Мировоззрение о. Александра Шмемана
О. Ш. отрицает различие между естественным и сверхъестественным, профанным и священным, так что в итоге остается лишь посюсторонняя «одухотворенная» природа, а благодать и сверхъестественное сохраняются разве что как материал для профанаций.
Как показывают объяснения о. Ш., благодать не различается им от природы. Он сообщает: «Христианин „принадлежит“ – и Церкви и миру, но он должен сознавать онтологическое различие между ними… Соединенная в каждом из своих членов с миром, будучи сама его частью, Церковь, как целое, есть Таинство Царствия Божия, предвосхищение его грядущего торжества и потому она также до конца свободна и отлична от мира» (Шмеман 2003, 177).
Однако Церковь отлична от мира не онтологически, а благодатно. И поэтому Церковь никак не может быть названа частью мира, хотя бы даже и в лице своих членов. Напротив, она отторгает от себя этот мир, который, противно слову Спасителя (Ин. 17:14–16), вносят в нее ее члены. Соответственно признание именно онтологического различия между Церковью и миром означает, что о. Ш. понимает свободу и отличие Церкви от мира не в духовном, а в светском мистическом смысле.
В учении христианском Церковь отлична от мира, потому что хранит дар благодати Божией. Что такое Церковь, определяется не различием между двумя сущностями, а различием между благодатью и природой. В учении о. Ш. все иначе: различие Церкви и мира – не благодатное, а онтологическое, и таково же их слияние: Церковь отлична от мира по существу, и она же часть мира тоже по существу. Правда такое учение о Церкви абсурдно, или «антиномично» в традиции о. Павла Флоренского, но о. Ш. это не смущает.
О. Ш. определенно утверждает, что Богообщение есть онтологическое, реальное соединение твари и Творца, а отнюдь не благодатное причастие: «Бог действительно присутствует в мире, мы постигаем Его, соединяемся с Ним не путем абстрактных умозаключений, не „философски“, а онтологически. Здесь – в этой защите реального соединения с Богом – смысл паламитского учения о „Божественных энергиях“, которыми пронизан мир, и, благодаря которым, мир, не сливаясь с Богом (непостижимым по существу), соединен с Ним, может „причащаться“ Ему, иметь Его в себе, бесконечно возрастать в близости к Нему» (Шмеман 2003, 262–263). Отметим также для себя, что у о. Ш. сам мир в целом реально причащается Божества. Единственная загадка состоит в том, откуда в этом фрагменте возникает имя св. Григория Паламы, который ни о каком онтологическом соединении с Богом не учил, а напротив, доказывал, что это ложное и безбожное учение.
О. Ш. критикует Христианство за то, что таинственная жизнь Церкви отделена от секулярного мира: «Чудо было в храме – закрытое, огражденное, Таинственное: преложение даров, превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, вечное, самотождественное, неизъяснимое чудо, скрытое от всех взоров в глубине алтаря, закрытое крыльями серафимов, мистическая реальность – к профанному миру, в нашем сознании, отношения не имеющая и иметь не могущая» (Шмеман 2003a, 13).
Нет, – утверждает о. Ш., – Таинство оставлено людям: «Таинство великое и страшное, людям оставленное и заповеданное, как путь к Царству» (Шмеман 2003a, 14).
Встречаем мы у о. Ш. и общемодернистский тезис о том, что религия и жизнь не противоположны друг другу. Он ставит своей целью «освободить понятия „сакраментальный“, „евхаристический“ – от тех напластований объяснений, которыми они обросли за века „школьного“ богословия, употребляющего их почти исключительно в рамках противопоставления „естественного“ и „сверхъестественного“, „профанного“ и „священного“, то есть того противоположения религии, с одной стороны, жизни с другой, которое делает невозможным ни преображение жизни, ни осмысление религии» (Шмеман 1983, 15). О том же печалились как представители «философии жизни» Ницше и Бергсон, так и православные и католические модернисты, из которых следует упомянуть еще раз о. П. Флоренского и М. Блонделя.
