О политической философии и политической теологии

В предыдущих статьях мы говорили о гностическом отступлении от Бога, как оно проявляется в эпоху Нового времени, а в особенности – в наши дни (см. “Церковная реформа и революционная утопия“, “Гностическая эпидемия в России и Церкви“, “Гностические болезни: путь к исцелению“).

Описываемый нами уход человечества от Бога происходит в выдуманном, а не в реальном мире, потому что Господь владычествует над миром независимо от заблуждений человека. От Бога некуда бежать, и поэтому такую важную роль в понимании Отступления от Бога играет понятие “второй реальности”, “утопии”.

Гностические революционеры укоренены в утопии, которая является их подлинным духовным отечеством. Это означает, что революционеры живут и действуют под своего рода анестезией, становятся нечувствительными к безумию, которое они мыслят и творят.

Мы уяснили себе, что сознательные разрушители Церкви и государства отличаются от бессознательных соучастников революции иммунитетом к истине, так что на них не действуют слова истины и здравого смысла.

Наконец, мы повели речь об ответах, которые должен дать пред Богом христианин, ставший свидетелем революции в обществе и в Церкви. Мы выяснили, что эти ответы весьма болезненны прежде всего для самого христианина, и таким образом мы подошли к сути современных затруднений.

Апостасия состоит не в том, что людям вдруг стала непонятна речь о Боге, речь об истине, речь о бытии, и даже не в том, что в наше время человечество стало более глупым и подлым, чем было в предыдущие тысячелетия.

Читатель может счесть наши утверждения сарказмом, но мы признаём существенный рост образованности (специфической) и расцвет средств массовой информации и коммуникации, в том числе православных. Невозможно отрицать огромный рост тиражей Библии, успехи православной миссии в США, странах Азии и Африки. В самой России мы готовы отметить невиданную в истории свободу Православной Церкви. Следует согласиться и с тем, что в мире происходит общее смягчение нравов, несмотря на продолжающиеся чудовищные преступления.

Если посмотреть на мир с этой стороны, то всё обстоит как нельзя лучше для христианской проповеди, и расцвет Христианства то ли уже наступил, то ли ожидает нас в самое короткое время.

Мы живем в такой момент, когда всё вокруг христианина становится неожиданно намного лучше и в то же время бесконечно хуже, чем в предыдущие эпохи: античности, Средневековья, дореволюционной царской России. И это означает только одно: всё в мире пришло в революционное движение.

Некоторые выводы из этой ненормальной ситуации мы для себя уже сделали. В частности, мы указали, что христианин, говорящий сегодня о Боге в Церкви или в обществе, сталкивается с непониманием, и виновата в этом непонимании отнюдь не «устаревшая» форма проповеди.

Не услышано оказывается и честное научно-богословское исследование и опровержение модернизма. Мы не можем более рассматривать модернистов в качестве христианских или же еретических богословов, которые по необъяснимым причинам заблуждаются в более или менее важных вопросах вероучения. Модернизм – это вовсе не богословие, это не слово Боге, а слово о человеке, и у возникновения таких значительных публичных персон, как митр. Антоний Сурожский, профессор Осипов или о. Александр Шмеман, есть свои светские общественно-исторические причины, которые остаются не вскрытыми.

В противостоянии атеистической революции в Церкви и обществе не приходится говорить и об административных мерах, о “силовом решении”, которого либо нет, либо оно бессильно для исправления положения вещей.

Не действует оздоравливающе также и публичное выражение нравственного негодования по поводу нечестия. Возмущение кощунственными действиями модернистов и гнев на них совершенно правильны и неизбежны для христианина. Ошибка начинает вкрадываться тогда, когда за нашим гневом на злые дела и ложные слова мы перестаем видеть суть зла, не разоблачаем безбожную суть модернизма, и тем самым его еще более укрепляем. Заявлять о себе и своих воззрениях скорее вредно, если при этом мы не говорим о сути явлений.

