Достоевский Федор Михайлович
(1821-1881) – великий русский писатель, религиозный философ. Один из предшественников “православного” модернизма.
В 1837 г. поступил в военно-инженерное училище в Санкт-Петербурге. Увлекался революционно-оккультными идеями Фурье, чье влияние ощущал на протяжении почти всей жизни. Осужден в 1849 г. в группе “петрашевцев”. Обвинялся в распространении запрещенного письма В.Г. Белинского к Н.В. Гоголю. После гражданской публичной казни отправлен на каторжные работы.
В 1854 г. Д. был освобожден из каторги и отправлен рядовым в армию. Служил в крепости в Семипалатинске и дослужился до прапорщика.
После возвращения в столицу занимался энергичной писательской и публицистической деятельностью, развивавшейся вне господствовавших тогда направлений. Редактор журналов “Время” (1861-1863), “Эпоха” (1864-1865). Подхватил идеи А.А. Григорьева и вместе с братом М.М. Достоевским и Н.Н. Страховым создает течение “почвенничества”.
В 70-е гг. сотрудничает в журнале “Гражданин”, где выходят его “Письма писателя”. Был редактором “Гражданина” в 1873-1874 гг.
Достоевский, Федор Михайлович. Воззрения
Д. обладал сильным философским умом и глубоким до болезненности интересом к нравственно-метафизическим проблемам. Соединение в одном лице писательского таланта и религиозно-философских воззрений было необычным для современников, что сделало невозможным точную оценку мировоззрения Д.
Его учение было, так сказать, не опознано современниками как таковое. Наряду с восторженным приемом идей Д., его обвиняли в неверии, проповеди древних ересей – от маркионизма до хилиазма. Известна оценка К.Н. Леонтьевым учения Д. как “розового христианства”. Г. Успенский подверг саркастической критике “Пушкинскую речь”, как излагающую фантазии благодушного литератора.
Как и Ф. Ницше, Д. придал своим идеям художественную, афористическую и образную форму, и это позволяет лишь приблизительно выделить основные идеи Д.
“Почвенничество”
В ответ на пропаганду революционных демократов (Н.А. Добролюбов, В.А. Зайцев) и воззрения новых консерваторов (М.Н. Катков), Д. воспринимает в качестве своей программы ярко адогматические взгляды А.А. Григорьева.
В журнальной деятельности Д. почвенничество приняло вид борьбы с “отвлеченными идеями”. Любые программы – будь то либеральные, революционные или консервативные – отвергались Д. на том основании, что они лишь теории, а не сама жизнь. Верхние классы оторвались от “почвы”, то есть жизни народной, потому что предались бесплодным умствованиям: Даже самые лучшие наши “знатоки” народной жизни до сих пор в полной степени не понимают, как широка и глубока сделалась яма этого разделения нашего с народом, и не понимают по самой простой причине: потому что никогда не жили с народом, а жили другою, особенною жизнью. Нам скажут, что смешно представлять такие причины, что все их знают. Да, говорим мы, все знают; но знают отвлеченно, в отличие от почвенников, которые знают это “всем естеством”.
В учении Д., сама теория и составляет причину, и даже суть раскола с народом, который живет цельной жизнью. При этом Д. настаивал на том, что его собственные воззрения являются не отвлеченными, а непосредственно жизненными. Для своего времени эти воззрения оказались весьма необычными и были просто осмеяны. Понадобилось разрушительное влияние Ф. Ницше, А. Бергсона и “философии жизни”, чтобы взгляды Д. могли быть восприняты как философские.
Сознание как болезнь
В своем адогматизме Д. идет до конца, поскольку объявляет безжизненными и смертоносными не только теоретические положения, но и самое сознание: Строго говоря: чем менее сознает человек, тем он полнее живет и чувствует жизнь. Пропорционально накоплению сознания теряет он и жизненную способность. Итак, говоря вообще: сознание убивает жизнь. … Народы не могут без смеха смотреть, как сознание хотят нам выдать за жизнь. Вслед за Ф. Баадером Д. учит: Сознанье – болезнь. Не от сознания происходят болезни (что ясно как аксиома), но само сознание – болезнь.
Выходом из “ловушки” теории и сознания Д. считает необходимость пожить жизнью народа. Д. считал, что сам он такой опыт пережил на каторге. Д. пишет, имея ввиду себя: Надобно, чтобы обстоятельства заставили нас пожить вместе с народом и хоть на время, непосредственно, практически, а не свысока, не в идее только разделить с ним его интересы, тогда, может быть, мы и узнаем народ и его характер, и что в нем кроется, и к чему он способен, и какие его желания, осмысленные им и еще неосмысленные, и, узнав народ, может быть, и поймем его народность, и что она обещает, и что из этих обещаний непременно разовьется и исполнится. Русский народ трудно узнать, не принадлежа к нему непосредственно и не пожив с ним его жизнью. А когда поживете с ним, то его характер напечатлеется в вашей душе так сильно, так ощутительно для вас, что вы уже потом не разуверитесь в нем.