О. Ш. прямо отрицает различие между естественным и сверхъестественным, поскольку «нам и негде жить, кроме этого мира». Эта, в общем, ужасная весть о тотальной замкнутости человека в мире сем своеобразно уравновешивается у о. Ш. той житейской мудростью, что «наша естественная жизнь не есть нечто низменное». Особенно сильным о. Ш. считает, видимо, аргумент, что «Христос ничего не говорил о естественном и сверхъестественном. Он говорил о ветхом и новом, в особенности же об обновлении ветхого» (Шмеман 1996, 264–265). Нетрудно, однако, ознакомиться хотя бы с первыми тремя главами Евангелия от Иоанна, чтобы услышать благую весть о различии естественного от сверхъестественного.
«Царство (Небесное. – Ред.) явлено было не вне, а посреди мира – как его истинный смысл, искупление и спасение», – подчеркивает о. Ш. (Шмеман 1996, 39). Наверно, это «посреди» особенно «верно» относительно Нового Завета и слов Спасителя о Царстве не от мира сего (Ин. 18:38)…
Различать естественного от сверхъестественного, однако, необычайно важно, поскольку в противном случае открывается путь к неоязыческому оккультному осквернению святыни, что и произошло в магии о. П. Флоренского. Так и в рамках рассматриваемого нами учения священной оказывается именно профанация как соединение священного и несвященного, в чем о. Ш. совпадает с таким мощным идеологическим явлением, как массовая культура.
О. Ш. учит, например, что Литургия – это больше, чем богослужение, потому что соединяет с миром: « „Литургия“ здесь означает больше, чем богослужение или культ, как таковые. Она поистине путь жизни, где „сакральное“ и „мирское“ неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, „развитие“ того, что было явлено и сообщено в Литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта» (Шмеман 1996, 58). Путь какой жизни? Разумеется, обыденной жизни человека.
В этом же профанирующем смысле о. Ш. учит (Шмеман 1996, 264–265) о том, что Христос пришел спасти именно этот наличный мир, то есть мир греха, мир поэтому неподлинный, преходящий. О. Ш. настаивает на «постоянном приятии мира» как способе соединения с Богом (Шмеман 2001, 118).
Для о. Ш. сам мир, с его временем и материей, жизнью и даже смертью, становится способом Богообщения, а не молитва, вера, надежда или любовь, не Таинства: «Тот же мир – его время и материя, его жизнь и самая смерть – становится „средством“ приобщения к Царству Божию, Таинством, то есть образом его явления и пребывания среди людей» (Шмеман 1996, 35–36). Отметим то, как изящно о. Ш. пытается мистифицировать такой строгий термин, как «средство», ставя его в кавычки.
Во вполне светском мистическом смысле Литургия для о. Ш. – «это опыт мира „грядущего“, явленного в „мире сем“. Он объемлет все творение целиком – вещество, звук, цвет – и преображает его в Таинственном восхождении и вознесении во славе присутствия Божия» (Шмеман 1996, 59). Прежде всего Литургия включает в «свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир – все это делает ее больше, чем „культом“» (Шмеман 1996, 59). Такова холистическая логика: если Литургия включает «всего» человека, «весь» мир, то она больше чем культ, то есть Богопочитание и поклонение Богу.
Царство Божие есть «имманентный фактор в жизни „мира сего“» (Шмеман 1996, 44), и именно так учит будто бы Православие, в отличие от западного Христианства. О. Ш. утверждает, что Запад «допустил „секуляризацию“ мира во имя абсолютной трансцендентности Бога» (Шмеман 1996, 77). Видимо, для Православия такой трансцендентности не существует.
Мир в его космической тотальности совпадает с Таинством, и мир является символом самого себя и откровением о себе самом. Не через благодать, утверждает о. Ш., а только через сам мир человек узнает о Боге: «Сам мир есть как бы плод Божественной любви к человеку, и только через мир узнает человек Бога и любит Его ответной любовью… И любит свою жизнь, а тем самым и жизнь мира претворяет в Дар Богу» (Шмеман 1989, 222). «Мир – это вечное откровение Бога о Самом Себе человеку, это только средство общения, это постоянная, свободная и радостная встреча с единственным содержанием жизни – с Жизнью самой жизни – Богом» (Шмеман 2003b, 109).