Борьба с модернизмом не может заключаться в громком и внушительном крике еще и потому, что жизнь христианина происходит не в театре, а перед Лицем Божиим, и нам не нужно заботиться о том, чтобы кто-либо увидел то, какие мы православные. Бог видит и наши сердечные воздыхания, как видел Он мучения праведной души Лота (2 Петр. 2:7-8).

В условиях революционного беспорядка недостаточно “занимать консервативные позиции”, быть известным “консервативным пастырем” или “консервативным публицистом”. Ведь это означает лишь то, что в Церкви наряду со сплоченной группой священнослужителей-модернистов возникло сообщество ортодоксальных пастырей. Такое положение было бы нетерпимо, даже будь оно устойчивым, но это разделение лишь предвещает скорый окончательный переворот.

Между истиной и ложью нет ничего среднего, и уравнение в священном сосуде – в Церкви – происходит по самой нижней, а не по средней точке. Нечестие нетерпимо, поскольку истина, примиряющаяся с существованием нечестия в Церкви, сама перестает быть истиной и добро, дружески расположенное в отношении к злу, не будет добром (св. Иоанн Дамаскин).

Может показаться, что мы слишком строги к антимодернистским усилиям, загоняем себя и других в безвыходное и безнадежное положение. Однако борьба между Церковью и апостатами идет всерьез, а не в вымышленном пространстве. Наши неумелые действия или оттенок нечестности в них действуют противнику на руку, и неудача Церкви оборачивается победой модернизма.

Мы не можем признать нормальным для Церкви такое положение, которое привычно для мира погибающих: всё плохо, и в то же время всё очень хорошо.

Почему так происходит – вопрос, который со своей стороны изучает политическая философия и мистифицирует политическая теология. Их мы и сопоставим.

Политическая философия

Политическая философия, как видно из названия, является разновидностью философии и исследует человека, и лишь во вторую очередь – политические интересы и силы. Размышления о политике, профессиональные или обыденные, это не род практической деятельности, а прежде всего и по преимуществу – самопознание, исследование человеком самого себя.

Христианин должен жить сознательно, то есть сознавать, что он – тварь, и сознавать, пред Кем он предстоит в каждое мгновение своей жизни. Исследовать себя должен любой, а это уже и есть самое настоящее любомудрие, мысль о смерти.

Под влиянием разных факторов – прежде всего иррационализма и культа практики – эта истина о политике как самопознании человека подвергается забвению систематически и на принципиальной основе. Не свободны от такого недостатка и правые христианские мыслители и историософы, не говоря уже о чистых гностиках типа Александра Дугина, для которых забвение о себе самом – один из столпов мировоззрения.

Политический, экономический, культурный аналитик, дилетант он или профессионал, рядовой участник событий, который принимает свое политическое решение, является политическим философом в зародыше. В частности, это означает, что он рассуждает не только о вещах мирских и преходящих, но и о первых, основных вопросах. Каких именно, указать не трудно.

В жизнь людей, сотворенных Богом по Своему образу и подобию, вторгся грех и исказил ее. Как говорит праведный Иов: В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воспрещает того. Есть из них враги света, не знают путей его и не ходят по стезям его. С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором… А Бог дает ему все для безопасности, и он на то опирается, и очи Его видят пути их, потому что Господь присутствует в истории как Судия и Промыслитель (Иов 24:12-23).

На эти вопросы о справедливом устройстве мироздания каждый человек дает ответ даже и в своей обыденной жизни. Тем более это происходит в области теории, где политическая философия исследует беспорядок души, как он отражается в беспорядке общественном, и напротив: изучает порядок души, как он отражается в порядке общества.

Тем самым политическая философия делает одно важное дело: она позволяет увидеть, что истины, которыми руководствуется конкретное человеческое общество, могут находиться в противоречии с Истиной всеобщей и вечной.

Аристотель

Хотя сегодня в это уже трудно поверить, но политика не является разнуздыванием демонической “воли к власти”, свободной конкуренцией мнений или иррациональной игрой политических сил.

