Мировоззрение о. Александра Шмемана
Холизм в учении протоиерея Александра Шмемана как мистику полноты и принадлежности к полноте мы подробно рассмотрели в первой части нашей работы, поэтому нам осталось осветить некоторые стороны этой важной области посюстороннего мистицизма.
Вера во «всеединство», «целое» и «полноту» – это, разумеется, вера в фикцию, которая оправдана только определенного рода «онтологическими» чувствами, которые ярко проявляются в идеологических актах солидарности, принадлежности к толпе. Поскольку мир как целое не дан в ощущениях, то в эту реальность мира как целостного «всеединства» можно только «верить». Таким образом, поскольку мир оказывается нецелым фактически, то он предстает как предмет ложной мирской веры.
Искомой о. Ш. полноты мира нет в мире вещественном, поскольку «само естество тел есть не какое-либо простое, но текучее и слагающееся из частей» (Афанасий Александрийский св. 1994b, 413).
Ее нет в мире духовном, поскольку есть ангелы света и есть падшие духи. Нет этой полноты и в мире людей, о чем подробно рассуждает св. Иоанн Златоуст: « „Чуждыми сынами“ (Пс. 143:7), мне кажется, он называет людей отчуждившихся от истины; как верных мы считаем своими ближними и братьями, так неверных – чуждыми; поэтому особенно мы отличаем своего от чужого. Мой ближний не столько тот, кто близок ко мне по родству, сколько тот, кто признает со мною того же Отца и имеет общение в той же Трапезе; эта связь крепче родства, равно как и несходство нравов ведет к отчуждению гораздо более, нежели различие по происхождению. Не на то смотри, что мы живем под одним небом и в одной вселенной; я ищу другого общения, которое выше неба; там наше отечество и жизнь. „Живот наш, – говорит апостол, – сокровен есть со Христом в Бозе“ (Кол. 3:3). Не на земле мы живем, но переселились в высшее жилище. У нас другой свет истинный, другое отечество, другие сограждане и сродники. Потому и Павел говорит: „Несте странни и пришелцы, но сожителе святым“ (Еф. 2:19). Как же, скажешь, Христос назвал ближним самарянина, хотя великое различие (между ним и истинно верующим)? Но и не по естественному родству. Так, когда нужно оказать благодеяние, то пусть всякий человек будет ближним твоим; а когда дело касается истины, то различай своего от чужого» (Иоанн Златоуст св. 1899, 516).
О. Ш. верит в то, что «всеединство» можно ощутить и пережить, и только эту веру мы обнаруживаем в сочинениях о. Ш. Мир сей в идеологии о. Ш. играет роль «второй реальности», и это не должно нас удивлять, поскольку и в марксизме, и в позитивизме видимый мир также превращается в вымышленную реальность. Все идеологии «рождены, что сказку сделать былью», и даже наоборот: быль – сказкой.
Чувство принадлежности к целому является наиболее примитивным видом светского мистицизма, языческой безрелигиозности. Психологическое значение этих переживаний сводится к тому, что между человеком и миром, человеком и Богом возникает непроницаемое препятствие. Такое чувство не соединяет человека с предметом веры, а, напротив, от него отчуждает. Окружающий человека реальный мир мистифицируется, и, самое главное, мистифицируется существо самого человека. Внутри «второй реальности» человек ориентируется с помощью специальной холистической теории, которая состоит в самосозерцании своего единства.
Помимо и независимо от этой мечты, для о. Ш. существует «всеединство» мира как тела. Для о. Ш. только телесное единство реально, то есть ощутимо. Здесь мы находим наконец нечто определенное в воззрениях о. Ш.
Вот о. Ш. рассуждает о мире, доказывая по-своему удивительный тезис, что мир – не идея: «Мир – это не „идея“, не абстрактное и безличное целое, но всегда единственный в своем роде дар единственному в своем роде человеческому существу: мир, данный мне Богом в виде моей жизни и моего назначения, моего призвания, моей работы, моей ответственности» (Шмеман 2001, 118).
Поскольку о. Ш. не признает мир невидимый, загробный, не признает пакибытие, получается, что, вопреки его патетике, он описывает мир не целый, и не единственный, и бесконечной меньший даже одной человеческой души.
В концепции о. Ш. мир не только не идея и не абстракция (последнее слово употребляется только в качестве ругательства). Мир это и не объективность, потому что он не видим глазами: « „И увидел, что это хорошо…“ Этим исповеданием отвергается всякое упрощенное понимание мира, всякое сведение его к чистой „объективности“. Созданный Богом, мир отражает Божественную мудрость, Божественную красоту, Божественную истину. Все от Бога, все пронизано высшим смыслом – и в этом, как мы увидим дальше, – и радость, но и трагизм мира и жизни в нем» (Шмеман 1989, 43–44).
Что же тогда объективно для нашего автора? Только «дважды два = четыре» (Шмеман 1989, 40; Шмеман 2003b, 19), но, надо сказать, неизвестно почему.
О. Ш. обвиняет христиан в ужасном «грехе» отречения от мира: они «во имя потустороннего, загробного мира действительно обесценивают этот мир, эту жизнь, уступают ее бессмыслице и злу, ибо только там, говорят они, нет бессмыслицы и нет зла». Он называет это «отрицанием Божественного творения, жаждой уйти из этого Божьего мира» (Шмеман 2003b, 103). Правда все Священное Писание от начала и до конца оказывается повинным в таком отрицании мира, но о. Ш. всегда и полностью игнорирует свидетельства Писания.
О. Ш. горой стоит за святость единственного ведомого ему мира, защищая эту мирскую святость, в частности, от Платона: « „Вся жизнь мудреца, – говорит Платон, – есть одно вечное умирание“. В этом мире только страдание, только бессмыслица, только перемена, значит, – таков аргумент Платона – должен быть другой мир, где все счастье, все вечность, все блаженство, все неизменность. И так почти всегда – плохо здесь, поэтому ждите того, что там. Но ведь именно против этого развенчания нашего, единственного ведомого нам мира, против его отрицания, обесценивания и обессмысливания и произошел в мире великий бунт, именно благодаря этому произошел великий отход человека от религии. Ибо не может же быть так, что Бог сотворил мир и жизнь, и всю их красоту, и все их возможности только ради того, чтобы человек отрицал их и отказывался от них во имя неизвестного, всего лишь обещанного ему другого мира?» (Шмеман 2003b, 103).
На изумительный аргумент: «Не может быть, чтобы Бог сотворил мир только ради того, чтобы человек отрицал его во имя всего лишь обещанного ему другого мира», – можно ответить только одно: не может быть, и тем не менее это так. Обратим также внимание на описание Царствия Небесного у о. Ш.: оно «всего лишь» обещано, и поэтому, надо понимать, оно не существует, или не подлинно существует.
Характерно здесь и то, что себе в союзники о. Ш. берет атеистов эпохи Просвещения, которые действительно отвергли Христианство ради нашего «чудесного» мира-тюрьмы. А с еще большим основанием о. Ш. мог бы сослаться на Ницше: «Понятие „по ту сторону“, „истинный мир“ выдуманы, чтобы обесценить единственный мир, который существует, чтобы не оставить никакой цели, никакого разума, никакой задачи для нашей земной реальности» (Ницше 1997, 768).
Ницше также одним духом добавляет в русле «освящения всего в мире»: «Понятия „душа“, „дух“, в конце концов даже „бессмертная душа“ выдуманы, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным – „святым“, чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного отношения, вопросам питания, жилища, духовной диеты, ухода за больными, чистоплотности, климата, противопоставить ужасное легкомыслие!» (Ницше 1997, 768).
Из посюсторонней мистики «всего мира» рождается невиданная в Христианстве задача спасения мира. С другой стороны, это не такая уж радостная весть, поскольку мы «спасаем мир» просто потому, что иного мира не существует и не существует ничего, кроме этого мира как целого, которое в спасении даже и не нуждается.