Для холизма важно также понимание космоса не как порядка, не как мира, прекрасно устроенного Богом, а как житейского монолита. Отсюда, например, возникает стереотипное именование Литургии «космическим Таинством спасения мира» (Шмеман 1988, 104), то есть мир спасает мир по-мирски.
Даже учение о последних временах сводится у о. Ш. к тому, что «вся жизнь» в мире является путем в Царство Небесное: «Все освящается, но на все теперь отбрасывает свою тень грядущее Царство; мир стал конечным, осознается как путь, как борьба и нарастание» (Шмеман 2003, 131). Когда же в Христианстве мир стал осознаваться как путь? Евангелие гласит совсем иное.
Совпадение мирообщения с Богообщением служит для о. Ш. источником радости: «Сочинения ранних христиан поражают нас небывалой свободой и от космического, и от исторического „пессимизма“. Они излучают радость, ожидание космической победы Христа. Мы не найдем в них никакого стремления ограничить Церковь чисто „духовной“ сферой, отгородить ее от мира с его скорбями. Христиане, конечно, знали про себя, что они tertium genus. У себя дома они были как в изгнании, а в изгнании – как дома, но не становились от этого ни индифферентными, ни „нейтральными“, ни пессимистами. Ибо изгнание считалось дорогой к Царству, а Царство это явлено было не вне, а посреди мира – как его истинный смысл, искупление и спасение» (Шмеман 1996, 39). Все это особенно «верно» относительно Нового Завета.
В гностическом учении о. Ш. человек – священник не по благодати, а по природе, и он есть священнодействователь одного всеобъемлющего космического Таинства, материей которого является «весь мир». Наш автор пишет буквально следующее: «По происхождению и по призванию место человека в мире и в природе есть как бы место священника, он стоит в центре мира и своим знанием Бога Творца и Бога Любви объединяет весь мир в себе. Он принимает мир от Бога и посвящает и отдает в жертве хвалы мир Богу, и, наполняя мир этой хвалой и благодарностью, он преображает жизнь мира, делая всю ее общением с Богом. Можно сказать, что весь мир был создан как материя или вещество одного всеобъемлющего космического Таинства, совершить которое призван человек» (Шмеман 2003b, 81).
Здесь холизм о. Ш. прямо совпадает с герметической западной традицией, откуда рикошетом попало к нему и вполне схоластическое упоминание о «материи Таинства». Как пишет Френсис Йейтс, в Новое время «человек изменился, и он уже не только благочестиво созерцает чудеса Божия творения, не только поклоняется Богу высшему творения, но он становится человеком-деятелем, человеком стремящимся использовать силы Божественного и естественного порядка» (Yates 1964, 144).
Согласно о. Ш., священник освящает жизнь, то есть «включает» жизнь в Божественную волю и порядок. Но в рамках учения о. Ш. это, разумеется, деятельность вполне посюсторонняя, поскольку присуща человеку как таковому, любому человеку, почему и называется у о. Ш. «естественным священством». Человек осуществляет власть над тварным миром не как раб Божий, но прямо как Бог, поскольку, как выражается о. Ш., «содержанием» этой власти является Сам Бог.
О. Ш. утверждает: «Дело священника – приносить жертву, то есть быть посредником между Богом и творением, „освятителем“ жизни посредством ее включения в Божественную волю и порядок. Это двойная функция была свойственна человеку с самого начала, но в качестве единой функции, в которой естественная царственность человека находит свое исполнение в священстве, а его естественное священство делает его царем творения. Он имеет власть и господство над миром, но осуществляет эту власть посредством освящения мира, приводя его к соединению с Богом. Не только его власть от Бога и под Богом, но ее целью и содержанием является Бог как конечное благо, составляющее, как мы уже видели, внутренний закон всей власти» (Шмеман 2001, 123–124).
Получается, что человек – это священник не только по призванию, но и по природе: «Человек есть царь и священник по природе и по призванию» (Шмеман 2001, 124). Призвание же здесь имеется в виду ни в коем случае не благодатное.
