Мировоззрение о. Александра Шмемана
При рассмотрении лженаучной основы мировоззрения о. Александра Шмемана – так называемого «литургического богословия», развивавшегося им в рамках международного движения «литургического обновления», – необходимо учитывать непосредственно идеологический характер этого псевдобогословского явления.
В случае «литургического богословия» о. Ш. является, как для него обычно, не оригинальным мыслителем, а переводчиком, или, точнее, ретранслятором идей католического и англиканского движения «литургического обновления». Следовательно, все идеологические дефекты этого движения наблюдаются и в учении о. Ш., и в его революционной тактике по реформированию Церкви.
С одной стороны, может показаться, что о. Ш. лишь симулирует научную речь. Такая стилизация «под науку» особенно заметна в его диссертации «Введение в литургическое богословие», тем более что академические требования в Парижском богословском институте никогда не были высоки. Однако перед нами не случайная риторическая удача нашего автора. Мы отметили в учении о. Ш. те стороны, которые сближают его с массовой наукой и в особенности со лженаукой: холизм (атеистический монизм), иррационализм, антитеоретизм, скептицизм в сочетании со светским мистицизмом.
С массовой наукой и лженаукой учение о. Ш. роднит прежде всего активизм, своего рода шаманство, практический, инструментальный настрой. Новая «наука» – «литургическое богословие» – для нашего автора не самоцель, поскольку она, очевидно, не служит целям постижения чего-либо. «Литургическое богословие» о. Ш. – это орудие, заточенное специально для изменения мира, для реформирования Церкви, а также для борьбы с идеологическими противниками.
Поэтому вообще невозможно вести речь об искренности о. Ш. или о том, каковы были его «подлинные» воззрения и верования. Как истинный идеолог, о. Ш. – весь одна лишь внешность, и его идеи имеют единственное назначение: он стремится управлять людьми, сохраняя свою абсолютную свободу.
«Наука» в арсенале о. Ш. – это только практика, целостное проявление целостной жизни. И теория о. Ш. – это не теория, а своего рода «сверхпрактика», «практика второго уровня», всегда стремящаяся воплотиться в демоническом овладении миром и Церковью и никогда в серьезной объективной оценке теорий и фактов.
В более конкретном пропагандистском смысле «литургическое богословие» выступает в качестве средства для пробуждения масс, и здесь о. Ш. идет опытным инстинктивным путем, постоянно меняя приемы «расширения сознания». Из-за демонической закрытости, свойственной всем идеологам, о. Ш. не может испытывать сочувствие к простым людям, и поэтому инстинкт его неизменно обманывает, что выражается в гневе на неподатливых православных, не желающих пробуждаться к жизни в «новом смелом мире».
Первая статья о. Ш. на тему «литургического обновления» – «О Литургии» в «Вестнике РСХД» 1949 г. – начинается со слов: «В наше время почти повсюду в инославном мире – и католическом и протестантском – пробуждается интерес к богослужению, стремление вернуться к литургической полноте древней Церкви. Это стремление воплощается в так называемом „литургическом движении“, с каждым годом проникающем все глубже в религиозную жизнь Запада. С особенным вниманием творцы и сторонники этого литургического возрождения относятся к богослужению Православной Церкви, которая, по словам одного из них, – „сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить и питаться им, как своим самым чистым источником… Ей нет нужды в литургическом движении, ибо она никогда не удалялась в своем благочестии от своего богослужения, всегда оставалась ему равно верной“ (О. Rousseau OSB. Histoire du Mouvement Liturgique. Paris, 1945, p. 188)» (Шмеман 1949, 20).
Здесь характерно признание о. Ш. своей рабской зависимости от католического модернизма, которая подается им еще и как признак «благородного» происхождения его теории. Уже на этом начальном этапе заметно и то, как несамостоятельность, откровенная вторичность воззрений о. Ш. сочетается у него с неспособностью воспринять даже то истинное, что есть в его католических источниках. По-своему поразительно, что о. Ш. ни в тот момент, ни позднее не разделял приводимого им же взгляда О. Руссо: что Православная Церковь не нуждается в литургическом движении. О. Ш. буквально выворачивает навыворот мысль своего мэтра и утверждает, напротив, что православная Литургия как раз нуждается в возрождении и радикальном переосмыслении, и не как-нибудь, а именно в духе западного движения «литургического обновления».
Таким образом, о. Ш. сразу заявляет о своем намерении дерзко перетолковывать свои собственные первоисточники, не говоря уже о православном вероучении и литургическом Предании. Так же он обращается с учением Одо Казеля о мистериальной первооснове Евхаристии, поскольку для о. Ш. вся его «наука» – лишь средство личного освобождения от всех принципов.