Эта мистика явно родственна оккультизму, как показывает Э. Фогелен: «Распространение воли к власти с области явлений на область сущностей, или попытка прагматически действовать в области сущностей так же, как в области феноменов – таково определение магии. Слияние власти и науки и, как следствие этого, распространяющаяся как раковая опухоль утилитарная сторона жизни, стали мощным элементом магической культуры в современной цивилизации. Стремление сузить поле человеческого опыта до области рассудка, науки и прагматического действия, возвышение этой области над жизнью умозрения и духа, стремление сделать эту область исключительным занятием человека, сделать ее преобладающей в обществе путем экономического давления в так называемых свободных обществах и путем насилия – в тоталитарных – все это тенденции культурного процесса, в котором главенствует мысль об управлении сущностью человека с помощью прагматически планирующей воли. Вершиной этого процесса явилась магическая мечта о создании сверхчеловека, этого созданного человеком существа, которое должно заменить несчастное творение Божие. Такова великая мечта, которая впервые привиделась Кондорсе, Конту, Марксу и Ницше, а затем практически осуществилась в коммунистическом и национал-социалистическом движениях» (Voegelin 1975, 301–302).
Посюсторонняя мистика полноты – это не просто лжемистика, поскольку что мистического можно обнаружить в теле, в материи, во «всем мире»? В них может быть нечто практическое-магическое, но никак не мистическое, поскольку всякая мистика духовна.
Эта мистика о. Ш., как мы выяснили, является псевдологией, поскольку постигает земное негодными иррациональными и надрациональными средствами. В то же время перед нами софистика, поскольку вся «мистика» начинается и заканчивается словами, с помощью которых идеолог пытается уговорить свою публику. Поэтому и возникает тот парадокс, что мистика полноты – это мистика пустоты.
О. Ш. этим не смущен. Он прямо атакует проблему: в моей посюсторонней мистике нет ничего кроме самотождества? Не страшно. Предмет, коллектив и личность совпадают сама с самим собой? Прекрасно, значит следует «завораживать» самотождеством. Так возникает чрезвычайно характерное явление: таинственное «само», замыкающееся на самом себе, как языческая змея, кусающая свой хвост. Конечно, миф о вечном возвращении (см. главу «Ничего нового») более «красиво» выражен в мистике времени, но и в мистике коллектива, и в мистике полноты он также присутствует с тем же самым неоязыческим смыслом.
Если брать историю этой мифологемы, то ее ближайшие корни обнаруживаются в характерном для романтического холизма мотиве «возвращения», замкнутости всякого познания, любого сюжета, любого образа на самое себя. М. Абрамс демонстрирует, как этот мотив развивается С. Кольриджем: «Для Кольриджа, как и для современных ему немецких философов-идеалистов, „научный метод“, которым должно руководствоваться любое познание, также следует путем спирали. Процесс рассуждения, утверждает Кольридж, начинается с самообоснованного утверждения, которое оказывается доказанным лишь в конце рассуждения. Мы приходим к тому же, с чего начали, и за счет этого наше рассуждение образует всеобъемлющее и самостоятельное целое: „С этого мы начали (или нам только казалось, что начали, поскольку результат рассуждения двигался все время перед нами, как невидимый хранитель и руководитель), и к этому же и пришли в заключение нашего кругового пути“. Действие воображения также (поскольку эта сила души „жизненна в своем существе“, в отличие от механистической „фантазии“, в которой „нет никаких противоречий, а только определенности и данности“) описывает путь, который приводит нас к тому же, с чего мы начали. „Принцип воображения, – цитирует Хезлитт Кольриджа со смесью иронии и восхищения, – напоминает эмблематическую змею, которая своими кольцами вливается сама в себя, замкнутая на себе, без начала и конца“. И живой плод, как и процесс, поэтического воображения имеет ту же форму уробороса (змеи, кусающей свой хвост). Так Кольридж оправдывает в терминах своей тотальной метафизики типично романтический жанр круговой поэмы, конец которой есть одновременно ее начало: „Общая цель всех повествовательных (нет – всех) поэм – превратить цепь в Целое: сделать так, чтобы события, которые в реальной или воображаемой Истории двигаются по прямой, приняли в нашем сознании круговое движение – змея, с хвостом в своем рту“» (Abrams 1971, 271).