Уже Сократом и его школой было осознано, что человеку нужна не просто жизнь, а жизнь благая. Отсюда следовал тот важный вывод, что государство появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования. Государственное общение, – продолжает Аристотель, – так нужно думать — существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради совместного жительства.

Политические вещи (res politica), как верно отмечал философ Лео Штраусс, по самой своей природе доступны для одобрения и осуждения, выбора и отвержения, похвалы и обвинения. Эти вещи не являются нейтральными, а напротив – властно требуют от человека послушания, верности, решения и суждения. Мы никогда не поймем политические вещи в их существе, если будем игнорировать их прямые или подразумевающиеся претензии на то, чтобы о них судили в терминах справедливости и Блага. Следовательно, заключает Штраусс, политическая философия стремится истинно познать природу политических вещей и определить то, каким должен быть правильный и благой политический порядок.

Если сказать кратко, политическая философия стремится заменить мнение о природе вещей политических — знанием этой природы.

Политическая философия античности видела образец благого общественного порядка в греческом полисе, который, однако, к моменту появления этой философии находился в кризисе. Полис погибал на глазах у философов и никакое”общение ради благой жизни” уже не существовало. Платону и Аристотелю приходилось бороться против самого хода истории, отвечать на вопросы, которые уже не имели практического значения. Тем самым, их положение было очень похоже на наше.

Еще более сближает наше время с эпохой античного кризиса вопрос об отношении к религии. Античные философы понимали, что нравственное Благо, к Которому следует стремиться человеку и обществу, есть Бог. Античная политическая философия считала своим долгом определить свое отношение к языческим культам, господствовавшим в полисе.

И здесь нас ожидает довольно неприятный сюрприз. Если исключить Сократа, осужденного за отказ поклоняться богам полиса, философы его школы, столь возвышенно учившие о Божественном Благе, относились к языческим культам в основном примирительно, и именно потому, что общественный культ имел для них подчиненное и несамостоятельное значение по сравнению с познанием Высшего Блага.

Говоря словами св. Иоанна Дамаскина, этими мудрецами жестоко владело нечестие, и это нечестие выражалось в том, что они видели в языческих культах отблески и символы вечного Блага, наделяя идеальным смыслом языческое безумие.

Политическая теология

Как и политическая философия, политическая теология возникает в эпоху античности.

Если политическая философия исследует порядок в мире, в душе и в обществе, то ее антипод – «политическая теология» – делает то же самое, но с другим результатом. Если философы отличали истинное Благо от благ неистинных, преходящих, то суть политической теологии состоит в их принципиальном и сознательном смешении.

Там, где – по крайней мере в душе философа – был порядок установленный Творцом, возникает порядок посюсторонний, в котором смешано истинное и ложное, благое и дурное. Этот «порядок» политическая теология поддерживает, пытается увидеть в нем смысл и внушить это смысл обществу.

Переходя к современности, можно увидеть, что политическая теология гораздо лучше, нежели политическая философия, приспособлена к гностической политике, которая в идеологиях Нового времени служит тотальной заменой подлинной человеческой жизни. Гностическая политика, а вместе с ней и политическая теология, дает все ответы на вопросы о смысле происходящего, охватывает собой все стороны жизни и отталкивает в небытие все неполитическое и прежде всего – предстояние человека пред Богом.

Блаженный Августин

Зияющее противоречие между языческой политической теологией и Христианством не ускользнуло от внимания блж. Августина (354-430 гг.), который может считаться первым создателем системы христианской политической философии.

По изложению блж. Августина, в языческих обществах “политическая” или “гражданская теология” существовала в связи с двумя другими частями языческого учения о богах: “философской” или “физической теологией” и “теологией театра”.