______________________
Что же такое движение «литургического обновления»?
Движение «литургического обновления» – это реформистское массовое движение в католицизме XIX–XX вв., идеологически мотивированное в духе посюсторонней мистики коллектива. Это движение с самого своего возникновения было заражено гностическими мифами и устремлениями. За счет этого оно внутренне связано и исторически переплетено с аналогичными движениями в модернизированном Христианстве, такими как «социальное христианство», экуменизм, лжемиссионерство. По всем этим направлениям и проходит реформа Христианства в сторону религии самоспасения.
У «литургического обновления» есть богатая предыстория, история, а также параллельная история.
В качестве предыстории и параллельной истории движения «литургического обновления» выступает мобилизация граждан для самоспасения в рамках новых национальных государств XVIII–XXI вв. Сплочение нации достигается на этом этапе через посредство политических религий, то есть массовых гностических идеологий, которые порождают свои «священнодействия», свою «литургию» и своих «священнодействователей» – вождей и идеологов.
Романтическое представление о расколотом мире и трагическом одиночестве в нем человека порождает мечты о новом духовно-светском единении, каковое единение достигается в духе свободы и с помощью нового тотального искусства с особо подчеркнутой центральной ролью «человека-творца». В качестве характерного представления о сочетании религии, литургической жизни и искусства укажем на идеальный монастырь из «Кота Мурра» (Гофман 1967, 261–269).
Еще одной параллелью к «литургическому обновлению» является Рихард Вагнер – с его оперой как синтезом всех искусств, которая служит самоискуплению человека («Спаситель, днесь спасенный!» из «Парсифаля»: Вагнер 1914, 63) и в этом смысле – заменой революционному апокалипсису (см. Vondung 2000, 277–279)
Наконец следует указать на идеологию возрождения общинной жизни на новом уровне слияния личностей, которой отдали должное и немецкие националисты XIX–XX вв., и русские славянофилы, а также европейские и русские символисты с их «новым народничеством» и черными мессами.
Пионером движения «литургического обновления» в собственном смысле обычно считается Солемский аббат Проспер Геранже (1805–1875), который не был модернистом в современном смысле слова. Богослужебные реформы Геранже имели своей целью оживить ревность священнослужителей к совершению мессы, а также побудить мирян к более частому Причащению.
К концу XIX – началу XX в. наряду с параллельно развивавшимся «социальным христианством» (энциклика Льва XIII «Rerum Novarum», 1891 г.) «литургическое обновление» становится основным ответом католицизма на вызовы времени, как это видно, например, из рескрипта Пия X «Tra le sollecitudini» (1903 г.).
Можно заметить, что эти католические реакции являются насквозь идеологизированными, поскольку были вызваны желанием Ватикана найти себе место среди победивших массовых идеологий. Католицизм выстраивает такую систему идеологем, которая бы, с одной стороны, не полностью совпадала с господствующими либерализмом, марксизмом и фашизмом, но одновременно состояла из общеупотребительных идейных штампов: коллективизма, активизма, иррационализма и т. д.
В первой половине XX в. основными представителями «литургического обновления» являются Ильдефонс Гервеген и Одо Казель из немецкого аббатства Мария Лаах (иначе – Лах), которое стало общепризнанным центром движения. Гервеген – аббат Марии Лаах – в 1914 г. учреждает «литургические недели» для мобилизации сторонников «литургического обновления», создает для тех же целей периодические издания «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» и «Ecclesia Orans».
Монах из монастыря Мария Лаах Одо Казель (1886–1948) стал основателем целого направления, иногда именуемого «казелизмом». Его воззрения нашли свое отражение в католической и православной литургике, в основополагающих католических документах, реформирующих богослужение: в конституции Второго Ватиканского собора «Sacrosanctum Concilium» (1963 г.), в новом чине мессы «Novus Ordo Missae» и в новом католическом Катехизисе (окончательное и исправленное издание 1997 г.). Можно сказать, что и учение о. Ш. едва ли не во всех своих отделах непосредственно происходит из «казелизма».
Новаторство Казеля в области Литургии включает в себя мистифицированное понятие о Таинстве, коллективистскую реформу Богопочитания в духе языческих мистерий. Согласно учению Казеля, Таинство – это священное ритуальное действие общины, в котором здесь и сейчас «актуализируется» спасительное действие Иисуса Христа. Иначе говоря, совершая священнодействие, община участвует в совершении своего спасения, а не только усваивает по вере благодатные плоды спасения, совершенного Христом. В «казелизме» Таинство – это более не действие, в котором нет ничего человеческого, а только Божественное (см. Николай Кавасила блж. 1874, 114, 116). Теперь «Таинство» – это общее действие Бога и человека.