Против любого догматического или нормативного положения Д. выдвигает приоритет “жизни народа”. Эта жизнь понимается Д. не как историческая, государственная или биологическая, а прямо жизнь, как она есть. Д. объясняется: В наших словах о соединении с народом не было никакого таинственного смысла. Надо было понимать буквально, именно буквально, и мы до сих пор убеждены, что мы ясно выразились. Мы прямо говорили и теперь говорим, что нравственно надо соединиться с народом вполне и как можно крепче; что надо совершенно слиться с ним и нравственно стать с ним как одна единица. С этой “нравственной” позиции Д. осуждал всех своих оппонентов, называя левых “теоретиками”, а правых “доктринерами”.
Мораль
Наиболее необычными и революционными были взгляды Д. на мораль. Ф. Ницше не случайно указывал на Д. как на единственного родственного себе мыслителя. Моральное учение Д. дало повод обвинить его в “маркионизме”, то есть в возвеличивании зла и греха как пути к спасению и очищению.
Под влиянием пережитого во время казни “петрашевцев” душевного переворота Д. исповедовал веру в то, что человек или народ может дойти до глубин падения и преступления и в самой этой конечной точке падения очнуться и воспрянуть. Причем Д. рисует это обращение так, что падение выглядит необходимым этапом в драме спасения. Этого спасения в гностическом смысле лишены средние “буржуа”, которые не испытывают ни падений, ни восстаний. Отсюда неизменная симпатия Д. к революционной нигилистической молодежи, противопоставляемой Д. добропорядочным гражданам: У наших же русских, бедненьких, беззащитных мальчиков и девочек, есть еще свой, вечно пребывающий основной пункт, на котором еще долго будет зиждиться социализм, а именно, энтузиазм к добру и чистота их сердец. Мошенников и пакостников межу ними бездна. Но все эти гимназистики, студентики, которых я так много видал, так чисто, так беззаветно обратились в нигилизм во имя чести, правды и истинной пользы! Ведь они беззащитны против этих нелепостей и принимают их как совершенство.
Даже Добролюбов, якобы, был человек глубоко убежденный, проникнутый святою, праведной мыслью и великий боец за правду. Чернышевский работал с ним вместе. Мы не согласны были с некоторыми уклонениями Добролюбова и с теоретизмом его направления. Он мало уважал народ: он видел в нем одно дурное и не верил в его силы. Мы противоречили ему, а ведь опять-таки тогда (в конце 50-х) он был бог. О Н.Г. Чернышевском Д. пишет: Чернышевский никогда не обижал меня своими убеждениями. Можно очень уважать человека, расходясь с ним в мнениях радикально.
Д. убежден, что можно придти к добру через падение и грех с тем условием, что падение будет исчерпывающим, полным и сознательным. При этом Д. явно путал между собой падение и покаяние, что показывает, что для него нет не только отдельной от человека истины, но и высшей нормативной морали. Д. сообщает, например, что сами ошибки Добролюбова происходили иногда от излишней страстности его душевных порывов. Добролюбов мог даже, если б остался жив, во многом изменить свой взгляд на вещи, поправить свои ошибки, найти другую, настоящую дорогу к своей цели, только одной своей благородной и праведной цели он не мог изменить никогда. Цели и средства – это разница, милостивый государь. Белинский был благороднейший из благороднейших деятелей русских, но раза три в жизни основным образом менял свои убеждения.
Миф о русском народе
Эксцессы революционного сатанизма и анархизма рассматриваются Д. как признак неизбывных и необычайно громадных сил русского народа. Здесь Д. безусловно смыкается с М.А. Бакуниным, для которого страсть к разрушению есть страсть созидающая. Д. с художественной убедительностью доказывает, что дело именно в силе и сознательности падения, которое недоступно буржуазному Западу. В этом своем убеждении Д. черпал уверенность в будущем духовном возрождении России: Да наконец, хотя бы эта способность самоосуждения, которая проявляется на Руси с такой беспощадно-страшной силой, не доказывает ли, что самоосуждающие способны к жизни?
В отличие от чисто политической программы анархистов Д. подает свою мысль диалектически: в образах “святых” преступников (Раскольников, Мармеладов) и “преступных” святых (Сонечка Мармеладова). Д. философски развивает диалектику того неразрешимого противоречия, которое лежит в основе его взглядов: в глубине зла и греха таится возможность спасения и правды, но как грех может быть честным и искренним именно со своей внутренней стороны?