Святой отец ссылается на книгу Марка Теренция Варрона (116-27 гг. до Р. Х.) “Человеческие и божественные древности”:

По словам Варрона, есть три рода теологии, то есть теории, дающей объяснение о богах, из которых один называется мифическим, другой физическим, третий гражданским: что такое эти три рода теологии? Тот род теологии, который у Варрона поставлен первым, по-латыни мы назвали бы сказочным; но будем называть его баснословным, так как мифическим назван он от басен: греческое слово mythos значит басня. Второй пусть называется естественным, согласно обычному словоупотреблению. Третий, наконец, сам Варрон называет по-латыни гражданским. “Мифическим, – говорит затем Варрон, – называется тот род, который преимущественно в употреблении у поэтов; физический – у философов; гражданский – у народов. В том роде, который я назвал первым, многое измышлено противное достоинству и природе бессмертных”.

Варрон придает особое значение гражданской теологии:

Третий род должны знать и ведать граждане, а особенно жрецы в гражданских обществах. В нем говорится о том, каких богов надлежит почитать публично, какие совершать каждому из них обряды и жертвоприношения… Первая теология приспособлена по преимуществу к театру, вторая – к миру, третья – к обществу гражданскому.

Блж. Августин в свою очередь делает упор на критике политической теологии, как центральной для устройства языческого общества, потому что в ней смыкаются философская и поэтическая теологии:

Желание отделить естественный [род теологии] от гражданского чем иным назвать, как не выражением признания, что и сам гражданский ложен? В самом деле, если он естественен, то что же в нем заслуживает порицания, за что бы исключить его? С другой стороны, если так называемая теология гражданская – теология не естественная, то в чем ее заслуга, за что бы принимать ее? Вот где настоящая причина, почему Варрон писал о человеческих вещах прежде, а о божественных после: она в том, что в вещах божественных он имел дело не с природой, а с установлениями человеческими.

Здесь блж. Августин указывает то, что отличает Христианство от языческих философии и теологии:

Варрон сам сознается, что о человеческих вещах он написал прежде, а о божественных после потому, что прежде явились государства, а затем уже ими были установлены божеские вещи. Между тем истинная религия установлена не земным каким-либо государством, но сама созидает небесный град. Ее внушает и ей учит своих истинных почитателей истинный Бог, Податель вечной жизни.

Итак, Варрон, по собственному его сознанию, прежде написал о человеческих, а затем о божественных вещах потому, что божественные вещи установлены людьми.

Блж. Августин описывает государственно-религиозный строй древнего язычества таким образом:

Люди мниморазумные и мудрые [языческие правители и законодатели] позаботились обманывать народ в религии, и тем самым не только чтить демонов, но и подражать им, преисполненным величайшей страстью обманывать. Ибо как демоны могут обладать только теми, кого прельщают обманом, так точно и люди-правители – конечно, не справедливые, а подобные демонам – то, что знали за ложное, выдавали народу от лица религии за истинное, связывая его через это как бы более тесным гражданским союзом, чтобы подобно демонам повелевать покорными. А какой слабый и неученый человек мог устоять против совместнодействовавших лжецов, правителей государства и демонов?

Итак, мы видим, что, по объяснению блж. Августина, истинное Благо главенствует над государством и первенствует во всех делах. Отсюда ни в христианском, ни в языческом. ни в антихристианском государстве не может возникнуть такое положение, что мудрец (христианин) будет вынужден примиряться с общественным нечестием, неверием или иноверием, сохраняя любовь к Благу только в душе.

Блж. Августин делает свой вывод относительно политической теологии:

Я показал, полагаю, достаточно ясно, что и гражданская и театральная теология принадлежат одинаково к теологии гражданской. А так как обе они одинаково мерзки, нелепы, непристойны и ложны, – то благочестивым людям не след ожидать вечной жизни ни от той, ни от другой.

Гностическая политика в Новое время

В массовых обществах XIX-XXI вв., возникших на месте разрушенных христианских государств, по образцу древнего язычества возрождается способ властвовать людьми посредством обмана, и обмана религиозного в своем существе.

Религиозная суть современной политики состоит в общественном утверждении религии коллективного самоспасения, возникающей в Новое время.

Идеологии (марксизм, фашизм, либерализм) играют в этой новой религии роль политической теологии, богословский модернизм занимает место философской теологии, а массовая культура – теологии театра.