В целом для учения Казеля характерны антиюридизм, борьба со схоластикой, гнозис, служащий заменой христианской мудрости, деятельная, а не созерцательная любовь, а также отход от традиционного христианского благочестия как «индивидуалистического и пиетистического».
Одновременно с монахами из аббатства Мария Лаах выступает на поприще еще один крупный деятель «литургического обновления» Ламбер Бодуэн (1873–1960). Вместе с ним в «литургическом обновлении» появляется такая существенная струя, как экуменизм, хотя неангажированному наблюдателю и трудно понять, как могут быть связаны ревность к совершению Евхаристии и равнодушие к различиям между Христианством и ересями и другими религиями.
С 1925 по 1932 г. Бодуэн возглавлял известный униатский бенедиктинский монастырь в бельгийском Аме-сюр-Мёз (в 1939 г. монастырь переехал в Шевтонь). Он основал такие органы франкоязычного «литургического обновления», как «La vie liturgique», «Questions liturgiques et paroissiales», известный экуменический журнал «Irénikon». Бодуэн искал пути соединения с модернистским православием и англиканством через посредство реформированного богослужения. С Бодуэном был, в частности, близко связан такой деятель «парижского богословия», как о. Лев (Жилле), и вообще Бодуэн оказал довольно существенное влияние на «парижскую школу» православного модернизма.
Среди довоенных деятелей «обновления» следует непременно указать Романо Гвардини и Пия Парша, а также Оливье Руссо, Бернара Ботта и др.
В пропаганде «обновления» большую роль сыграло французское доминиканское издательство Cerf (с 1929 г.), и в частности, книжная серия под кодовым названием «Lex Orandi» (с 1945 г.). В 1943 г. создается французский «Centre de Pastorale Liturgique», действующий до сего дня, а в 1945 г. – журнал «La Maison-Dieu».
К середине XX в. на поприще реформы выходит следующее поколение. Такие деятели, как Луи Буйе, Аннибале Бугнини, Йозеф Юнгманн, Адриан Носен, Э.-Ж. Мартимор и др., смогли победно завершить пересмотр смысла и разрушение чина католического богослужения. Такая всеобъемлющая реформа была осуществлена на Втором Ватиканском соборе и в ходе работы постсоборного Consilium (1964–1970) и Международной богословской комиссии.
Немаловажную роль в католической реформе богослужения сыграла экуменическая община Тезе (иначе Тэзе), представители которой присутствовали на Втором Ватиканском соборе и непосредственно участвовали в работе Consilium. Между прочим, одним из образцов для реформы послужил чин «литургии» Тезе в варианте 1959 г. (см. Bonneterre 2002a, 102–119).
Если католическое «литургическое обновление» прошло замкнутый и по-своему логичный путь, то не так дело обстояло в Православии.
Западное движение «литургического обновления» начала XX в. находит себе замечательное соответствие в русском православном обновленчестве, где реформы православного богослужения начали разрабатываться за десятилетия до переворота 1917 г. В частности, в ходе Архиерейского опроса в 1906 г. митр. Сергий (Страгородский) заявил, что считает необходимым на предстоящем Соборе «обсудить вопрос об упрощении богослужебного славянского языка и о предоставлении права, где того пожелает приход, совершать богослужение на родном языке» (Отзывы 1906, 443).
В 1907 г. Святейший Синод учреждает Комиссию по исправлению богослужебных книг во главе с тем же митр. Сергием (Страгородским), которая до 1917 г. успела «исправить» постную и цветную Триоди, Октоих, Праздничную и сентябрьскую минеи.
Сразу после Февральской революции 1917 г. «Союз демократического духовенства и мирян» провозглашает программу реформ, которая стала энергично осуществляться, в особенности после организационного оформления обновленчества в 1922 г. Тем самым, «литургическое обновление» в Русской Церкви откровенно разоблачило свою революционную разрушительную сущность.
Благодаря указам св. Патриарха Тихона между церковниками и обновленцами была проведена твердая разграничительная линия, прежде всего в области богослужебных новшеств, против которых Патриарх выпускает несколько обращений в 1921 г.: в частности, от 4/17 ноября 1921 г. о недопустимости нововведений в церковно-богослужебной практике. Св. Патриарх прямо относит все эти нововведения к лжемиссионерским попыткам «приспособить богослужебный строй к новым требованиям времени, внести в богослужение требуемое временем оживление и таким путем более привлекать верующих в храм» (Тихон, Патриарх Московский и всея России. Град Москва 4/17 ноября 1921 г. № 1575 // ГАРФ, ф. 550, оп. 1, номер 152, л. 3).