О благодати священства в собственном смысле слова о. Ш. говорит как о «священнической сущности» (Шмеман 1983, 87–88), да и связь Таинств для него тоже органическая: «В прошлом Таинства Крещения и брака не только совершались во время евхаристического собрания Церкви, но что Евхаристия была их естественным „концом“ и завершением. Об этой органической связи мы скажем ниже…» (Шмеман 2001, 46–47).
Уже и сама жизнь человека становится «Таинством общения с Богом» (Шмеман 1983, 15), и даже более того – тело человека, которое служит единственным, по о. Ш., способом для общения с Богом и миром.
О. Ш. учит: «Тело – это, в сущности, мое отношение к миру, к другому, это моя жизнь как общение и как взаимосвязь. Все, решительно все в теле, в человеческом организме создано для этой связи, для этого общения, для этого как бы выхода из себя. Не случайно, конечно, в теле находит свое воплощение любовь, наивысшая форма общения; тело – это то, что видит, слышит, чувствует и, таким образом, выводит меня из одиночества моего я. Но тогда, может быть, нужно сказать наоборот: не тело – темница души, а тело – ее свобода, ибо тело есть душа как любовь, душа как общение, душа как жизнь, душа как движение. И поэтому, теряя тело, отделяясь от тела, душа, в сущности, теряет жизнь, умирает, даже если это умирание души есть не полное исчезновение, а успение, или сон» (Шмеман 2003b, 112).
Как мы видим, о. Ш. и возвышает тело, которое отлично служит у него заменой самой души, но он же и уничтожает тело, поскольку оно есть всего лишь «отношение», «общение» и «взаимосвязь». В итоге такая посюсторонняя мистика тела убивает и душу, устраняет ее, можно сказать, в древнегреческий Аид.
______________________
Сам мир безраздельно и безразлично становится материей для Таинства, то есть – в холистической логике – уже и Таинством. Однако эти громко звучащие, хотя и совершенно праздные речи сводятся к очень простой псевдоплатоновской мысли: пища и питие – это больше, чем пища и питие. Пища есть нечто священное, нечто внутренне связанное с религией космоса. Одновременно о. Ш. категорически отвергает ту мысль, что «над едой есть еще что-то духовное» (Шмеман 2003b, 78).
О. Ш. сообщает: «Весь мир был создан как материя или вещество одного всеобъемлющего космического Таинства, совершить которое призван человек. И люди все еще понимают это – если не разумом, то чувством и инстинктом. Века отрыва от религии не смогли, например, превратить питание, принятие пищи в нечто только утилитарное – исключительно физиологическую функцию. Человек все еще относится к пище с благоговением, обед, трапеза все еще остаются обрядом, ритуалом, можно сказать, последним натуральным Таинством семьи, дружбы, общения, – всего того, что в жизни больше и значительнее, чем просто еда, просто питье» (Шмеман 2003b, 81–82). Если выражаться коротко, то о. Ш. все-таки согласен с мыслью, что Царствие Божие есть пища и питие (см. Рим. 14:17).
Дело доходит до пошлого абсурда, когда о. Ш. утверждает, что пища есть реальный символ, потому что от вкушения ее зависит наша жизнь: «Хлеб и вино суть наша пища, данная нам Богом, „реальный символ“ нашей жизни, „реальный“ – потому, что от вкушения ее действительно зависит наша жизнь. Поэтому принося ее Богу, мы приносим Ему самих себя, свою жизнь, не только свою, но и жизнь всего мира, сам мир сей, дарованный нам как пища и как жизнь. Приношением этим мы благодарим Бога и это значит совершаем тот основоположный акт, в котором человек „исполняет“ себя, как человек, как „царь, священник и пророк“, призванный претворять свою жизнь и жизнь всего творения в жизнь и общение с Богом» (Шмеман 1983, 30–31).
Получается, что человек «исполняет» себя и «претворяет» свою жизнь посредством жизнедеятельности, потому что от жизнедеятельности организма зависит жизнь. О том, что наша жизнь действительно зависит от Бога, речь не идет.