Таким образом, возникает полная аналогия с древним язычеством, причем политика становится официальным и общеобязательным гражданским культом. Модернизм (философская теология) объясняет общественной элите, как дело обстоит «на самом деле»: то есть учит неверию или сомнению в истинах Христианства. Наконец, массовая культура (теология театра) внедряет идеи самотождества и самоспасения в души людей через зрелища, которые очевидно носят культовый светский характер.

Хотя внутри единой религии роли разных “теологий” оказываются разграничены, но по существу они перетекают одна в другую и заменяют друг друга. Так, философская теология современного общества – это атеизм и модернизм. С другой стороны, либерализм – это также религиозная позиция современного государства.

Можно отметить и все более плотное совпадение политической теология либерализма с теологией театра, то есть массовой культурой. Впрочем, для язычества это отмечал уже блж. Августин, когда говорил, что “гражданская и театральная теология принадлежат одинаково к теологии гражданской”.

Все эти виды теологии, как и объединяющая их религия самоспасения, одинаково мерзки, нелепы, непристойны и ложны. От них не следует ожидать вечной жизни, а приходится ожидать лишь порабощения греху и лжи, демонического погружения человека внутрь абсолютно замкнутой земной жизни.

Описанное положение не могло не вызвать ответ со стороны представителей политической философии, из числа которых мы укажем Эриха Фогелена, которого мы часто упоминали и раньше, Лео Штраусса, а также Карла Шмитта. Их труды рисуют картину современного мира, больного духовными болезнями.

Перед тем как кратко изложить воззрения этих мыслителей на политическую теологию, мы должны указать, что анализ, предлагаемый этими мыслителями, сам не свободен от гностических и иных заблуждений. Поэтому мы будем действовать с разбором, чтобы не почерпнуть яда вместо лекарства, и не воспользуемся дурно хорошим, по слову св. Иоанна Дамаскина о сочинениях античных философов.

Эрих Фогелен

Erich Hermann Wilhelm Vögelin (1901-1985) — американский философ немецкого происхождения. Область интересов: политическая философия. В 1928 г. окончил Венский университет. После ряда сочинений против нацизма был вынужден бежать из Австрии в Швейцарию и в США.

Преподавал в Луизианском университете, в Мюнхенском университете Людвига-Максимилиана. Основал в Мюнхене Институт политических исследований (Institut für Politische Wissenschaft). С 1969 г. работал в Гуверовском институте войны, революции и мира при Стенфордском университете.

Основные труды: Die politischen Religionen (1938); The New Science of Politics (1952); Order and History (1956-1985); Hitler and the Germans (1964); Anamnesis: Zur Theorie der Geschichte und Politik (1966); From Enlightenment to Revolution (1975).

Если изложить кратко ход мысли Фогелена, то уже в позднем Средневековье в разного рода еретических течениях, а во всю силу – в эпоху Нового времени, обнаружилось стремление христиан имманентизировать свою веру, теснее слить ее с мирозданием, нежели это позволяет сделать Христианство.

С победой Христианства, – излагает Фогелен, – ощущение безопасности в языческом “мире полном богов” было утрачено вместе с самими богами. Мир был расколдован от языческого морока, и отныне связь с Богом, трансцендентным миру, ограничивается тончайшей связью осуществления ожидаемого и уверенности в невидимом, то есть веры, как она описывается в Евр. 11:1. Сама невидимость и невещественность этой ткани оказывается слишком тяжким грузом для человека, который страстно жаждет ощутимых достижений в мире видимом.

Человек начинает переносить свои упования с Бога-Истины на мир, созданный Богом, и в этом отношении также истинный, а к тому же еще и ощутимый. Поначалу это происходит почти незаметно, поскольку имманентизируется не все христианское мировоззрение, а только его определенные части, как в учении о “Третьем завете” Иоахима Флорского. Затем больше и больше, пока от Христианства не остается одна лишь религиозная образность, до краев наполненная мирским содержанием. Среди таких образов Фогелен отмечает иерархию, религиозные ордена, вселенскую и поместную церковь, царство Бога и царство диавола, нового человека и апокалипсис: все это становится посюсторонними символами борьбы человечества с самим собой за свое самоспасение.

Теперь – примерно с эпохи Реформации – человечество более не взирает с верой, надеждой и любовью на мир потусторонний, на Отца Небесного. Оно обращено на себя. Неудивительно, что главным достижением нового порядка является невиданно тесная спайка человеческого материала для достижения мирских целей.

Согласно Фогелену, новое массовое общество сплачивается за счет одушевляющего его посюстороннего религиозного чувства. Центром религиозных переживаний может быть человечество, народ, класс, раса или государство, но в любом случае посюсторонний “центр бытия” заслоняет собой Бога и неизбежно выражается в отступлении от Бога.

Новый порядок обезглавливает сам себя, «убивая Бога». Общество становится замкнутым в себе космосом, новой полнотой, в которой отсутствует главное и центральное для человеческого существования – предстояние пред Богом.

Порядок обезглавлен и Бог устранен. В национал-социализме, анализу которого Фогелен уделил немало сил, человек настолько связан с нацией, что может обратиться к Богу только через нацию. Результатом является устранение Бога, которое происходит не только в национал-социализме, но, например, и в либеральной демократии, поскольку демократия это тоже “всё”, самозамкнутая посюсторонняя община, совершенно отделенная от Бога.

Для религий, которые обнаруживают божественное в тварном мире, Фогелен предложил наименование «посюсторонних религий» (innerweltliche Religionen).

Такое общество становится непроницаемым для слова истины, поскольку отныне само общество тоталитарно или толерантно решает, какие мнения и учения оно поддерживает с единственной целью – еще большего укрепления своего единства.

Демоническая закрытость новых обществ выражается не только в отделении от Бога, но и в иммунитете к аргументам противников. Сомнению нет места, поскольку даже крупица разума способна перевернуть всю пирамиду секулярной религии.

Лео Штраусс

Leo Strauss (1899-1973) – германо-американский философ, специалист по античной и средневековой философии.

В 1917 г. окончил гимназию Филиппа I Гессенского в Марбурге. В 1921 г. окончил Гамбургский университет. Докторская диссертация “Проблемы познания в философии Ф. Г. Якоби” (1921 г.) написана под руководством Эрнста Кассирера. Штраусс прослушал также курсы во Фрайбурге и Марбурге, в том числе у Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера.

В те же годы Штраусс становится активистом сионистского движения. В 1937 г. переезжает из Европы в США и начинает преподавать в Новой школе (Нью-Йорк) на факультете политических наук. С 1949 г. он занимает пост профессора политических наук в Чикагском университете.

Относительно Штраусса следует указать, что он создал свою философскую школу, известную в наши дни под именем “неоконсерватизма”. К его ученикам можно отнести Алана Блума, Гарри Джаффу, Сьюзан Зонтаг, Пола Вулфовица, Ричарда Рорти.

Основные труды: On Tyranny: An Interpretation of Xenophon’s Hiero (1948); Persecution and the Art of Writing (1952); What Is Political Philosophy? and Other Studies (1959); Liberalism Ancient and Modern (1968).

В своем сборнике статей «Преследование и искусство письменной речи» Штраусс разбирает утверждение Готхольда Лессинга о том, что у всех древних философов есть одно – эзотерическое и другое – экзотерическое учение. Лессинг, сам будучи атеистом, подразумевал, что все истинные философы были атеистами, но учили о Боге и душе из соображений общественной и своей личной пользы. Из этого вывода следует признание особого места религии в новом либеральном обществе, поскольку религию можно использовать для завоевания и удержания власти, но при этом лично ее не исповедовать.

Выше мы отмечали, что некоторые основания у этого взгляда были. Всю свою работу Штраусс посвящает опровержению этого тезиса Лессинга, показывая, что Лессинг прав, когда говорит о философах в иудаистской и магометанской среде, но в корне не прав относительно философов античности и христианского средневековья.