Тогда же, в 1921 г., Патриарх выпускает указ Антонину Грановскому в связи с вводимыми им новшествами в богослужебной практике (Губонин 1994, 182). Известно также письмо Патриарха Тихона к сщмч. Виктору (Островидову) о недопущении новшеств в церковно-богослужебной практике (Губонин 1994, 182). 14/27 сентября 1926 г. Патриарший Местоблюститель сщмч. Петр (Полянский) выпускает указ о недопустимости богослужебных нововведений (см. Голубцов 1999, 95).
На этом фоне характерным актом митр. Сергия (Страгородского) выглядит принятие им из обновленчества известного реформатора православного богослужения о. Феофана (Адаменко) и его общины с благословением «на богослужение на русском языке» и «на некоторые ставшие для них привычными особенности богослужения, как-то: отверстие царских врат, чтение Священного Писания лицом к народу» и, «в виде исключения, чтение тайных молитв во всеуслышание» (цит. по Кравецкий 1994, 82).
В довоенной русской эмиграции реформы богослужения главным образом сводились к модернистскому переосмыслению Евхаристии о. Сергием Булгаковым, о. Киприаном (Керном), о. Николаем Афанасьевым, а также к использованию Евхаристии как средства для достижения экуменических целей, в частности в рамках православно-англиканского Содружества св. Албания и прп. Сергия. По изложению митр. Евлогия (Георгиевского), в 30-е гг. в Содружестве «был поднят горячими головами вопрос об „интеркоммюнион“, то есть о возможности общения членов Братства в Таинстве святой Евхаристии. Горячим сторонником этой смелой мысли был протоиерей С. Булгаков; он находил возможным совместное Причащение для членов Братства; но лишь во время съездов» (Евлогий 1947, 598).
На всех этапах литургической реформы западные «обновители» непосредственно влияли на воззрения православных модернистов. Достаточно ознакомиться с библиографическими указателями к сочинениям о. Киприана (Керна) и о. Александра Шмемана, румынского модерниста о. Думитру Станилоэ, с отзывами о. Александра Меня, чтобы это стало очевидно.
Местом непосредственного соединения православных, англиканских и католических реформаторов богослужения стали известные «Литургические недели» Парижского богословского института, организованные в 1953 г. по образцу католических «Semaines liturgiques» о. Киприаном (Керном), о. Николаем Афанасьевым с участием Ламбера Бодуэна, Оливье Руссо и Бернара Ботта. В «Литургических неделях» участвовал и о. Ш., который также в 50-е гг. имел личные контакты с крупным деятелем «литургического обновления» Луи Буйе.
В своей заметке 1957 г. о. Ш. характеризует парижские «Литургические недели» как «важное ежегодное событие для литургистов разных стран и деноминаций. „Неделя“ – это уникальная возможность для специалистов, работающих в одной области, но разделенных конфессиональными барьерами, встречаться и обсуждать свои проблемы, достижения и планы в восхитительном духе академического единства и христианской любви. Бенедиктинцы из Марии Лаах, Бёрона, Мон Сезара и Шевтони, профессора папского Восточного института в Риме и доминиканцы из Сольшуара и Монреаля, члены Англиканской Церкви, богословы из Реформатской Церкви Франции и Германии, лютеране из Швеции – все они собрались в одном помещении в своих разнообразных облачениях и участвуют в единой братской дискуссии, которая имеет только один предмет: понимание lex orandi – закона богослужения Церкви» (Schmemann 1957, 46).
Мы видим, на что о. Ш. обращает внимание, – на видимое различие одежд и на внутреннее единство в обсуждении одного-единственного вопроса. Сам же он явно опьянен одним только видимым «равенством и братством». Ведь если он способен различить друг от друга облачения православных, католиков, англикан, лютеран и реформатов, то что, как не своего рода опьянение мешает ему увидеть еще более отчетливые и непримиримые расхождения в учении о богослужении и Таинствах?
В том же отчете о. Ш. отмечает, что описываемая им «дискуссия не является „экуменической“ ни в каком определенном смысле слова. Не принимается общих заявлений, нет ни согласия, ни разногласия, а идет скорее техническая и чисто академическая дискуссия. И все-таки из этих собраний проистекает чудесное ощущение братства, настоящей принадлежность друг другу, как если бы общий интерес к таинственной реальности Ecclesia Orans, