Мировоззрение о. Александра Шмемана
Духовная катастрофа, которую мы наблюдаем в интеллектуальной биографии о. Александра Шмемана, не его только личная. В Новое время человечество претерпевает Апостасию, отступление от Бога, и в то же время ищет выхода из этой очень неудобной во всех отношениях ситуации, ищет универсальную и «лучшую» замену вере в Бога. Не найдя такую замену Христианству, гностические массы, состоящие из слепцов и их вождей, сами творят из ничего новую веру и новую надежду, а для этого уходят во «вторую реальность», в мир собственных и коллективных фантазий.
Теперь, приближаясь к самому концу нашего сочинения, мы можем вспомнить, с чего начали наш путь. Мы доказывали, что мировоззрение о.Ш. следует определить как атеистический монизм. Теперь мы подходим к несколько другому вопросу: для чего атеистический монизм нужен о.Ш.? Чем монизм кажется нашему автору предпочтительнее Православного Христианства?
Как можно заключить, в системе воззрений и в структуре личности о.Ш. атеистический монизм оказывается формой обретения «уверенности помимо веры». Такая уверенность должна позволить человеку более удобно и прочно расположиться в мире сем, чего Христианство, с его утверждением на невидимой реальности веры, дать не может, да и не стремится к этому.
В своем основополагающем сочинении The new science of politics Эрих Фогелен дает нам общую картину утраты веры и гностических поисков уверенности.
Фогелен задается вопросом: чего гностики – мыслители и идеологи – достигали своими ложными конструкциями? «Относительно этого нет никаких сомнений,- пишет он.- Они приобретали уверенность относительно смысла истории и своего места в истории, какового места для них в противном случае просто бы не нашлось. Эта уверенность нужна для прохождения перипетий этой жизни с сопровождающим их беспокойством. И наш следующий вопрос будет звучать так: чтó за неуверенность доставляла столько беспокойств, что для её преодоления понадобились сомнительные средства порочной имманентизации? За ответом далеко ходить не надо. Неуверенность (в земном.- В.Р.) лежит в самой природе Христианства. Ощущение безопасности в «мире полном богов» было утрачено вместе с самими «богами»; когда мир де-дивинизирован, связь с Богом, трансцендентным миру, ограничивается тончайшей связью осуществления ожидаемого и уверенности в невидимом, то есть веры, как она описывается в Евр. 11:1. Онтологически осуществление ожидаемого нельзя обрести нигде кроме самой веры; и эпистемологически уверенность в невидимом дает только та же самая вера. Эта связь является тончайшей и может легко прерваться. Жизнь души, открытой Богу, периоды ожидания, духовного оскудения, вины, сокрушения и покаяния, ощущение богооставленности и надежда вопреки всякой надежде, тихие движения любви и благодати, трепет на грани уверенности, которая будучи обретена, оборачивается, в свою очередь, потерей веры – сама невидимость этой ткани оказывается слишком тяжким грузом для человека, который страстно жаждет ощутимых достижений» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 122).
За первоначальным облегчением, когда человек сбрасывает благое иго веры, немедленно наступает период отчаяния, которое разнообразят мгновения гностического опьянения и экстаза, с разрушением границ личности, разума и морали. Отвергнув благую надежду (Рим. 8:24), человек ищет надежную защиту от окружающих и внутренних бедствий, точно так же как, отвергнув любовь, он стремится прильнуть к своему собрату, слиться с толпой однородных лиц, путая, таким образом, признаки любви и саму любовь (1 Кор. 13:4-7).
Атеистический монизм о.Ш., как и другие идеологические течения, служит обретению утраченной веры помимо веры, т.е. отвечает на существенные требования момента, поскольку в нашем мире уверенность в чем-либо находится в очень большом недостатке.
Соблазн гностицизма тем более силен, что «гностическая попытка имманентизировать смысл существования – это, по своему существу, попытка придать нашему познанию трансцендентного бóльшую «прочность», нежели может себе позволить cognitio fidei (познание верой). Гностические переживания предлагают именно эту более прочную связь, поскольку они настолько расширяют душу, что Бог поглощается человеческим существованием» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 124).
Не только человека лично мучают страсти и неразрешимые вопросы жизни и смерти, но человечество в целом страдает от невозможности найти надежное убежище от бурь временных и бурь метафизических. Перед человеком стоят вопросы, от которых он не может отмахнуться. Чтобы быть человеком, он вынужден отвечать на них с точки зрения веры, разума и в свете Божиих заповедей.
Если же человек отказывается исполнить это свое предназначение, то задача обретения веры без веры становится буквально прометеевской, титанической, поскольку основным условием, как мы видели в главе «Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека», становится отрицание того, что человек сотворен Богом, что человек есть раб Божий, что он безвластен в области своего спасения, которое дарует только Один Бог.
Такая вера без веры воспринимается гностиком как более «прочная» и «ощутимая», как практически решаемая задача. А между тем, вера либо есть, либо нет, и грань между верой и неверием невозможно перейти чередой последовательных человеческих действий и с помощью тех или иных приемов управления сознанием.
Итак, идеологические системы Нового времени, хотя и ложно, отвечают на подлинно существующие вопросы, так или иначе разряжают то фундаментальное напряжение, в котором живет человек, и вообще, можно сказать, облегчают жизнь человека таким образом, как Христианство не могло бы облегчить ни в коем случае.
Попробуем объясниться несколько подробнее.
Необходимо отметить, что человек, в той мере, в какой он пребывает в сознании, неизменно находится внутри одного непреодолимого противоречия: между спасением, совершённым Богом, и – своим личным грехом и грехом первородным. Во вторую и другую очередь, человек существует внутри множества непреодолимых противоречий, порожденных грехом в жизни мира сего. Таким образом, напряжение, о котором мы говорим, существует в двух не пересекающихся смыслах, чтó вызывает и различные ответы со стороны гностиков и христиан на каждое из этих противоречий.
С одной стороны, существует коренное противоречие между добром и злом, между добродетелью и грехом, между спасением и духовной смертью. И это противоречие является вечным, и оно во всяком случае неразрешимо человеческими усилиями или соображениями. Мир с Богом недостижим для человека, полагающегося лично на себя или на имманентные законы бытия.
Вопреки тому, в чем себя и других убеждал о.Ш., из этого противоречия вытекает прежде всего то, что человеческий род не составляет единства или «всечеловечества», а разделен «на два разряда: один тех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с диаволом» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5. С. 66). Как добавляет блж. Августин, из осужденного потомства Адама, «как бы из одной массы, преданной заслуженному наказанию, Бог сотворил одни сосуды гнева не в честь, другие же сосуды милости в честь (Рим. 9:21), тем воздавая должное в наказание, этим даруя недолжное по благодати» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5. С. 119).
Из этого следует, что смысл принадлежит только и исключительно истории спасения, т.е. истории Града Небесного, этого благодатного сообщества, шествующего от сотворения – через Искупление – к спасению на новой земле и под новыми небесами. Но это движение не имеет ничего общего с прогрессом, с победой над временем и пространством, с чем-либо переменчивым, текучим и земным. На этом пути Господь благодатно промышляет о Своей Церкви, питая ее и очищая: «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Отец отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. 15:2).
Этот же единственный смысл истории христианин обнаруживает в раскрытии Церкви, в возрастании чистой пшеницы Господней и в равномерном развитии плевел, посеянных лукавым (Мф. 13:24-30; 13:36-43). В притче Спасителя о плевелах св. Иоанн Златоуст видит рассказ о том, как «вместе с словом (проповедью Евангелия.- В.Р.) приняты и вредящие слову» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 46. Толкование на святого Матфея Евангелиста // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1901. Т. 7. Кн. 2. С. 481). Причем, согласно св. Златоусту, случилось это вовсе не в эпоху Константиновскую, не в эпоху Вселенских Соборов, как пытался уверить нас о.Ш., а в начале Христианства: «Нечто подобное случилось в начале Христианства. Многие предстоятели церквей, введя в них людей лукавых, скрытных ересеначальников, тем самым открыли диаволу легкий путь для совершения своих козней. После того, как он всеял такие плевелы, ему нечего было уже и трудиться» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 46. Толкование на святого Матфея Евангелиста // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1901. Т. 7. Кн. 2. С. 482).
Блж. Августин подробно обсуждает вопрос о еретиках вне и внутри Церкви, и, между прочим, опровергает и посюстороннюю мистику «всей Церкви», которую так усиленно развивал о.Ш. Блж. Августин пишет, что «диавол, видя, что храмы демонов пустеют и человеческий род притекает к имени Освободителя-Посредника, воздвиг еретиков, которые под христианским именем противодействуют христианскому учению. Как будто в граде Божием их могли терпеть спокойно, не принимая против них никаких мер, подобно тому как Град смешения терпит у себя философов, проповедующих различные и противоположные мнения! И вот те, которые в Церкви Христовой мыслят что-нибудь вредное и превратное, когда принятым к направлению их на здравый и правильный образ мыслей мерам упорно сопротивляются и не хотят исправить своих зловредных и пагубных учений, делаются еретиками, выходя из Церкви, становятся в ряды дающих ей занятие врагов» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 84-85).
Созерцая границу между верой и неверием и лжеверием, между святыми и грешниками, христианин не может избежать мучений в нынешнем веке, которые ему доставляет существование грешников или еретиков. Поэтому, добавляет блж. Августин, сказанное Апостолом: «Вси хотящии благочестно жити о Христе Иисусе гоними будут» (2 Тим. 3:12), «может быть приложимо ко всяким временам. Потому что хотя известное время, когда враги внешние не свирепствуют, и кажется спокойным, и даже таково есть на самом деле, и доставляет великое утешение, особенно слабым; однако же и тогда есть, и даже очень много внутри таких, которые своими развращенными нравами терзают чувства людей, живущих благочестиво. Ибо через них хулится и христианское кафолическое имя… Да и самые еретики, так как представляются имеющими имя, таинства, писания и исповедание христианские, причиняют великую скорбь сердцам благочестивых: потому что, с одной стороны, многие желающие быть христианами делаются по необходимости нерешительными в виду их разномыслий, а с другой — многие злоречивые находят в них основание хулить христианское имя; ибо и они все же называются христианами. При существовании этих и им подобных развращенных нравов и заблуждений желающие жить благочестиво во Христе терпят гонение, хотя тело их и не подвергается ни от кого нападению и мучению. Гонение это они претерпевают не на теле, а в сердце» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 85-86).
И так, согласно блж. Августину, «в этом веке, в эти злополучные дни, не только со времени телесного присутствия Христа и его Апостолов, но с самого Авеля, первого праведника, убитого нечестивым братом, и до самого конца настоящего века, Церковь распространяется, совершая свое странствование среди гонений от мира и утешений от Бога» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 87).
Напряжение между спасением и гибелью подлинно существует, но оно лишь представлено человеку, он – тварь и спасаемый – зритель и причастник того великого Домостроительства Божия, которое приносит спасение верующим и которое судит неуверовавших, и в котором можно участвовать только апрактически, только верой. Это самое главное и первое противоречие будет разрешено Судом Божиим, когда всё обнаружится в событиях Апокалипсиса (Откровения), когда развяжутся все узлы, когда, говоря словами Премудрого, порвется серебряная цепочка, и разорвется золотая повязка, и разобьется кувшин у источника, и обрушится колесо над колодезем (Еккл. 12:6). А раз так, то следует с упованием ожидать откровения этого смысла, как разрешения всех противоречий.
Тогда на деле откроется, к чему устремлялся каждый из людей, или, как рассуждает блж. Августин, в чем был конец (цель) нашего блага и нашего греха: «Конец нашего блага есть то, ради чего должно быть желательно остальное, само же что желательно ради его самого; а конец зла то, ради чего должно быть избегаемо прочее, само же что должно быть избегаемо ради его самого. Поэтому концом блага мы называем в настоящем случае не то, чем благо поканчивается, чтобы прекратить свое существование, а то, чем оно доводится до совершенства, чтобы сделаться полным; концом же зла не то, когда оно перестает существовать, а то, к чему оно своим вредом приводит. Итак, концы эти суть высочайшее благо и величайшее зло» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 97). Величайшее зло, заметим, для самого грешника, а не «всего человечества» или «всего мира» вообще, поскольку откроется победа Бога над злом, грех будет наказан, и так никакого зла не будет, как не будет более и возможности грешить у наказываемых грешников.
Тогда — на Страшном Суде Божием — окончится вражда между градом Божиим и градом земным: «И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему. И тогда снова увидите различие между праведником и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему» (Мал. 3:17-18). Блж. Августин по поводу этих слов говорит о «расстоянии в виде наград и казней, разделяющем праведных от неправедных, незаметном под теперешним солнцем в суете настоящей жизни». Из этого видно, насколько существенным для понятия о миропорядке и порядке в вере и в душе является различение между миром нынешним и миром грядущим, пакибытием в вечности.
В связи с этим избранием спасаемых блаженный Августин особо (и можно сказать, специально для о.Ш.) отмечает, что Небесный Град «не полагается на свободу собственной воли, а уповает призывать имя Господа Бога. Ибо свободная воля, хотя по природе сотворена доброю добрым Богом, но сотворена изменяемою Неизменяемым; потому что, сотворена из ничего. Она поэтому и может отклоняться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от свободного произвола; равно и отклоняться от зла, чтобы творить добро, которое не совершается без божественной помощи» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5. С. 119).
Суд Божий является центральным для понимания и для разрешения этого напряжения: суд Страшный, и суд, который совершается ежесекундно и сейчас, в этот момент, над каждым действием, мыслью и словом человека. Поэтому «в жизни настоящей справедливость в ком бы то ни было сводится к тому, чтобы Бог повелевал повинующимся Ему человеком, душа телом, а разум пороками, ещё упорствующими или в состоянии подавления, или в состоянии сопротивления; и чтобы у Самого же Бога просить и благодати заслуг, и прощения грехов, и Ему же приносить благодарение за полученные блага» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 159).
Благодаря этому суду и вере в этот суд, ум человека в истинной мысли остается неподвижным в том смысле, что он судит обо всем, а о нем никто (1 Кор. 2:15). Поэтому христианин стоит застыв для мира, умерев для мира, он неизменен, независим и неподсуден этому миру. Упразднившись от многознания и многоделания, он предстоит пред Богом — своим Творцом и Спасителем.
Напряжение описанном нами смысле будет окончательно разрешено на Страшном Суде, пока же разрешено лишь в надежде: «В этом злобном веке, в эти несчастные дни,— когда Церковь достигает будущего величия путем настоящего уничижения и воспитывается побуждениями страхов, муками скорбей, тягостию подвигов, опасностию искушений, находя радость только в надежде, если радуется правильно,— к добрым примешиваются многие отверженные: те и другие соединяются как бы в евангельской мреже (Мф. 13:47) и плавают в настоящем мире, как бы в море, заключенные безразлично в этих сетях, пока не достигнут берега, где злые отделятся от добрых, и в добрых, как в Своем храме, будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:28)» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 82).
______________________
В мире повседневности, в мире явлений мы обнаруживаем напряжение другого рода: пестрый набор проблем, противоречий, различий, лишающих человечество покоя, пробуждающих гностиков от их опьянения и сна. Мы имеем в виду различие между душой и телом, жизнью и смертью, между рождением и умиранием, между прошлым и будущим и множество других, непрерывно порождающихся течением жизни. Блж. Августин, в частности, перечисляет противоположности «между несчастием и блаженством, между смертию и жизнию», «между войной и миром» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 160).
Этот комплекс противоречий в нашей жизни не нуждается в разрешении, поскольку в нем нет ничего греховного самого по себе. Как верно отмечал ученик Фогелена Клаус Вондунг, блж. Августин видел напряжение в этом мире между недостатком и полнотой как неразрешимое (Vondung, Klaus. The apocalypse in Germany. Columbia, Mo: University of Missouri Press, 2000. P. 41).
Да, в мире сосуществуют счастье и несчастье, сытость и голод, бедность и богатство, здоровье и болезнь, но существуют каждое в своем месте, отведенном Богом, так что мир предстает как порядок, т.е. «расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место»: «Мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной — упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога — упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих, Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного Града самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 130-131).
Различие между христианами и нехристианами в данном случае есть, и оно огромное. Но состоит оно не в том, что христиане каким-то особым способом преодолевают трудности и бедствия. Миром христиане пользуются иначе (для другой цели), нежели граждане погибающего града земного: «Дом же людей верою живущих ожидает того, что обещано в будущем, как вечное, а вещами земными и временными пользуется, как странствующий, не для того, чтобы увлекаться ими и забывать свое стремление к Богу, а для того, чтобы находить в них поддержку для более легкого перенесения тягостей тленного тела, которое обременяет душу (Прем. Сол. 9:15). Таким образом и те и другие люди, и тот и другой дом, одинаково пользуются вещами, необходимыми для этой смертной жизни; но цель пользования у каждого своя собственная, и весьма различная. Также точно и земной град, который верою не живет, стремится к миру земному, и к нему направляет согласие в управлении и в повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 139).
В связи с этим блж. Августин подробно рассуждает о том, что христианин не защищен от случайностей и страданий в мире сем: «Жизнь, которая подавляется гнетом столь великих и тяжких зол или подвержена случайностям их, ни в каком отношении не называлось бы блаженною, если бы говорящие это люди, как уступают несчастию, когда побежденные отягчающимися бедствиями, сами себе наносят смерть, так же точно соблаговолили бы сделать уступку истине, побеждаемые несомненными доводами при рассуждениях о жизни блаженной; они и не думали бы, что им возможно достигнуть конца высочайшего блага в этой смертности, где сами добродетели, в сравнении с которыми действительно ничего здесь не оказывается в человеке лучшего и полезнейшего, сколько служат великим пособием против угрожающих опасностей, столько же и являются несомненным свидетельством бедствий. Ибо если добродетели суть добродетели истинные, возможны лишь в тех, кому присуще истинное благочестие,— они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий: истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это; но скажут открыто, что жизнь человеческая, которую столько и таких зол настоящего века нудят быть несчастною, блаженна, равно как и невредима надеждою будущего века. Ибо как ей быть блаженною, когда она ещё не невредима? Поэтому и апостол Павел не о людях неблагоразумных, нетерпеливых, невоздержных и неправедных, а о тех, которые жили по истинному благочестию и потому имели, какие у них были, добродетели истинные, говорит: «Упованием спасохомся. Упование же видимого несть упование. Еже бо видит кто, что и уповает? Аще же егоже не видим надеемся, терпением ждем» (Рим. 8:24-25). Таким образом, как надеждою мы спасены, так надеждою же облаженствованы; и как спасением, так и блаженством мы не обладаем уже как настоящими, а ожидаем их как будущие; и это — терпением – потому что находимся в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока достигнем тех благ, где будет все, что будет доставлять нам несказанное удовольствие, и не будет уже ничего, что мы должны будем переносить» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 114-115).
______________________
Итак, мы вкратце описали противоречия, внутри которых живет любой сознательный человек, и мы видим, что прежде всего существует неразрешимое человеческими усилиями противоречие между Благом и злом, Истиной и ложью и — с другой стороны — существуют многочисленные временные и переменчивые противоречия тленного бытия. Первое противоречие разрешается откровением судов Божиих (Откр. 15:4), а второй род противоречий вообще не нуждается в разрешении, а претерпевается христианином в надежде на конечное избавление и вечную справедливость.
Посмотрим, как на эти противоречия отвечает идеология о.Ш.
О.Ш. самым определенным образом отрицает основное противоречие, которое и определяет, чтó есть человек с его внутренней стороны: то, насколько ясно он сознает свою зависимость от Творца и Спасителя. О.Ш. не находит для себя никакого смысла в этом различии между Благом и злом, оно кажется ему призрачным, таким, от которого следует как можно сильнее отмахнуться, и как можно крепче забыть. Именно для отрицания этого непреодолимого разрыва и служит учение холизма (атеистического монизма).
Человеку предъявлен только один мир, чье единственное свойство и суть его бытия — единство, и все гностические разговоры о «всеобщем восстановлении» и об «освящении всего мира» сводятся к одной простой обывательской «мудрости»: мир следует принимать таким, каков он есть.
Различие между злом и Благом, ложью и Истиной, согласно о.Ш., само по себе порождено грехом. Более того, в духе учения В.С. Соловьева, это самое различие и есть грех, внесенный человеком (спасибо, что не Самим Богом) в мир.
У о.Ш. мы не встретим понимания того, что противоречие между Истиной и ложью, между Добром и злом, между добродетелью и грехом, между вечным спасением и вечной гибелью будет разрешено лишь Судом Божиим.
Мы не обнаружим в учении о.Ш. разделения на град Божий и град земной, ни на два разряда людей: спасаемых и погибающих. Он делает всё для уничтожения грани между святыми и грешниками: для него нет тех, кто живет по Богу, в отличие от тех, кто живет по человеку, как нет и тех, кто предназначен вечно царствовать с Богом, и отдельно тех, кто предназначен вечному наказанию с диаволом. У о.Ш., в духе декадентской морали, все святые — грешники (актуально), а все грешники — святые (потенциально).
О.Ш. делает всё, чтобы размыть границу между верой и неверием. У него мы не встречаем в собственном смысле слова различия между пшеницей и плевелами, еретиками и православными внутри Церкви, на том интересном основании, что плевелы потенциально могут стать пшеницей.
У о.Ш. всегда «вся Церковь» причащается и у него мы не найдем ничего похожего на предупреждение Апостола: «Все (отцы наши) пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (1 Кор. 10:4-5).
В своих целях о.Ш. умело пользуется смешением двух градов, Небесного и земного, т.е. беспорядком, царящим, пока не наступил «смертный исход двух Градов, небесного и земного, с начала и до конца перемешанных между собою» (Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 95). В суете нынешней жизни о.Ш. и его читателям не видно расстояние в виде наград и казней, разделяющее праведных от неправедных, но ведь о.Ш. увековечивает эту суету и переносит ее в Церковь.
Отрицает о.Ш. и разделение на Церковь воинствующую (против чего ему воинствовать? против всех различий и за всеединство?) и Церковь Небесную, поскольку о.Ш. преодолел всякое двоемирие и дуализм.
Для о.Ш., как мы выясняли на протяжении всего нашего сочинения, нет различия между вечным и преходящим, между вечным благом и благом временным, между вечным бедствием и временными бедами (см. главу «Мир этот и мир иной»). Нет у него необходимого для богословствования разделения на бытие и пакибытие, как нет и необходимого для философствования различия между бытием по существу и бытием в потоке явлений.
Поэтому у о.Ш. и оказывается, что «да» и «нет», которые христианин говорит миру, предстают «как два аспекта, одинаково существенные и необходимые, одного и того же отношения» (ЦММ. С. 177). На это следует заметить, что перед нами вовсе не два «аспекта», т.е. две точки зрения на одну проблему, поскольку это вопросы совершенно разноположенные: мир благ, потому что сотворен Богом, а человек плох, потому что согрешил. И вопросы эти невозможно назвать «одинаково существенными», и это вовсе не «одно и то же отношение», а разное отношение к вещам разного рода.
Как антиюридист, о.Ш. в самом общем смысле отрицает справедливость, как то, когда Бог повелевает повинующимся Ему человеком, душа – телом, разум — пороками и т.д. Взамен всего этого последователь о.Ш. получает доступ к той «благой вести», что в мире идей о.Ш. нет Суда Божия ни в конце времен, ни сейчас: Бог не судит ни личность, ни действия, мысли и слова личности. Правда, тогда нет способности суда (т.е. разума) и в самом человеке, но это даже лучше, поскольку для о.Ш. судящий разум есть лишь орудие разрушения «единства мироздания».
Любой порядок называет равные вещи равными, а неравные неравными, и отводит каждому свое место. Но суть холистического учения о.Ш. в том и состоит, что никаких неравных вещей нет, потому что некому судить о сходствах и различиях. Все и всё равно между собой, и равно по отношению к единственному подлинно сущему: «всеединству».
Для о.Ш., в гностическом коллективе, именуемом у о.Ш. «Церковью», нет единомыслия ни в вере, ни в нравственности: люди просто навалены в кучу, как яблоки в кузов. В «церкви» о.Ш. члены настолько всеедины, что уже не имеет значения, в чём именно они едины, и в таком случае нам остается лишь с либеральной толерантностью взирать на неустранимое неединодушие в Церкви. У христианина — мирянина или священника, священника или епископа, мужчины или женщины – нет своего места в Церкви, зато каждый из гностиков абсолютно свободно определяет свою роль в Церкви и развивает в Ней свою самодеятельность.
Не существует для о.Ш. и нравственность как различение добра и зла. Напротив, повторим ещё раз (см. выше гл. «Аморализм»), нравственность у о.Ш. состоит в неразличении добра и зла и в сопутствующих медитациях по поводу того, что ничто не плохо само по себе. В системе о.Ш. всякий делающий зло хорош сам по себе, и его следует принимать таким, каков он есть, как и Бог принимает грешников, как они есть. Такая своеобразная мораль прямо подпадает под пророческое осуждение: «Вы прогневляете Господа словами вашими и говорите: «чем прогневляем мы Его?» Тем, что говорите: «всякий, делающий зло, хорош пред очами Господа, и к таким Он благоволит», или: «где Бог правосудия?»» (Мал. 2:17).
О.Ш. неизвестны обычные для христианина страдания от непреодолимого человеческими силами разрыва между нравственной нечистотой человека, его колебаниями и утратой веры, с одной стороны, и — совершенно незаслуженными им благодатными дарами, которыми он освящен. А неизвестно о.Ш. это состояние кающегося потому, что в покаянии и Исповеди есть лишь Бог и человек, а мир, как пространство и время, не имеет для себя никакого места. Это напряжение неразрешимо в рамках мира сего, но ведь для о.Ш. за пределы тварного мира вырваться невозможно и ненужно.
Следовательно, основное противоречие, по отношению к которому только и определяется, чтó такое есть на самом деле человек, для о.Ш. в описанном нами виде даже и не существует, а это прежде всего означает, что для него Бог и человек, Истина и ложь, Добро и зло беспорядочно смешаны в одном «сосуде» мироздания. Когда же о.Ш. всё-таки вынужден как-то реагировать на данное противоречие, то его ответом оказывается либо порция алогической пропаганды, либо раздраженный запрет на вопросы (Frageverbot).
Взирая на мир, о.Ш. не видит в нем основного противоречия, а значит не видит он и совершающегося Домостроительства Божия. С его точки зрения, история человечества в целом выглядит беспорядочным и разрушительным для любого порядка «богочеловеческим процессом», точно по В.С. Соловьеву.
Вместо созерцания судеб Божиих гностик всматривается в смысл явлений, т.е. хочет наполнить явления своим смыслом, «оседлать» будущее, освоить его любым способом, потому что это будущее мучает его своей неизвестностью, невозможностью опереться на то, чего ещё нет. Мы видели, как плоско решает этот вопрос о.Ш. (см. гл. «Мистика времени»): для него в Литургии будущее наличествует уже сейчас, и это будущее есть то же, что настоящее, поскольку «весь мир» один, и он неуничтожим и единственно священен.
Эти поиски смысла истории — личной и мировой — заведомо обречены на провал, а на ещё более катастрофический неуспех обречены попытки человека «наполнить историю смыслом». Так происходит по очень важной причине.
Екклезиаст, а вслед за ним блж. Августин считают историю града земного бесконечным и бессмысленным повторением одного и того же: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1:9-10).
Суету, а тем более суету сует, невозможно наполнить смыслом, особенно, если его там нет, потому что весь смысл помещен исключительно в истории Града Небесного, который ожидает от Бога откровения этого смысла, разрешения всех противоречий. Если же история града земного не имеет смысла, то для гностика положение оказывается весьма и весьма серьезным, и от такой неприятной ситуации невозможно как-то отвлечься: зияющая бессмыслица греха, бессмыслица всего временного и тленного преследует человека повсюду.
Вот так и оказывается, что в том самом месте, где о.Ш. в своей фантазии видит целостное человечество, или «богочеловечество», там, где, по его мнению, находится полнота мироздания и открывается гностическая плирома, на самом деле зияет духовная пропасть.
Как мы уже неоднократно видели, в своих исторических спекуляциях и медитациях о.Ш. никогда не извлекает смысл из событий, явлений и лиц, а по своей воле наделяет их смыслом. Каким? Каким угодно «новому человеку». В отличие от святых и премудрых, о.Ш. уверенно «наполняет смыслом» всё, что встречает на своем жизненном и интеллектуальном поприще, и эта процедура сводится к тому, что наш пропагандист и идеолог произвольно меняет знаки спасения и погибели, которыми отмечены вещи, лица и события.
Такая деятельность «нового Адама» по называнию вещей приводит к двум бедам: о.Ш. не может обнаружить смысл там, где он есть, но он никогда не доходит и до отчаяния, если никакого смысла нет. Тем самым, о.Ш. отрезает для себя возможность до такой степени отчаяться в видимом и земном, чтобы обратиться к Богу.
Раз у о.Ш. есть один лишь мир, и это мир посюсторонний, то уже этим самым снимается подлинное противоречие между миром греха и миром Божиим, между градом земным и градом Божиим, между Церковью и миром. Понятно, что снимается оно не Апокалипсисом, не судом Божиим, а собственной властью идеолога. Для о.Ш. Апокалипсис в подлинном смысле слова отменяется, он не нужен, поскольку, если вдуматься, в учении о.Ш. «воскресение уже было» (2 Тим. 2:16-18).
Достигнув уверенности помимо веры, о.Ш. решил, как ему кажется, все проблемы, обошел все острые углы, поднялся над всеми противоречиями. Его мировоззрение от этого становится возрожденчески округлым, и одновременно максимально неполным, ущербным, комически недостаточным и неубедительным. Больше нет никакой надежды на Апокалипсис, как на Откровение Истины, потому что истина — вот она: в тебе и перед тобой в виде волшебного «всего мира».
Есть, однако, свое неразрешимое противоречие и в мире атеистического монизма. Но это противоречие второго рода, о котором мы также упоминали: бесчисленные противоречия внутри одного и того же бытийного монолита, между предметами одного рода. Это противоречие не идеальное, и поэтому у кризиса нет абсолютного и окончательного разрешения, нет, иными словами, Божия суда. Здесь судьей над самим собой сам же человек и выступает, и притом человек, бессильно разделенный сам в себе.
Например, в учении о.Ш., как мы показали, противоречие между прошлым и будущим состоит не в абсолютном разрыве между бытием и пакибытием, а как если бы мы сталкивали между собой два одинаковых бильярдных шара, только на одном было бы написано: «прошлое», на другом – «будущее».
Вот о.Ш. описывает «парадоксы» учения Церкви о мире: «В Новом Завете, да и во всем христианском Предании мир предстает как объект двух диаметрально противоположных отношений: подчеркнуто-выразительного приятия – да, и столь же выразительного отрицания – нет. “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него” (Ин. 3:16-17); но вместе с тем: “не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей” (1 Ин. 2:15). Текстов, подобных этим, можно привести ad libitum; в них – вся история Церкви с присущей ей полярностью утверждения “христианского мира” и попечения о нем, с одной стороны, и отрицания и отказа от него во имя “единого на потребу” – с другой» (ЦММ. С. 176).
Безусловно, можно привести сколько угодно (ad libitum) текстов, если в них не вникать. Ведь неужели непонятно, что в Евангелии от Иоанна говорится о цели Первого Пришествия Христова, которое «было не для истязания наших дел, а для отпущения; второе пришествие будет не для отпущения, а для истязания. Поэтому о первом пришествии Он говорит: “Не приидох да сужду мирови, но да спасу мир» (Ин. 12:47); о втором же: “Егда приидет Сын Человеческий во славе Своей, тогда поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю, и идут сии в муку вечную, а праведницы в живот вечный” (Мф. 25:31-33)» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 28. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 1. С. 179)?
Т.е. в данном случае Евангелист говорит не о расчлененном «всём мире», и ещё неизвестно, говорит ли он хоть где-либо о мире в этом холистическом смысле. Напротив, из слов Евангелиста следует мысль о суде Божием, которую о.Ш. увидел бы, прочтя беседу Спасителя с Никодимом на одну строку далее: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:18).
В чем же о.Ш. видит разрешение конфликта между «да» и «нет»? Оно достигается с помощью «витания над противоречиями», масс-культурного сочетания несочетаемого. О.Ш. бодро сообщает: «И Новый Завет, и христианское Предание не дозволяют нам ни выбора, ни редукции. Они одновременно и принимают, и отрицают мир, выдвигают да и нет как одну, а не две позиции, и парадокс этот неизбежно оказывается исходным пунктом христианского отношения к миру и любым формам его обновления» (ЦММ. С. 176).
Вот то же самое противоречие, но выражающееся в невозможности выбрать между добром и злом: «Согласно христианскому мировоззрению, природа человека, несмотря на то, что онтологически она является благой, есть природа падшая, и падшая не частично, не так, что некоторые свойства человека остались незатронутыми и чистыми, но во всей своей целокупности» (ВиД. С. 176). Да, в одном смысле (по существу) природа остается благой, а в человеке ее свойства искажены грехом. Где здесь антиномия, где здесь «несмотря»?
О.Ш. не готов отказаться от своей неясности, от гностического всесмешения, как видно из его дальнейших рассуждений. Оказывается, эта мнимая двойственность природы человека более всего проявляется в Христианском браке, причем со стороны физиологической: «Особенностью секса является то, что, будучи органически связанным с одним из высочайших божественных даров человеку, с даром любви, он именно поэтому является средоточием трагической двусмысленности, свойственной падшей человеческой природе. Действительно, с одной стороны, секс не только выражение любви; он сам по себе есть любовь. Но с другой стороны, он есть выражение, сама основа человеческой принадлежности к животному миру, радикальной раздробленности человеческой природы и жизни, потери им своей целостности. Два полюса и двигателя секса – любовь и похоть – безнадежно смешались, и невозможно отделить и изолировать одно от другого. Отсюда и поистине антиномичный характер подхода Церкви к сексу и невозможность свести эту антиномию к простому решению – отделить “черное” от “белого”.
Было бы ошибкой думать, что Церковь, осуждая секс вне брака и считая его вне брака “плохим”, просто утверждает, что в браке он “хорош”. Ибо суть дела в том, что – в браке или вне его – секс, в той степени, в какой он отождествляется с похотью, целиком принадлежит миру сему, чей “образ проходит” и который в своем теперешнем образе не наследует Царства Божия. И т. к. секс есть средоточие, концентрированное выражение той “похоти плоти, похоти очей и гордости житейской”, которая формирует и определяет жизнь мира сего, секс подвластен закону, а не благодати» (ВиД. С. 176-177).
Понятно, что о.Ш. не ищет легких ответов, т.е. ответов вообще, на свои невнятные вопрошания. Но, во-первых, он рассуждает, нигде не ссылаясь и даже не соприкасаясь с Писанием, с учением Отцов, с чином бракосочетания. Во-вторых, о.Ш. категорически отказывается нравственно судить о «сексе». И, наконец, мы видим, насколько нежно он лелеет мнимую антиномичность брака, и насколько нелепа его фарисейская попытка увековечить эту амбивалентность добра и зла с помощью ветхозаветного Закона.
На приведенных нами примерах отчетливо различимо то, что антиномизм является для о.Ш. не отказом от суждения, а напротив способом осмысления, хотя и безумного. Перед лицом неразрешимых мировых противоречий, перед лицом абсолютной действительности гностик не опускает руки. Нет, он готов антиномично, в безумии, «осмысливать» парадоксальную ситуацию, овладевать ею, хотя бы и с помощью абсурдного активизма.
______________________
Теперь, после того как мы представили читателям два рода противоречий, с которыми сталкивается человек, будет легко увидеть, насколько непосредственно эти противоречия связаны с отношением Церкви к миру и мира к Церкви.
Для о.Ш., как и для модернизма в целом, разрешение противоречия между Церковью и миром, между Градом Божиим и градом земным состоит в обмирщении Церкви. Поэтому, кстати, таким классическим примером обмирщения всегда выступает хилиазм — надежда, что это напряжение исчезнет уже в этой жизни. Мы ведь уже видели (см. гл. «Мистика времени»), что у о.Ш., как и у хилиастов, эсхатология есть, но Апокалипсиса нет.
Беззаконнное смешение Церкви и мира становится у о.Ш. универсальным ответом на все вопросы, а для слуха чувствительных христиан это смешение успешно прикрывается фразами о «сочетании несочетаемого» и совпадении противоположностей.
О.Ш. считает возможным освящение всего мира, и поэтому выражает прямо противоположную надежду, нежели блж. Августин: не на то, что праведные будут вечно царствовать со Христом, а грешные вечно наказываться с диаволом. Нет, о.Ш. предлагает псевдометафизическую схему, где «мир, который Бог создал и сделал хорошим, открывается нам как “вещество” Царства Божия», где сам мир есть «Таинство Царства». И он же – этот самый мир, как подчеркивает о.Ш., – «открылся не просто как враждебный Богу, но как демонический и бессмысленный мир саморазрушения и смерти» (ЦММ. С. 177). В свою очередь Царство Божие «не есть “иной мир”, иное творение, приходящее на смену этому миру, а есть тоже самое творение, но при этом освобожденное от князя мира сего, восстановленное в своей истинной природе и конечном назначении: когда “Бог будет все во всем” (1 Кор. 15:28)» (ВиД. С. 114).
Достигнув уверенности помимо веры в Бога Небесного, о.Ш. приникает всем своим существом (или, точнее, всей своей околичностью) ко «всему миру». Так он обретает, казалось бы, совершенную устойчивость. Здесь, где нет никаких «внешних» критериев, и человек никому неподсуден, более невозможно ошибиться и невозможно лично согрешить: всё, что ты ни делаешь, всё к лучшему.
В лице о.Ш. мы имеет случай частного апокалипсиса, и над внутренним душевным горизонтом о.Ш. синеет новое, отдельное и неуничтожимое небо на земле. Но что мы видим? Опора на земное, даже на «весь мир» сразу, оказывается обманчивой, поскольку превращает отношения о.Ш. с Богом и Церковью, к которой по видимости он принадлежал, в схватку не на жизнь, а на смерть.
И дело не только в том, что человек не создан для земной веры, а создан для предстояния пред Богом в вере и молитве. Нет, тут мы вынуждены отдать должное о.Ш.: он стал подлинно «новым человеком», устранил в себе все рудименты и слабости старого человека, созданного по образу и подобию Божию. Он отрезал себе путь к Истине, но отрезал, насколько это возможно, и путь Истины к себе, для суда Истины над ним самим.
Так откуда же новые проблемы, новая неуверенность?
Дело в том, что, отрешившись от неустойчивости своей веры в Бога, гностик обнажает неразрешимое противоречие, заложенное в мире сем, противоречие не менее роковое для носителя посюсторонней веры, чем между Христианской верой и утратой веры.
Оказывается, что «новому человеку» всё-таки не под силу справиться с противоречиями, непосредственно присущими миру сему, миру явлений. Наш идеолог подчинен старению, смерти, бедности, болезни, войне, и вообще всем разнообразным переменам в неустойчивой земной жизни, претерпеваемым о.Ш., не взирая на его «абсолютную свободу» и укорененность в гностической мечте.
Противоречия вырастают под ногами каждого идущего по жизненному пути, и их невозможно обойти. Противоречия между жизнью и смертью, между прошлым и будущим действительно существует, и человек не может зависнуть над ними, иначе как на словах. На деле же он вынужден так или иначе разрядить напряжение между своей «второй реальностью» и реальностью первой.
Поскольку его разум обезглавлен, гностик-иррационалист, и в частности герой нашего сочинения, знает лишь два полюса своей активности: полная капитуляция, представляющая собой антихристианскую пародию на смирение, или тотальная война, пародирующая воинствование Церкви Христовой в мире.
Модернист, как мы теперь понимаем, находит для себя выход в слиянии Церкви и мира. Обмирщение Церкви ему жизненно необходимо, поскольку устраняет главный вопрос человеческого существования и, во вторую очередь, «наполняет смыслом» течение его обыденной жизни.
Конечно, в действительности Церковь и мир не могут слиться или смешаться – это утопия, т.е. то, чего нигде нет и никогда не было и не будет, такая же утопия, как «ранняя Церковь» о.Ш. Но, как и все гностики-активисты, о.Ш. думает, что если он практически действует ради обмирщения Града Божия в этом мире, то он-то как раз не утопист, в отличие от православных «мечтателей».
И здесь гностическая болезнь модернизма оборачивается к нам еще одной своей стороной. Это уже не просто самоиндуцированное «священное безумие» пропагандиста, а подлинное, самое настоящее безумие, т.е. духовная смерть.
Яркий образ такого гностического активиста, пережившего духовную смерть, нарисовал Герман Мелвилл в романе «Моби Дик, или Белый Кит». Я имею в виду безумного капитана Ахава, который в романе ведет охоту за белым китом, ставшим в его фантазии воплощением зла. По этому случаю проницательный Мелвилл говорит о человеке, как о пленном царе на разбитом троне. В этом бессилии человека Мелвилл видит, как он выражается, «древнюю Государственную Тайну» людского величия, и замечает: «Где-то в глубине души Ахав догадывался о ней, он сознавал: все мои поступки здравы, цель и побуждение безумны» (Мелвилл, Герман. Моби Дик, или Белый Кит. М.: Художественная литература, 1967. С. 218).
«Все мои поступки здравы, цель и побуждение безумны»: так мог бы звучать лозунг всех гностиков-активистов, и в том числе о.Ш., бессильною рукой пытающегося изменить Церковь, а вместе с ней и всё мироздание.
Вражда Града Небесного и града земного касается каждой человеческой души и определяет её вечную участь. Теперь мы понимаем также, что призывы к слиянию Церкви и мира, к «освящению всего мира», к новому светскому космическому священству становятся возможны, только если христианское сознание полностью разрушено и извращено в последней степени.
Роман Вершилло