Сама мысль о каком-то предельном, и потому истинном, падении является парадоксальной, поскольку грех, на самом деле, есть не эксцесс, а посредственность, теплохладность, равнодушие к истине, выраженное в действии. Так где же те бездны, которые призывает Д.? Их нет, а есть лишь плоская равнина падшего человечества.
Д. осознает этот парадокс, но находит ответ на эти недоумения в самом непосредственном факте страдания: Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всем. Этою жаждою страдания он, кажется, заражен искони веков… Страданием своим русский народ как бы наслаждается. Что в целом народе, то и в отдельных типах, говоря, впрочем, лишь вообще. Вглядитесь, например, в многочисленные типы русского безобразника. Тут не один лишь разгул через край, иногда удивляющий дерзостью своих пределов и мерзостью падения души человеческой. Безобразник этот прежде всего сам страдалец. В этом ответе позднего Д. круг его идей замыкается, поскольку мораль он здесь явно понимает в ярко внеморальном смысле, как, собственно, и Ницше. Без страдания,- учит Д.,- и не поймешь счастья. Идеал через страдание переходит, как золото через огонь. Царство Небесное усилием достается. Поэтому в “завещании” старца Зосимы Д. учит: Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его.
Диалогизм
Диалектика Д. была неверно воспринята М.М. Бахтиным как некая новая философия диалогизма. Однако этой релятивности у Д. вовсе нет. Его мысль вполне монистическая, он лишь осознает, что она неприложима к жизни именно в качестве мысли, и потому ищет слияния с бытием в непосредственном страдании, любви и красоте. То есть у Д. нет никакой созидательной или объясняющей программы, кроме несбыточной мечты о тождестве с жизнью, со своей личной стихийной жизнью. Поэтому диалог у Д. происходит в самой личности, внутри каждого отдельного персонажа. И идет этот разговор о невозможности дойти до дна в падении, и о том, что это конкретно значит.
Поэтому Д. не видел опасности в исследовании “глубин” зла, например, в изложении чрезвычайно вредных атеистических идей Ивана Карамазова: Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом современного русского анархизма. Отрицание не Бога, а смысла Его создания. Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разрушения и анархизма. Основные анархисты были, во многих случаях, люди искренно убежденные. Мой герой берет тему, по-моему, неотразимую: бессмыслицу страдания детей и выводит из нее абсурд всей исторической действительности.
По поводу воззрений Ивана Карамазова Д. пришлось объясняться с К.П. Победоносцевым, и Д. не находит ничего лучшего как написать: Смысл книги – богохульство и опровержение богохульства. Богохульство-то вот это закончено и отослано, а опровержение пошлю лишь в июньскую книгу. Богохульство это взял, как сам чувствовал и понимал, сильней.
Д. был уверен, что из глумления и богохульства можно вывести потребность веры во Христа. По поводу “Записок из подполья” Д. сокрушается: Свиньи цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, – то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры и Христа – то запрещено.
И.С. Аксаков упрекал Д. за смешение священного и богохульного: В Ваших статьях… приемы полемические некоторые показались мне уж очень грубы. Ответ Д. звучит так: Ваш тезис мне о тоне распространения в обществе святых вещей, то есть без исступления и ругательств, не выходит у меня из головы. Ругательств, разумеется, не надо, но возможно ли быть не самим собою, не искренним?
Религиозные воззрения
Соединение почвенничества, как адогматизма, и нового учения о нравственности находит свой синтез в собственно религиозных взглядах Д.
Если догматическая истина – всего лишь “теория”, то она не нужна, и даже вредна для верующего, поскольку соблазняет его, отвлекает от самоспасения. В известном письме к Н.Д. Фонвизиной в 1854 г. Д. писал: Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной. Не сразу заметно, что Д. приписывает истинность здесь не Христу, а антихристу.
Истина вообще предстает у Д. в качестве соблазна: Чудо воскресения нам сделано нарочно для того, чтоб оно впоследствии соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестаешь верить) и будет мерою веры. Здесь о отвращение к догматической точной истине достигает своего предела.
В таком случае не остается руководителя ко спасению: ни Христа, как Учителя, ни Церкви, как внешнего авторитета, ни благодати, сверхъестественно действующей на душу. Единственный путь – через себя. В качестве сверхъестественной стороны веры выступает лишь абсурдная вера Шатова (“Бесы”).
– Веруете ли вы сами в Бога или нет?– спрашивает Шатова Ставрогин, и тот отвечает: Я… я буду веровать в Бога. Эта “воля к вере” или “жажда веры” – единственно доступная вера, если исходить из учения Д. В письме к Фонвизиной Д. пишет: Я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных.
