Антиномии. Безумие. Отец Александр Шмеман

Мировоззрение о. Александра Шмемана

В рассматриваемой нами системе протоиерея Александра Шмемана все, о чем говорит автор, есть «целостный опыт Церкви». Это голос непосредственно «самой Церкви», которая, в свою очередь, сама есть только «опыт жизни и полноты».

Допустим, что все это соответствует действительности. Тогда почему о. Ш. не вещает из полноты опыта, а делает все-таки частные заявления и в подавляющем числе случаев ложные? На это у о. Ш. готов тот ответ, что опыт еще не дан во всей полноте. Но в таком случае на что он опирается в своем осуждении Православия, Православной Церкви, православного богословия? Как он может произнести хоть слово, сам находясь вне этого целостного опыта, если его еще нет?

Этот наш упрек в адрес о. Ш. звучит невинно, особенно на фоне всего сказанного выше. Пусть о. Ш. стремится познавать полноту через полноту и познавать исключительно целостно, что же в этом дурного?

Дурное в этом то, что это не путь веры и это не путь познания, а чисто идеологическое мыследействие, которое является вполне бессильным, если его рассматривать как мысль, но зато оно преобразует Церковь и мир. И преобразует, разумеется, только в фантастической «второй реальности».

Завершая третью часть нашей работы, мы должны сказать, что интегральный опыт, искомый о. Ш., ложен как цель и ложен как путь к цели, поскольку к такому опыту не ведет никакая дорога. Христианство предлагает боголюбцам путь веры и путь страха Божия, и только затем – опыт, и опыт не человеческих переживаний, а опыт Богообщения.

Учение о «полноте» было беспочвенным изначально, уже в герметизме, древнем и новом, у Спинозы и Соловьева. Но о. Ш. не просто так возвышается, взобравшись на вершину дней: он сам разоблачает беспочвенность своей «полноты» и на этой безосновности предлагает основаться.

Скажем для ясности несколько иначе: если бы о. Ш. был осведомлен о духовном, благодатном мире, отличном от мира страстей, то он мог бы показать, в чем состоит истинная полнота Христианства и Церкви. Но для него подлинно существует только наличная реальность, и она же им последовательно разоблачается как недолжная.

Данное противоречие холизма и пантеизма было обнаружено уже Платоном. В частности, данные вопросы рассматриваются в диалоге «Парменид». Если есть только одна всецелая полнота, то все получает только одно холистическое определение. И тогда не оказывается внешнего критерия в виде вечной Истины, и уже невозможно выяснить, есть полнота или ее нет, истинная ли это полнота или ложная.

Мы бы сильно недооценили о. Ш., если бы думали, что у него не готов ответ на наши возражения. Полнота есть! И есть единство опыта, проповедует о. Ш. Только это непостижимое, антиномическое, абсурдное единство. Таким образом, на возражения, что избранный о. Ш. путь никуда не ведет, он отвечает согласием: «Да, но зато мой путь не подлежит суждению разума».

Если нам будет позволено синтезировать рассуждение о. Ш., то он, можно сказать, размышляет так: если судить по уму, то в Христианстве нет ничего истинного. А если сойти с ума, то все встает на свои места. Учение Церкви абсурдно, и чем безумнее мы соображаем и неправильнее поступаем, тем ближе мы к Церкви.

Вроде бы этим самым ниспровергается Христианство. Да, это так и есть. Но зато о. Ш. уходит и прикрывает свое личное модернистское Христианство от любых нападок: от нападок как атеистов-рационалистов, так и православных христиан, верующих в догматы.

Этот ход мысли и все стойкое иррационалистическое настроение о. Ш. является злостным искажением слов апостола: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их» (1 Кор. 3:18–19).

Св. Иоанн Златоуст объясняет, что у апостола речь идет не об истинной мудрости, которую якобы надо отвергнуть, а о мнимой мудрости, мудрости внешнего языческого мира. Апостол говорит также о мнимом безумии, а не о безумии в прямом смысле слова: «Безумным для мира бывает тот, кто презирает внешнюю мудрость и убежден, что она нисколько не содействует ему к принятию веры. Потому, как нищета по Боге ведет к богатству, смирение – к величию, презрение (земной) славы – к славе, так и это безумие делает человека мудрее всех, потому что у нас все бывает напротив. И для чего он не сказал: пусть оставит мудрость, но: буй да бывает? Для того, чтобы как можно более унизить внешнюю ученость. Не одно ведь и то же сказать: оставь свою мудрость, или – будь безумным. С другой стороны, он научает нас не стыдиться нашей неучености, представляя все внешнее достойным осмеяния. Он не стыдится названий, потому что полагается на силу дел. Как крест, вещь по-видимому поносная, сделался источником бесчисленных благ, причиной и виновником неизреченной славы, так и кажущееся безумие делается для нас виною мудрости» (Иоанн Златоуст св. 1904, 92).

Слова о соблазне Креста: «Зане буее Божие, премудрее человек есть: и немощное Божие, крепчае человек есть» (1 Кор. 1:25), – св. Иоанн Златоуст тоже толкует совершенно иначе, нежели православные иррационалисты типа о. Павла Флоренского или о. Ш.: «Говоря о буйстве и немощи креста, разумеет не то, чтобы он был действительно таков, но кажется таким: он говорит применительно к мнению противников. Чего не могли сделать философы посредством рассуждений, то сделано кажущимся безумием», то есть проповедью Христа распятого (Иоанн Златоуст св. 1904, 34).

Когда о. Ш. и другие модернисты понимают соблазн Креста как соблазн абсурдности Креста, то это означает, что они не могут понести истинного соблазна Креста, о котором говорит апостол: что надо отречься от внешней учености, от «многознания», о котором мы говорили. Нет, этого отречения от суетного знания модернизм понести никак не в состоянии, он хочет интегрировать многознание новой философии и новой науки в Христианство, «освятить» Именем Христовым суету сует и всяческую суету.

В модернизме, новой философии и гностических движениях иррационализм представляется в качестве альтернативы рационализму эпохи Просвещения. На самом деле иррационализм противоположен не рационализму, а Христианству как учению «истины и здравого смысла» (Деян. 26:25). Рационализм же составляет оборотную сторону того же иррационализма, поскольку оба учения сходятся в отрицании Откровения, как чуда, тайны и авторитета.

Иррационализм, последователем какового является о. Ш., учит, что мир безумен, и поэтому познавать его надо через безумие. Для о. Ш., как представителя богословского модернизма, жизнь абсурдна, бесформенна и изменчива. Поэтому любая неоформленность или бессмысленность ассоциируется, в свою очередь, с «самой» жизнью, живой и непредсказуемой. Учение Церкви абсурдно, и чем глупее и неправильнее мы мыслим и поступаем, тем лучше. Жизнь абсурдна и непоследовательна, поэтому, даже противореча Писанию и Преданию, о. Ш. считает себя правым.

О. Ш. всячески подчеркивает парадоксальность Христианства, абсурдизм Евангелия и учения Церкви.

Для о. Ш. чувственный опыт независим от разума: «Чувство – это и есть орган восприятия всего того в мире, в природе, в жизни, в общении с другими людьми, чего один голый разум воспринять не может. И нет ничего унизительного для религии в утверждении, что, прежде чем задуматься о Боге, прежде чем обратить на Него свой разум, человек чувствовал Бога» (Шмеман 1989, 30). Мы уже обращали внимание на то, что библейское повествование отнюдь не подтверждает такое учение.

Западный эзотеризм сближает с учением о. Ш. акцент на опыте в противовес разуму: «Западный эзотеризм можно описать как форму холистической духовности, для которой характерна борьбы против власти чистого рассудка и догматической веры. Вместо этого подчеркивается необходимость личных усилий по достижению духовного знания или гнозиса. Этот гнозис не ограничивается интеллектуальным и рациональным знанием, но, скорее, основан на опытном знании, которое превосходит границы рассудка»(Lewis 2006, 138).

Опыт, пропагандируемый о. Ш., это опыт пребывания в абсурде, что в принципе свойственно холизму и оккультизму. У одного из влиятельных представителей Нью-Эйдж Ошо (Бхагвана Шри Раджнеша) мы находим то же тоталитарное управление сознанием, что у о. Ш.: «Ты поймешь, что здесь происходит, только если отбросишь свое „я“, свои суждения и свой разум – короче, если позволишь мне отрубить тебе голову» (цит. по Lewis, Kemp 2007, 244). «На самом деле, – отмечают исследователи, – Раджнеш не хочет, чтобы его последователи что-либо понимали. Он стремится, чтобы его ученики не понимали истину, а приобрели опыт этой истины. Подлинная религиозная жизнь обретается через отключение интеллекта, и высказывания Бхагвана нельзя понимать буквально, ведь они призваны воплотить всю неизреченную тотальность опыта» (Lewis, Kemp 2007, 244).

Манипуляция сознанием в Нью-Эйдж и в «христианском» модернизме – это сумасшествие и сведение с ума других. В духе такой манипуляции о. Ш. и сам сочиняет парадоксы и заимствует их из модернистского предания. При этом его парадоксы мнимые, как, например, жонглирование понятиями «уже» и «еще не», взятыми из светской мистики времени.

О. Ш. доказывает, что в Церкви не нужны принципы. Раскольник Новатиан у о. Ш. оказывается прав по обычной логике, а в смысле безумия неправ: «Формально Новатиан был прав, когда, протестуя против принятия „павших“, ссылался на прошлое, на предание. Сам Киприан до гонения Декия был типичным ригористом. Но в том все дело, что учение Церкви не логическая система и строится не силлогизмами. Верный логике Новатиан оказался оторванным от жизни Церкви. Киприан же, внешне противореча сам себе, мог, тем не менее, смело сказать: я ничего нового не ввел в вопросе о павших… Ибо свою доктрину он брал из жизни Церкви. И, действительно, ничего не изменилось в природе Церкви, в ее святости – но в опыте жизни трагически углубилось сознание антиномического сопряжения в ее земном пути „ветхого“ и „нового“. Новатиан и его последователи, ради „принципов“, оказались вне Церкви – такова логика каждого раскола; они уединились в горделивом презрении к „запачканной“ Церкви павших. Но в пастырском сердце Киприана, в его подлинно кафолическом сознании эта „Церковь павших“ осталась все той же святой невестой Христовой, в которой нет места греху, но которая существует для спасения грешников» (Шмеман 2003, 83–84).

Как и во многих других случаях, о. Ш. дезинформирует читателя, поскольку Новатиан был фактически неправ. Предание Церкви с апостольских времен признавало возможность покаяния, чему основанием было прощение Христом отступления апостола Петра. Поэтому раскол хотя и следует принципам, но принципам ложным. Для о. Ш. это не имеет значения, ведь он ищет спасения от принципов как таковых.

То же он пишет об арианстве: «Арианство есть „рационализация“ Христианства; в нем уже не живой, религиозный опыт оплодотворяет мысль, заставляет ее видеть и понимать то, чего она раньше не понимала, а, напротив, вера иссушается логическим анализом и превращается в абстрактное построение» (Шмеман 2003, 103).

Про логический анализ у Ария и про его рационализм нам, однако, ничего не известно, и Святые Отцы упрекали его уж точно не за «рационализацию Христианства». Что касается позднего арианина Евномия, с которым спорили свв. Василий и Григорий Нисский, то Святые Отцы всеми силами доказывают абсурдность и алогичность учения Евномия. Они упрекают Евномия не за логический анализ, а за ложный логический анализ, и не за абстрактность построений, а за логическую и метафизическую несостоятельность его абстрактных построений.

Иррационалисты типа о. Ш. в прямом смысле слова наслаждаются противоречивостью жизни, что находит выражение в учении об антиномиях, особенно усиленно развивавшемся о. Павлом Флоренским. О. Флоренский учил: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению» (Флоренский 1989, 152). Поэтому «истина, – считают модернисты, – есть суждение само-противоречивое» (Флоренский 1989, 147). Изобретатель чудовищной мысленной конструкции под именем «антиномистического монодуализма» С. Л. Франк говорит о «дерзновенном, ни в каком суждении не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в трансрациональном синтезе всего противоположного» (Франк 1990, 462).

О. Ш. не отстает от своих предшественников, давая свое определение антиномии: «Да, внешне, христианский путь раздваивается как будто в непримиримом противоречии. Своим куполом храм покрывает и освящает теперь весь мир, всю его жизнь. Но из этого мира бегут, вне его ищут спасения десятки тысяч христиан. Но вот, если бы это было просто разделение, если бы каждый из этих путей попросту отрицал другой, как ложный, то не было бы антиномии, а был бы только абсурд. Но антиномией называется видимое противоречие, для разрешения которого недостаточно одной логики, а требуется духовное усилие, „прозрение“ в высшую истину» (Шмеман 2003, 137).

Это странное учение почерпнуто прямо из о. Флоренского, а у Святых Отцов, разумеется, не встречается. Ничего духовного в чисто философском понятии антиномии нет и быть не может, как верно отмечал Е. Н. Трубецкой, разбирая сочинение о. П. Флоренского «Столп и утверждение Истины»: «Вопреки уважаемому автору, вовсе не антиномичен догмат Святой Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время – не един, а троичен по существу, – это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате „единство“ относится к Существу, а „троичность“ – к Лицам… Ясно, что никакого противоречия, то есть никакой антиномии здесь нет» (Трубецкой 1914, 37).

Приведем и еще одну цитату из Евгения Трубецкого: «Ввиду частых за последнее время злоупотреблений понятием „антиномизма“ нелишним будет вспомнить, что под „антиномией“ принято разуметь необходимое противоречие, с которым неизбежно сталкивается мысль при исследовании того или другого философского вопроса» (Трубецкой 1912, 95).

Антиномизм о. Ш. при всей фантастичности играет существенную роль в его учении, поскольку служит символом того, что ему недоступно церковное учение. О. Ш. это знает, этим своим незнанием гордится и всячески его обнаруживает. Для него, как и для его учителя архим. Киприана (Керна), антиномии выше разума, они непосредственно принадлежат миру мистики, тогда как на самом деле антиномия – это чисто интеллектуальная проблема, с которой неизбежно сталкивается мысль при исследовании того или другого философского вопроса.

Больше того, приводимые о. Ш. антиномии являются противоречиями мнимыми. Для о. Ш. есть, например, такая «антиномия»: «не от мира сего» якобы противоположно «в мире сем». Наш автор пишет: «Монашество рождается из опыта неудачи, ослабления первоначальной установки, из опыта невозможности соединить два положения основной христианской антиномии – „не от мира сего“ и „в мире сем…“. Второе положение – „в мире сем“ нужно просто отбросить, чтобы первое стало осуществимым» (Шмеман 2003a, 185). Хотя ошибка здесь элементарна и должна быть понятна любому, мы попробуем ее разобрать.

Итак, Господь говорит Пилату: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин. 18:36).

О Своем Царстве и Своей Крестной славе Спаситель говорит: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25).

Соединить сказанное Спасителем не составит никакого труда для имеющего уши, чтобы слышать. Господь говорит одно и то же и об одном и том же: что мир сей нужно возненавидеть, отказаться от него ради Царствия Небесного. Св. Иоанн Златоуст поясняет: «Что значит: „ненавидяй“ душу свою? Это означает того, кто не слушает ее, когда она внушает что-нибудь вредное… Так как (Христос) намеревался уже беседовать с учениками о смерти, и именно о Своей смерти, и предвидел их скорбь и уныние, то и употребляет усиленную речь, говоря: что сказать о том, что вы не можете перенести с твердостью Моей смерти? Ведь если и сами вы не умрете, – для вас не будет никакой пользы» (Иоанн Златоуст св. 1902, 449).

Разве Пилату Спаситель говорит что-то другое? Вовсе нет. Только то, что Царствие Небесное бесконечно выше царства мира сего.

В другом месте о. Ш. приводит то же самое мнимое противоречие между «не от мира сего» и «в мире сем», но уже не как антиномию, а как парадокс, то есть логически корректное суждение, приводящее к взаимно исключающим заключениям: «Основной чертой византийского периода истории Церкви следует несомненно признать это парадоксальное сочетание строительства христианской οικουμένη, христианского мира, с основным монашеским утверждением спасения, как отречения от мира, как аскетического из него ухода» (Шмеман 2003a, 193–194).

Но в чем здесь состоит парадокс? Разве строение христианского государства светскими лицами и отречение монахов от мира в чем-либо друг другу противоречат? Ни Вселенские Соборы, ни здравый смысл, ни история не указывают ни на самомалейшее логическое противоречие в этом вопросе.

Вот еще пример «антиномического восприятия» о. Ш. Он сообщает: «Опыт Царства Божия, а не просто доктрина de novissimis, – опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его „компонентов“ – времени, природы, общества, государства и пр. – и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительное „да“ миру сопряжено с не менее решительным „нет“. В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, как сущий при конце – и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что „мир сей“, отвергший и предавший на смерть Христа – Жизнь и Свет всякой жизни, – обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ „проходят“, ибо Царство Божие – „не от мира сего“. Вот в чем смысл христианского „нет“ миру» (Шмеман 1996, 35).

В чем тут антиномия? Где решительное «да», которое якобы говорит миру Церковь? О. Ш. упоминает лишь о том, что у христиан есть «восприятие мира и его „компонентов“ – времени, природы, общества, государства», есть специфический способ рассмотрения мира и переживания. Мы видели на примере слов Спасителя, каков этот способ рассмотрения и восприятия мира: он заключается в решительном «нет».

О. Ш. объясняет: «Тот же мир – его время и материя, его жизнь и самая смерть – становится „средством“ приобщения к Царству Божию, Таинством, то есть образом его явления и пребывания среди людей. „Все – ваше, а вы Христовы“. И здесь – христианское „да“ миру, ликующее подтверждение того, что „небеса и земля исполнены Славы Божией“» (Шмеман 1996, 35–36). Это, однако, не христианское, а языческое «да» миру, поскольку только в языческой светской мистике мир, время, материя, жизнь и смерть становятся средством приобщения к Богу.

Наконец, под антиномией о. Ш. понимает просто употребление им слов «да» и «нет»: «В свое время я пытался показать, как антиномическое сопряжение „да“ и „нет“ образовало самую основу, первоначальный ordo христианской Литургии», – пишет о. Ш. В частности, утверждает о. Ш., Евхаристия «относит весь космос к эсхатологической полноте», а значит «раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности» (Шмеман 1996, 36).

Итак, в системе о. Ш. день Господень, «когда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3:10), не есть отрицание мира. Отсюда вытекает позитивное отношение о. Ш. к миру. Это очевидным образом не христианское отношение, но в нем к тому же нет никакого «антиномического напряжения или сопряжения». Перед нами вполне монистическое представление о судьбах мира сего.

В одном месте о. Ш. признается, что с его стороны довольно странно черпать идеи для возрождения Православной Церкви у католиков и англикан. Но если для всех остальных такой парадокс служил бы аргументом против использования западных модернистских идей, но у о. Ш. это не так. Для него абсурд – в порядке вещей: «Как это ни звучит парадоксально, но часто именно западный интерес к литургическому преданию, усилия западных ученых помогают ему (Православию. – Ред.) преодолеть западные же изъяны и ограниченность его собственного школьного богословия» (Шмеман 2003a, 24).

«Антиномии» о. Ш. не служат никакому пониманию ни в каком смысле. Они, напротив, призваны остановить мысль, запретить постижение Истины, внедрить запрет на вопросы о сути бытия (Frageverbot). Как и у о. Павла Флоренского, абсурдистские заявления – это средство вырвать человека из-под власти сознания.

При этом как-то забывается, что парадоксы и антиномии не могут сочетаться с холизмом, поскольку холизм, как мистика полноты, основывается на отсутствии всяких противоречий. Таким образом, у о. Ш. мы видим даже не антиномизм, а нигилизм, желание любым способом выпрыгнуть из мира понятий в мир реальный. Парадоксы же для о. Ш. как раз и являются «лекарством» от мира вечной Истины.

______________________

Здесь мы подходим к выводу из нашей главы об опытном познании у о. Ш.

Применительно к вещам духовным его опыт оказывается слепым, ничего ему не сообщает.

Опыт выступает у о. Ш., как и в Нью-Эйдж, не в качестве пути познания, а как своего рода «технология спасения». Понятие опыта внутренне противоречиво, если его понимать как замену Богопознания через веру. Такое понятие об опыте враждебно и разрушительно для догматической веры.

«Опытное познание» – это способ не видеть, средство закрыть глаза от духовной и вечной реальности. Поэтому в системе о. Ш., наряду с опытом, столь пригождаются антиномии и парадоксы, служащие орудием спасения от диктата Истины, от власти Церкви, от власти христианского государства.

В мировоззрении о. Ш. одно не связано с другим, а просто лежит рядом внутри одного сверхъединства. Он не заботится о связи разных сторон своего мировоззрения, а лишь отвечает каждый раз на отдельные запросы.

Так, коллективизм о. Ш. не сочетается с его индивидуализмом, антиномизм – с холизмом. Но противоречия не способны дискредитировать систему, если она уже названа автором иррациональной. Поэтому о. Ш. спокойно использует индивидуализм против принудительности истины, а коллективизм – против религии и сверхъестественного.

О. Ш. искренне стремится дезориентировать слушателя и читателя, считая, что в области истины и веры полная утрата ориентиров и есть самое подходящее состояние. И холизм, и светская мистика, и опытное познание нужны о. Ш. в конечном счете лишь для того, чтобы отмести все аргументы и оставить человека беззащитным перед идеологическим мыследействием.

Это приводит нас к четвертому отделу нашего сочинения, посвященному софистике о. Ш.

Роман Вершилло

Продолжение следует…