Мысль немецких идеалистов также идет характерным круговым (спиральным) путем. Так, рассуждая о Церкви, Гегель, как позже о. Ш., указывает, что этот взгляд на самое себя со стороны есть путь к объективации, опредмечиванию духовного: «Для общины необходимо, чтобы мысль, идея стала предметной» (Гегель 1977, 306). Здесь естественно возникает фантом третьей реальности, поскольку коллектив обладает самим собой и взирает на себя со стороны, как на нечто третье. Это третье и есть самосознание общины, которое мы систематически встречаем у о. Ш.: «Единство в этой бесконечной любви… есть единство исключительно в духе. Эта любовь есть понятие самого духа. … Но эта высота есть для субъекта вместе с тем бесконечная близость, она есть нечто его собственное, нечто ему принадлежащее, и, таким образом, то, что сначала объединяет индивидуумов как нечто третье, есть также то, что составляет их истинное самосознание, их самое внутреннее и самое собственное» (Гегель 1977, 300–301).
Гегель отмечает, что Церковь есть самопознание духа, в таких словах: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, Божественное самосознание» (Гегель 1977, 313).
Понятно, что такая община рождает все содержание веры из самое себя, а точнее – сама совпадает моментально с содержанием веры: «Дух создает из него (слова. – Ред.) то, что истинно. Таким образом, чувственная история является исходным пунктом для духа, для веры, и эти два определения следует различать; существенно здесь только возвращение духа в себя, духовное сознание. Итак, ясно, что община сама по себе создает это содержание веры» (Гегель 1977, 311).
В таком случае никакого учения собственно и нет, а есть самосознание духа (еще одна змея, кусающая свой хвост): «Учение в сущности в Церкви создается, в Церкви развивается. Оно выступает прежде всего как созерцание, чувство, как ощущаемое мгновенное свидетельство духа. Но когда мы говорим, что учение создается в Церкви, то определение „создания“ само является односторонним, ибо истина вместе с тем в себе уже есть налицо, она предпослана; субъект уже принят в это содержание» (Гегель 1977, 314).
Магический подход, замыкающий личность и коллектив на самом себе, достигает своего расцвета в тот момент истории Нового времени, когда на свет рождается «масса» и новый массовый человек, и поэтому имеет стойкую тоталитарную составляющую. Первообраз всех идеологов Жан-Жак Руссо учит: «Что же будет служить предметом (новых республиканских. – Ред.) зрелищ? Что на них будут показывать? Ничего, если хотите. Поставьте посреди площади шест, увитый цветами, соберите вокруг него народ, и у вас будет праздник. Сделайте еще лучше: выведите зрителей в зрелище; превратите их самих в актеров; пусть каждый видит и любит себя в других, для того, чтобы все соединялись крепче» (цит. по Тьерсо 1917, 23). В этом рецепте заложены массовые шествия и действа марксистов и национал-социалистов, либеральная массовость, но также и учение о. Ш. о Церкви.
В идеологии Нью-Эйдж мы также сталкиваемся с театром, где все актеры отражаются один в другом: «Община – это театр без аудитории, где все являются актерами, это зеркальный зал, место, где за каждым углом вы встречаете самого себя, отраженного в каждом предмете или личности» (Sutcliffe 2003, 71). Мистика самотождества коллектива самому себе служит обоснованием экклезиологии модернистов, как в случае о. Ш., который бросает лозунг: «Мы и есть Церковь… мы ее составляем» (Шмеман 1988, 28).
Надо отметить, что с этим самотождеством мы сталкиваемся у Ницше уже в названии его сочинения 1888 г. «Еcce homo. Как становятся сами собою».
Круговое движение, замыкающее человека на себе самом, имеет свою псевдомистическую убедительность, как это видно на примере текстов о. Ш. Например, он учит о Церкви как о коллективе, становящемся самим собой в Таинстве становления самим собой. И это светское «Таинство» есть простое самотождество, потому что в полноте познавать полноту коллектива отдельный человек, конечно, не может. Такое псевдомистическое переживание может быть только действием коллективного воображения. Но в чем тут доказательство, в чем тут осмысленное учение о чем бы то ни было? Полнота коллектива полно познает свою полноту. Из этого следует только то следствие, что для личности в Церкви нет места.
Согласно о. Ш., «священническая природа Церкви (не благодать священства, а священническая природа. – Р. В.) проявляется в отношении к самой себе, ибо ее жизнь состоит в приношении себя Богу, и в ее отношении к миру, в ее миссии приношения мира Богу и, таким образом, освящения его. „Твоя от Твоих Тебе приносяща о всех и за вся“» (Шмеман 2001, 126). Почему же «к самой себе», если на словах о. Ш. признает что Церковь приносит себя Богу?
Церковь, согласно о. Ш., «ощущает себя», «исполняет себя», «актуализирует свою благодатную природу», как он пишет на своем отвратительном новоязе: «Церковь в целом – средство благодати, Таинство Царства. Поэтому и структура Церкви – иерархическая, сакраментальная, литургическая – не имеет иной функции, кроме постоянного поддержания ее способности исполнять себя как Тело Христово, как храм Святого Духа, актуализировать ее благодатную природу». Даже в Евхаристии Церковь всего лишь тавтологически «становится тем, что она есть» (Шмеман 1996, 248–249). Холистический тон всему отрывку придает клич «Церковь в целом», который, конечно, не имеет отношения к кафоличности Церкви.
Церковь, строго по Гегелю, «сознает себя»: «Это означает, прежде всего, совершение Крещения Церковью, то есть при участии народа Божьего, как события, в котором Церковь сознает себя переходом – Пасхой – из мира сего в Царство Божие, соучастницей решающих событий смерти и Воскресения Христовых» (Шмеман 2001, 42; см. также Шмеман 2003, 13).
После того как был замкнут большой холистический круг идеологии, дальше можно свивать круги своих суждений как угодно. Евхаристия пресуществляет Церковь: «Евхаристия, претворяя Церковь в „то, что она есть“, претворяет ее в миссию» (Шмеман 1996, 252).
Церковь совершает Крещение, то есть крестит сама себя: «Именно здесь Церковь открывает себе самой свою истинную природу, постоянно обновляет себя как сообщество крещеных. И в свете этой существенной функции Крещения – постоянного обновления Церкви – какими неполноценными и литургически неправильными оказываются наши краткие, „частные“ крестины» (Шмеман 2001, 43).
Или еще иначе: Церковь крестит только того, чья принадлежность к ней очевидна и без Крещения: «Хотя Крещение совершается над человеком, его реализацией и исполнением является Церковь. Поэтому Церковь крестит только тех, чья принадлежность к ней очевидна и может быть подтверждена: либо личной верой и ее исповеданием в случае Крещения взрослого оглашенного; либо, в случае Крещения младенцев, обещанием и исповеданием веры теми членами Церкви – родителями или восприемниками» (Шмеман 2001, 86).
Если вдуматься, то это одна и та же мысль: община крестит себя, потому что она уже крещена. Для того, кто вошел в этот круг, не остается возможности выхода к Божией благодати. Земной горизонт исключает все неземное. Таинство Крещения, согласно о. Ш., это «самоочевидное начало» (Шмеман 2001, 64). Но почему же самочевидное? Почему вообще очевидное?
Встречаем мы у о. Ш. и «основополагающее христианское видение себя»: «Запад – отделен от Православия не столько сравнительно немногочисленными догматическими разногласиями, сколько глубоким различием в основополагающем христианском видении себя» (Шмеман 1996, 236).
Самопознание и вера в самое себя приписываются Церкви. О. Ш. говорит о Таинствах как о «богослужении, объектом которого является уже не вся Церковь, а отдельные члены или член Церкви. Мы говорим „объектом“, ибо „субъектом“ остается всегда сама Церковь» (Шмеман 2003a, 37). Итак, Церковь есть «субъект» Таинств, и хотя на самом деле это утверждение ничего не сообщает, зато оно успешно замыкает Церковь на себе самой.
Церковь исполнена веры в свою природу: «Церковь… исполнена веры в свою природу и в свое неотъемлемое призвание – являть в „мире сем“ то, что, будучи „не от мира сего“, есть единственно абсолютный контекст видения, осмысления и разрешения всех человеческих „проблем“» (Шмеман 1996, 99). Соответственно, Церковь призывается быть «верной себе, своей сущности» (Шмеман 1988, 69).
Экклезиология – это «размышление Церкви о себе», то есть о мире, жонглирует словами о. Ш. Для него «сам мир» есть «предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему» (Шмеман 1996, 87).
Кафоличность Церкви толкуется также как тождество: «Кафоличность, – это тождество каждой Церкви с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью; быть кафоличной для каждой общины означает „пребывать в согласии с целым“, то есть жить не только вместе со всеми другими общинами, но еще и ради той конечной цели, которая превосходит все местные нужды, всякую локальную ситуативность и ограниченность, ибо цель эта – не что иное, как Царство Божие. Носителем же, органом и служителем кафоличности является епископ. Его харизма и долг – давать Церкви направление и цель, призывать каждый приход, порознь и вместе, к исполнению себя в странническом шествии к Царству Божию, то есть созидать Церковь» (Шмеман 1996, 206–207).
Не сразу понимаешь, что имеется в виду не тождество в смысле единства и согласия с Вселенской Церковью, а самотождество Поместной Церкви с самой собой. Отсюда и иррациональный призыв «к исполнению себя».
Естественно, что такое самотождественное образование, фигурирующее у о. Ш. под именем Церкви, уничтожает внутри себя всякую личность: «Решения епископа здесь уже не „директивы к исполнению“, но органичные решения самой Церкви» (Шмеман 1996, 208). Ну почему, скажите ради Бога, решения епископа – это не его решения? Почему указы епископа не директивы к исполнению? Потому что Церковь у о. Ш. есть самозамкнутый гностический коллектив, а не иерархия.
Переходя к области канонического права, о. Ш. предлагает такую замечательную основополагающую истину: «Церковь иерархична, потому что она соборна. Она исполняет себя как собор в силу ее иерархичности. Эта основополагающая истина должна быть отправной точкой подлинно православного богословия соборов» (Шмеман 1996, 210). О. Ш. прекрасно знает, что кафоличность не имеет прямого отношения к соборам. Он также осведомлен, что «богословия соборов» не было во времена Святых Отцов, а оно возникает только в XIX в. у славянофилов, для которых оно было чисто светским рассуждением об общине. Но ведь должен же он что-нибудь противопоставить иерархическому устройству Церкви, которое на деле проявляется и в соборах, в их созыве, ходе и способе принятия на них решений.
Сообщение о. Ш. о том, что «Церковь иерархична, потому что она соборна» уравновешивается у него и противоположным утверждением: Церковь соборна, потому что она иерархична. Этим, прежде всего, уничтожается всякое осмысленное учение о Церкви, но что еще хочет доказать о. Ш.? Что Церковь во всем равна себе, а этот тезис для о. Ш. несет в себе стойкое светское мистическое содержание. Ведь то же самое («соборна, потому что иерархична», и наоборот) можно сказать и о конгрессе США, о любом парламенте и т. п., поскольку в самотождестве нет ничего собственно христианского, церковного или духовного.
Церковь для о. Ш. является авторитетом, но в совершенно мистифицированном виде, когда этот авторитет перенаправляется на самого о. Ш. и подобных самозваных «руководителей человечества». Вот о. Ш. говорит об осознании Церковью сущности собора: «Иерархический принцип принадлежит самой сущности собора – в той мере, в какой эта последняя проявляется и осознается в Церкви» (Шмеман 1996, 194). Но что это конкретно значит? Только то, что софисты заполучают право говорить от имени Церкви то одно, то прямо противоположное.
Акты церковной жизни для о. Ш. – это акты самосозидания и самоисполнения Церкви: «Функция епископа, его собственное уникальное служение, или leitourgia, состоит в том, чтобы относить все эти акты церковной жизни к последней цели Церкви, претворяя их в акты самосозидания и самоисполнения Церкви как Тела Христова» (Шмеман 1996, 198).
Встречаем мы и такие фантомы, как «опыт себя самой», причем именно через призму этого фантома рассматривается богослужение, которое в идеологии о. Ш. «рассматривается и переживается… как реальность ее (Церкви. – Ред.) опыта себя самой в качестве Церкви, а следовательно, и как источник ее богословия» (Шмеман 1996, 160). В церковном обряде наш автор также видит «прежде всего раскрытие и исполнение Церковью своей сущности» (Шмеман 1988, 150).
«Назначение богослужения – выражать Церковь, как единство Тела, Глава которого Христос» (Шмеман 2003a, 35). Итак, нас обманывает прямой смысл богослужения как служения Богу. Это служение Церкви самой себе.
Богослужение – это самораскрытие, самоосуществление Церкви, учит о. Ш., замыкая Церковь на самой себе и отрывая ее от Христа, от Домостроительства Христова: «Никакие символические истолкования, никакое мистериальное благочестие и никакой аскетический индивидуализм не смогли затмить исконной сущности богослужения как акта самораскрытия Церкви и ее исполнения, самоосуществления» (Шмеман 2003a, 289). Тут мы, правда, не согласимся с о. Ш. Именно аскетика как путь к спасению своей души успешно разрушает тот холистический монолит, каким о. Ш. воображает Церковь.
О. Ш. сообщает в том же ключе: «Справедливо говорить о сохранении Православием верности своему богослужению» (Шмеман 2003a, 40). Хорошо, что так. Но что такое «верность Православия своему богослужению»? Какому своему богослужению? У о. Ш. готов ответ: богослужение это «функция Церкви». Он теоретизирует в сциентистской манере: «Богослужение (в Православной Церкви. – Ред.) перестало восприниматься как функция Церкви, а, напротив, саму Церковь стали понимать как функцию богослужения. Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение» (Шмеман 2003a, 41).
Но богослужение, хотя оно и «функция» Церкви, назначением Церкви отнюдь не является, продолжает запутывать читателя о. Ш.: «Христос установил не общество для совершения богослужения, не „культовую общину“, а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества» (Шмеман 2003a, 41).
Так в чем же вывод? Богослужение есть исполнение Церковью своей (!) сущности: «В этом смысле богослужение есть и назначение Церкви – но назначение именно Церкви – как высшее и полное выражение и исполнение ею своей сущности: единства и любви, Боговедения и Богообщения» (Шмеман 2003a, 42). Приятно видеть такую тонкость в различениях: есть «Церковь», а есть «именно Церковь», как есть «Церковь» и – «сама Церковь».
Эта тонкость мгновенно исчезает при соприкосновении с миром. Согласно учению о. Ш., богослужение «выражает» Церковь, но не отделяет Церковь от мира, а, напротив, обращает Церковь к миру, и именно этого о. Ш. (справедливо) не обнаруживает в Православной Церкви: «Богослужение, перестав быть выражением Церкви, перестало быть и выражением Церкви по отношению к миру: как закваски, призванной поднять все смешение, как любви Божией к миру обращенной, как свидетельства о Царстве Божием, как благой вести о спасении и о новой жизни. Напротив, богослужение переживается, как уход из мира на время, как „отдушина“, как перебой в земном существовании, закрытом для благодати» (Шмеман 2003a, 44).
Для о. Ш. Церковь «не только „раздаятельница“ Таинств, но сама их объект – ее самоисполнение в „мире сем“ как Таинство Царства Божия, „приходящего“ в силе» (Шмеман 1988, 35). О. Ш. даже не сознает насколько нечестиво это замыкание Церкви на Самой Себе, если речь идет о Таинствах. Ну как Церковь может быть «объектом» Таинств? Что значит быть «объектом» Таинств, если они усваиваются внутренне и невидимо? О. Ш. поясняет: Таинства – самоисполнение самой Церкви. Тогда почему же они суть «объект», а не субъект? Перед нами адогматическое бормотание, которое сливает воедино то, что в Писании и Предании излагается как действия Духа Святаго.
Дух Святой дарует благодать (слово «дарует» поставлено о. Ш. в кавычки), а реальность состоит в претворении Церкви в Тело Христово: «В Евхаристии… Дух Святой сходит на нас и на дары: на Церковь и на ее приношение, претворяя саму Церковь в Тело Христово и Храм Святаго Духа… таким образом, если преложение Святых Даров совершается всем священнодействием, всей Божественной Литургией, то являет, „показывает“, „дарует“ его нам Дух Святой» (Шмеман 1983, 38).
Мало того, что о. Ш. здесь схоластически различает «Тело Христово само по себе» от Тела «не самого по себе». Он еще богохульно отказывает в поклонении Телу Христову, но в то же время приветствует поклонение Церкви самой себе как самоисполнению Тела.
У о. Ш. богословие не слово о Боге, а все то же «живое сознание и сознательность Церкви, ее осмысление себя и своих проблем» (Шмеман 1996, 154).
Наконец, даже богослужебный устав – это самосознание Церкви, ее самоопределение (Шмеман 2003a, 290). Аналогичный прием применяется и Священному Преданию, которое призвано «обеспечивать это существенное и неизменное „тождество“ Церкви, ее равенство себе в пространстве и времени. И потому „читать“ Предание означает не просто „цитировать“, но и относить все факты, тексты, установления и формы к исконной сущности Церкви, определять их значение и ценность в свете неизменного свойства Церкви – свойства esse» (Шмеман 1996, 105). Оказывается, есть некоторое неведомое Писанию и Святым Отцам исконное свойство Церкви «быть», и «быть», надо понимать, не в каком-то метафизическом смысле, а прямо самой собой.
Интересно будет отметить, какие именно символы использует о. Ш. для обозначения своего посюстороннего мистического опыта: это не только универсальное таинственное «само», но и «жизнь в», а точнее «жизнь внутри».
Он излагает, как мы видели выше: Святые Отцы «жили в этом предании и оно открывалось им изнутри, как единство веры, единство опыта, осознавалось как плод того же Духа, что вдохновлял и Отцов. Для них, как и для прежних Отцов, богословие не было отвлеченным знанием, но „делом жизни и творческим разрешением жизненных задач“» (Шмеман 2003, 263). При этом о. Ш. подчеркивает, что Предание открывалось Святым Отцам изнутри, а как плод Духа оно только «осознавалось».
Церковь во время Литургии «самосвидетельствует о себе» (Шмеман 2003a, 43–44). После этого выглядит последовательным утверждение, что святость – это также не свидетельство о Боге, а самосвидетельство Церкви о себе. О. Ш., правда, забывает, что такое свидетельство не было бы ни для кого авторитетным. Но да не беда, изнутри Церкви («самосвидетельствующей о себе»!) это будет убедительно для ее членов: «Воздвигая храмы-мартирии святым, окружая их восторженным почитанием, христиане не забыли о первичном смысле „святости“ как самосвидетельства Церкви о себе» (Шмеман 2003a, 249). Впрочем, такое самосвидетельство членам гностического коллектива и не нужно, раз они и так в светско-мистическом смысле «составляют Церковь».
Роман Вершилло