Д. задолго до всех модернистов исчерпал модернистскую идею “спасения из себя” и “наказания из себя”. В частности, в последнем романе Д. старец Зосима учит о наказании грешников, как о добровольно ими избранном или необходимом по их внутренним мотивам. Этому предшествует категорический запрет на всякий суд в отношении других: Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Подразумевается, что и Бог тоже не судит праведников и грешников.
Согласно Д., грешник по смерти видит и лоно Авраамово, и беседует с Авраамом, как в притче о богатом и Лазаре нам указано. Но уже не как в Евангелии Д. учит, что грешник и рай созерцает, и ко Господу восходить может. Д. отрицает возможность материальных мучений грешников с телом, настаивая лишь на духовных муках: мучение сие не внешнее, а внутри их. Не внешнее – поскольку происходит, по его учению, не от Суда Божия, а от того, что ко Господу нельзя взойти нелюбившему. В конечном счете Д. допускает возможность для таких грешников спасение через покорность и смирение перед возлюбившими их праведниками.
Нескончаемость адских мук “Зосима” признает лишь добровольную, для гордых и свирепых. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики.
Впоследствии это учение о спасении станет одним из оснований “нравственного монизма“. Его развил в “Православном учении о спасении” митр. Сергий (Страгородский), а гораздо позднее в книге “Огненная река” греческий модернист А. Каломирос. Согласно митр. Сергию, нравственное обновление человека… существенно связано с вечным спасением: последнее не особое какое-нибудь действие, не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в настоящей жизни.
Наконец, в учении Д. присутствуют такие фантомы, как всечеловек и всечеловечность. Они вызваны к жизни необходимостью указать выход человеку за пределы личного существования: в монизме это возможно только в сверхличность, где исчезает всякая отдельность людей и народов. Всемирность, всечеловечность, всеотклик, всепонимание у Д. хорошо гармонируют с восприятием мира как нерасчлененного целого.
Учение Д. о всечеловеке было применено пантеистом В.С. Соловьевым к его теории “всеединства”, а митр. Антонием (Храповицким) – к учению о Церкви.
Д. является предшественником как “философии жизни” (вместе с Ницше), так и религиозного модернизма всех направлений. В числе лиц, находившихся под прямым личным влиянием Д., следует указать на В.С. Соловьева, митр. Антония (Храповицкого), а также заочно – В.В. Розанова. Школа “нравственного монизма” довольно близко к оригиналу развивает идеи Д. до сего дня.
О нем
Достоевский, Федор Михайлович на сайте “Два града”
митр. Анастасий (Грибановский). О Достоевском
Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике
Успенский Г.И. Праздник Пушкина (Письма из Москвы – июнь 1880)
Основные труды
Записки из подполья (1864)
Преступление и наказание (1866)
Идиот (1868)
Бесы (1871)
Братья Карамазовы (1879- н.о.)
Речь на Пушкинском празднике (1880)
Источники
Достоевский Ф.М. Ряд статей о русской литературе. Книжность и грамотность. Статья первая (1861 г.)// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1979. Т. 19
Достоевский Ф.М. “Свисток” и “Русский вестник” (1861 г.)// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1979. Т. 19
Достоевский Ф.М. Два лагеря теоретиков (1862 г.)// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 20.
Достоевский Ф.М. Необходимое литературное объяснение по поводу разных хлебных и нехлебных вопросов (1863 г.)// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 20
Достоевский Ф.М. Ответ “свистуну” (1863 г.)// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 20
Достоевский Ф.М. Записная книжка 1860-1862 гг. // Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 20
Достоевский Ф.М. Записная книжка 1864-1865 гг. // Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 20
Достоевский Ф.М. Объявление о подписке на журнал “Время” на 1863 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 20
Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1873 г. Нечто личное// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 21
Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1873 г. Влас// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1980. Т. 21
Достоевский Ф.М. Письмо к Фонвизиной Н.Д. начало 1854 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1985. Т. 28
Достоевский Ф.М. Письмо к М.М. Достоевскому 26 марта 1864 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1985. Т. 28. Кн. 2
Достоевский Ф.М. Письмо к М.Н. Каткову 25 апреля 1866 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1985. Т. 28. Кн. 2
Достоевский Ф.М. Письмо к С.А. Ивановой 17 (29) августа 1870 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1986. Т. 29. Кн. 1
Достоевский Ф.М. Письмо к Н.А. Любимову 10 мая 1879 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1988. Т. 30. Кн. 1
Достоевский Ф.М. Письмо к К.П. Победоносцеву 19 мая 1879 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1988. Т. 30. Кн. 1
Достоевский Ф.М. Письмо к И.С. Аксакову 4 ноября 1880 г.// Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Л.: “Наука”, 1988. Т. 30. Кн. 1
Письмо И.С. Аксакова от 23 августа 1880 г. // Известия ОЛЯ, 1972. Т. 31, Вып. 4
архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. изд. 2-е. Казань, 1898
Добавить комментарий