В Таинствах и обрядах для о. Ш. происходит «одухотворение материи», что является выражением веры в довольно странную метафизику. Можно ли сказать о Таинстве Евхаристии, что в нем хлеб и вино одухотворяются? А яблоки и груши в день Преображения? О. Ш. учит, что именно так и происходит: «Вот освящает священник хлеб и вино, и поднимает их к небу, и узнает вера в них хлеб жизни, узнает жертву и дар, узнает причастие жизни вечной. Вот в день Преображения приносим мы в храм яблоки, груши, виноград, овощи – и на миг сам храм претворен снова в таинственный сад, в тот блаженный рай, в котором началась жизнь человека и встреча его с Богом… Нет, не отрицаем мы материи, как утверждает лживая безбожная пропаганда, и не отвергаем ее, а напротив, ее – одухотворяем, ибо в ней с радостью и благодарностью ощущаем дар Божий» (Шмеман 1989, 223). Характерно, что освящение плодов и Евхаристия для о. Ш. стоят в едином ряду, поскольку и там, и там присутствует «пища».
О. Ш. считает свое учение об «одухотворении» яблок и хлеба достойным ответом атеистам. Однако поклоняться пище есть просто язычество, а никакое не одухотворение материи. И яблоки в собственном смысле не материя, поскольку материя – философское понятие, а от философии о. Ш. всячески с ужасом отстраняется.
Как адогматист, о. Ш. не видит смысла в догматике, но, как секулярный «маг», находит большой смысл в пище, в плоти и крови: «Смысл пищи мы находим в первой же главе Библии, в рассказе о творении человека. Создав мир, Бог дает его в пищу человеку, и первое, что это значит, – зависимость человеческой жизни от пищи, следовательно, от мира. Человек живет от пищи, претворяет пищу в свою жизнь. Зависимость эта человека от внешнего, от материи, от мира столь самоочевидна, что один из основателей материалистической философии (Людвиг Фейербах. – Ред.) заключил человека в знаменитую формулу – „человек есть то, что он ест“. Но учение и откровение Библии не исчерпывается этой зависимостью. Пищу, то есть саму жизнь, человек получает от Бога. Это Божий дар человеку, и живет он не для того, чтобы есть и утверждать таким образом свое физиологическое существование, а чтобы осуществить в себе образ и подобие Божие» (Шмеман 2003b, 27).
Данные рассуждения являются типичной безверной апологетикой Христианства перед лицом атеизма, то есть модернизмом в его классическом виде компромисса между религией и атеизмом. В таком компромиссе вера жертвуем всем, а атеизм ничем.
О. Ш. соглашается с Фейербахом: «Фейербах произнес крылатую фразу: „ Человек есть то, что он ест“. Только вместо того чтобы возмущаться этой якобы редукцией человека к пище, к материи, я утверждал, что, сам того не зная, Фейербах сказал буквально то же самое, что говорит о человеке Библия. Библия учит о человеке как о существе прежде всего алчущем и жаждущем, о человеке, претворяющем мир в свою жизнь. Но в отличие от Фейербаха, подчинившего человека пище и материи, Библия видит в этом претворении призвание человека сам мир сделать жизнью. И, таким образом, – путем к общению с миром, его началом, смыслом, Богом» (Шмеман 2003b, 82).
Если понятно, в чем о. Ш. и Фейербах несогласны с Христианством, то уяснить, в чем различие между модернистом и атеистом, гораздо сложнее. И в том и в другом случае перед нами самозамкнутый мир, внутри которого человек претворяет мир в свою жизнь, а жизнь делает путем к общению с тем же миром, а также со смыслом мира. Типично для идеологической мысли здесь и то, что никакого осмысленного утверждения не возникает, потому что переваривание мира, общение с миром и общение с имманентным смыслом мира – все одно и то же..
Таков, впрочем, парадокс любого монизма: чтобы общаться, надо быть частью целого. Если же все предметы суть только части одного целого, тогда и общения никакого нет, а есть смешение всех предметов друг с другом. Это буквально «все вещи вместе», по Анаксагору, когда все совпадает со всем в беспорядке.
Предлагаемые о. Ш. аналогии берутся им от пищеварения. В ходе пищеварения, или, скажем мягко, жизнедеятельности, мир претворяется в Бога: «В Божественном замысле о человеке зависимость от мира преодолевалась претворением самого мира в жизнь. Жизнь же есть имя Бога» (Шмеман 2003b, 83).
О. Ш. обнаруживает «христианское откровение о пище»: «Евхаристией, верой в причастие новой пище, новому и Божественному хлебу завершается христианское откровение о пище» (Шмеман 2003b, 28).
Встречается у него даже такая смелая мысль, что человек получает жизнь вечную «через пищу»: «Человек хочет жизни, и не на миг, а на всю вечность, той жизни, которая в церковном песнопении так изумительно названа „жизнью нестареющей“. Но эта жизнь не в пище, хотя через пищу человек получает ее, и не в воздухе, хотя воздух дает возможность искать и жаждать ее, и даже не в здоровье» (Шмеман 2003b, 85).
В учении о. Ш. сама пища – это «причастие Божественной жизни, свободе и вечности», «знание свободы и красоты духа», а получать пищу от Бога как дар Божий означает наполнение человека жизнью Божественной: «Сама пища есть дар жизни как знание свободы и красоты духа. Пища претворяется в жизнь, но жизнь с самого начала показана как победа над этой зависимостью от только пищи, ибо, создав человека, Бог дает ему заповедь обладать миром. Таким образом, получать пищу от Бога как дар Божий означает наполнение человека жизнью Божественной» (Шмеман 2003b, 27–28).
Конечно, перед нами безумие, но безумие вполне традиционное для западного эзотеризма. Так себе представлял жизнь еще Парацельс, для которого человек был и субъектом, и объектом алхимического процесса, то есть одновременно алхимиком, ретортой и веществом в магической реторте.
«В библейском рассказе о творении, – фантазирует о. Ш., – человек показан как существо прежде всего алчущее, то есть голодное, а весь мир – как пища человека» (Шмеман 2003b, 76). О. Ш. скрупулезно подмечает: «С пищей же связан и библейский рассказ о грехопадении человека» (Шмеман 2003b, 28), «спасение, и восстановление, и прощение, и само воскресение связаны в Евангелии опять-таки с пищей» (Шмеман 2003b, 15–16).
Он фактически становится на точку зрения язычества, утверждая, что еда есть общение с Богом: «Спор здесь… идет не о пище как таковой и не о всецелой зависимости от нее человеческой жизни, а о смысле этой пищи. Я говорил, наконец, что библейское учение о человеке и его жизни было в известной степени извращено самими верующими, которые слишком легко восприняли не из Библии и не из Евангелия идущее противопоставление материального – духовному, мирского – религиозному. На деле, в Библии мы нигде не находим этого противопоставления; в Библии еда, которую человек ест, мир, от которого он должен питаться, чтобы жить, даны ему Богом, и даны как средства общения с Богом. Мир как пища человека не есть нечто просто исключительно материальное, ограниченное своей материальной функцией и, как таковое, противоположное и даже враждебное специфически духовному. По Библии все, решительно все существующее – от Бога, и потому все свидетельствует о Боге, ведет к Нему, приводит к общению с Ним» (Шмеман 2003b, 79). Наверно, «поэтому» в Писании мы, например, находим запрет на вкушение крови. Если же на самом деле следовать Писанию, то ясно, что именно не весь мир показан как пир, как не показан он и в словах апостола об идоложертвенных яствах (1 Кор. 8).
Нетрудно вспомнить слова Спасителя: «Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища» (Мк. 7:18–19). Наконец, апостол прямо учит: «Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (1 Кор. 8:8), что находится в прекрасном согласии со сказанным Христом в Евангелии: «Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты. Но Он скажет: говорю вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13:26–27).