В античности атеист мог быть разоблачен методами философского анализа (диалектики), чему служили определения сущности вещей у Сократа, Платона, Аристотеля. Разумеется, в христианском государстве атеист и еретик не могли уйти от разоблачения и преследования за неверие. Совсем иначе дело обстоит с правомыслием в современном нам обществе, которое является в этом отношении преемником средневекового иудаизма и магометанства.

Сам Штраусс был глубоко заражен гностическими болезнями (чего стоит его сионизм!) и применял эти же приемы ухода от преследования и в том числе в указанной нами работе. Его собственные воззрения не так легко уловить, и именно за счет политического приложения его идей.

Из анализа Штраусса вытекают прямые политические выводы и рекомендации. Да, иудаизм, магометанство и современное либеральное общество обходятся без богословия и метафизики, и это дарует возможность атеистам благополучно существовать внутри этих сообществ, при том условии, что атеист грамотно уходит от преследования.

Штраусса можно понять и так, иудаизм и магометанство создают более упорядоченную атмосферу в обществе, не допуская до религиозных столкновений, с одной стороны, но и не доводя до либеральной толерантности и либерального распада – с другой.

Нам же из анализа Штраусса несомненно пригодится его указание на методы ухода от преследования, которые на каждом шагу используют атеисты, чтобы не быть изгнанными из Христианской Церкви.

Карл Шмитт

Наконец, мы расскажем о воззрениях юриста и политического философа Карла Шмитта.

Carl Schmitt (1888-1985) изучал юриспруденцию в Берлине, Мюнхене и Страсбурге. Окончил Страсбургский университет в 1916 г. Участник Первой мировой войны. После войны преподавал в Мюнхене, Бонне, Берлине и Кельне. 1 мая 1933 г. ступает в НСДАП. В июле Герман Геринг назначает Шмитта государственным советником в Пруссии (Preußischer Staatsrat). В ноябре Шмитт возглавляет Объединение юристов-национал-социалистов.

Становится профессором Берлинского университета, главным редактором “Журнала немецких юристов”. В 1934 г. выходит его печально знаменитая статья “Фюрер защищает право” (Der Führer schützt das Recht). В 1945 г. был арестован американскими войсками и провел год в лагере для интернированных. После освобождения занимался научной деятельностью, не занимая никаких постов.

Основные труды: Die Diktatur (1921); Politische Theologie (1922); Römischer Katholizismus und politische Form (1923); Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes (1938); Land und Meer (1942); Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (1950); Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956); Theorie des Partisanen (1963); Politische Theologie II (1970); Staat – Großraum – Nomos (1995).

В отличие от трудов Штраусса и Фогелена многие сочинения Шмитта переведены на русский язык, в частности, “Диктатура”, “Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса”, “Номос Земли”, “Теория партизана”.

Шмитт принадлежал к редкому разряду идеологов, трезво оценивающих и ясно описывающих демоническую одержимость, царящую в политической жизни. В этом отношении его можно поставить в один ряд с Макиавелли и Гоббсом.

Шмитт уравнивает политику с теологией и требует восстановить власть политики над жизнью. При этом он осуждает гностическое представление о жизни в ее беспроблемной конкретности вне решения вопроса о власти. Шмитт ясно сознает, что человек не может просто “выпасть” из сознания в мир вещественный, мир экономических и правовых отношений. Поэтому он столь последовательный антилиберал и антимарксист.

Шмитту принадлежит концепция, что политическая жизнь построена по принципу «враг – друг». Это реалистическая оценка современной ситуации, которую либерализм стремится всячески скрыть. Точно так же Шмитт прав, когда полемизирует с либералами, для которых сувереном является сам закон, а не личность. Критикует он и учение об обществе как аморфном источнике власти особого рода.

Шмитт может оказаться полезен и благодаря его представлению о политике как тотальном «всём», причем политика определяет, является что-либо в обществе политическим или неполитическим:

Мы должны признать, что политическое есть всеобщее, и в результате мы постигнем, что любое решение о том, что что-либо является неполитическим, всегда является политическим решением, независимо от того, кто решает и по каким основаниям. Этот вывод верен также относительно того, является та или иная теология политической или неполитической.

Иными словами, заявление о том, что “Церковь вне политики”, с точки зрения Шмитта является политическим решением. Такой ясной оценки явно недостает апологетам сергианства и аполитичности Церкви, иначе бы они поняли, что “быть вне политики” можно только с разрешения гностиков-марксистов или либералов, захвативших власть.

Несмотря на сказанное, ответы и рецепты самого Шмитта больны гностицизмом не в меньшей мере, нежели болезни, которые он усматривает в обществе. Это видно уже из его связи с режимом национал-социалистов.

Фогелен и Штраусс критически относились к концепциям Шмитта, и в частности, Фогелен писал:

Карл Шмитт описывает существо политики как отношение “друг-враг” (Freund-Feind-Relation). В той мере, в какой политика действительно принимает такую форму, а к несчастью это происходит слишком часто, это описание является эмпирически корректным. Однако эта концепция политики в корне противоположна классической концепции Аристотеля: что существом политики является philia politike, то есть дружба, которая создает общество людей, помогающих друг другу, а такая дружба возможна только при единомыслии людей. Подлинная драма полиса состоит в этом общем единомыслии, едином “нусе” (уме), и возможности отпадения от этого единого “нуса”.

Эту драму заменяет собой мелодрама, если мы игнорируем “нус” и сводим политику к искусству выживания за счет агрессии и воли к власти. Такое “мелодраматическое” представление о политике мы находим впервые у Гоббса, и от него произошли все позднейшие концепции, включая концепцию Шмитта. Кажущаяся простота такой психологической картины неизмеримо усложняется, если мы учтем, что человека даже и в состоянии “войны всех со всеми” не перестают волновать проблемы духа. Эти проблемы вторгаются в жизнь человека, заставляя его искать “полноту”. Человек видит себя “целостным”, полностью благим и правым, а своего врага полностью злым.

Вывод

Мы намеревались ответить на вопрос: “В какое время мы живем?” Благодаря экскурсиям в области политической философии и политической теологии мы увидели, что в истории человечества разыгрывается драма, в которой человечество ищет, находит и отвергает те или иные замены для Невидимого и Истинного Бога.

Духовные болезни предстали перед нами не как те или иные заблуждения, так или иначе сгруппированные, но как болезни общественные в широком смысле слова. От этого недалеко до вывода о том, что созидаемая человечеством лжецерковь будет иметь политическое измерение, о котором нам, Бог даст, еще предстоит поговорить.

Источники

Августин Иппонийский блж. О Граде Божием // Творения. Ч. 3. К., 1910

Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4-х тт. Т. 4. М.: Мысль, 1984

Аристотель. Политика // Сочинения: В 4-х тт. Т. 4. М.: Мысль, 1984

Вершилло Роман. Мировоззрение протоиерея Александра Шмемана. М.: Антимодернизм.Ру, 2015

Иоанн Дамаскин св. Диалектические и Философские Главы // Полное собрание творений. Т. 1. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913

Иоанн Дамаскин св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894

Robert B. Heilman and Eric Voegelin. A friendship in letters, 1944-1984. Columbia: University of Missouri Press, 2004

Schmitt Carl. The concept of the political. Chicago: University of Chicago Press, 2007

Schmitt Carl. Political theology. Four chapters on the concept of sovereignty. Cambridge, Mass: MIT Press, 1985

Strauss Leo. An introduction to political philosophy. Ten essays. Detroit: Wayne State University Press, 1989

Voegelin Eric. The political religions // Modernity without restraint. The collected works of Eric Voegelin V. 5. Columbia, Mo, London: Columbia University Press, 2000

Voegelin Eric. From Enlightenment to Revolution. Durham, N.C.: Duke University Press, 1975