______________________
Божественное Откровение в учении о. Ш. тоже «не сверхъестественное», «не чудо» (мы как будто начинаем понимать безумную логику автора). Свое мнение о. Ш. обосновывает тем, что Откровение – высший закон мира и природы: «Откровение это не некое необъяснимое чудо, не нарушение законов природы, не нечто сверхъестественное, а, скажем прямо, само – высший закон мира и природы» (Шмеман 1989, 26). «Высший» значит в данном случае не иной по сравнению с «низшим». А ведь еще Аристотель знал, например, что Перводвигатель должен быть неподвижен и Бог не может быть частью этого мира. В холизме другая логика: законы мира и природы не отдельны от мира и природы, не выше их по сущности, и в этом смысле даже и не законы.
О. Ш. настаивает на том, чтобы не делать Христианству никаких уступок в вопросе Откровения: «Сравнительно с недавних пор слово „откровение“ стало восприниматься как синоним чего-то сверхъестественного, чудесного, чего-то, противоположного положительному знанию, несовместимого с наукой» (Шмеман 1989, 27). Правда немедленно возникают неприятные вопросы: если откровение не сверхъестественное и не чудесное, то чье же это откровение? О Божественном ли Откровении говорит о. Ш. или о каком-то ином?
В мире, где царствует холизм, как будто потушен свет и все приобретает одинаково неопределенный цвет и облик. Вот и святые для о. Ш. – это такие же люди, как мы, а не облагодатствованные и прославленные. При разговоре о святости о. Ш. считает нужным предупредить, что здесь нет ничего сверхъестественного: «Святые превратились как бы в отвлеченное воплощение некоего абстрактного, сверхчеловеческого, сверхъестественного, которое нам-де, простым смертным, все равно не под силу. Мы забыли, что святые – это прежде всего такие же люди, как мы» (Шмеман 2003b, 114). Так легко достигается секулярное равенство, которое, конечно, не возвышает грешников до святых, но святых низводит на уровень грешников.
Наш автор сталкивается с большими сложностями в доказательстве того, что святые не отличаются от грешников: «Ранняя Церковь не имела нашего современного различия между прославленными или канонизированными святыми и „рядовыми“ членами Церкви. Святость относится к Церкви, и все составляющие ее – святые, потому что они члены народа святого. Выделение тел мучеников особым литургическим почитанием укоренено было поэтому не в каком-либо специфическом противопоставлении святых несвятым, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельствующий через него Свою силу и победу над смертью» (Шмеман 2003a, 247–248).
Вроде бы о. Ш. говорит здесь о славе Божией, о том, что святые святы по благодати Божией? Вовсе нет. Ведь если благодать святости не отличает святых от несвятых и даже грешных членов Церкви, то это уже не благодать, по крайней мере не в православном понимании.
Если святые – такие же люди, как мы, было бы глупо обращаться к ним за помощью: «Слишком часто, веками, в святых видели, хотели видеть только заступников и ходатаев, от них хотели и ждали только чудес, только сверхъестественной помощи» (Шмеман 2003b, 115). О. Ш. брезгливо описывает: «Чествование святых, мало-помалу отрывающееся от места их погребения и от прямой связи с их телом, включается почти сразу в категорию праздника… то есть литургического или мистериального воспоминания, имеющего целью приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати. Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе» (Шмеман 2003a, 254).
Холистическая аргументация о. Ш. свободно допускает и обратное: молиться можно любому усопшему, а не обязательно святому: «Молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику» (Шмеман 2003a, 251–252). Впрочем, сам о. Ш. нисколько не почитал всех усопших безразлично, так что перед нами лишь софистический прием, направленный против почитания святых.
О поклонении мощам святых он пишет вполне по-протестантски. «Останки святого, а затем и предметы, принадлежащие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасающимся к ним, – вот основа освятительного понимания культа святых, появляющегося в Церкви в четвертом веке», – учит о. Ш. (Шмеман 2003a, 251).
Для доказательства этой ложной мысли он прибегает опять же к западным модернистам: «Ранняя Церковь окружает останки мученика большим почетом, „но ниоткуда не видно, – пишет о. Delehaye, – что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила, или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же четвертого века многочисленные свидетельства показывают, что, в глазах верующих, некая особая сила истекает из самих останков“» (Шмеман 2003a, 251). Православному Преданию остается скромно отойти в тень перед немыслимой мудростью католического модерниста Делеэ.
Роман Вершилло
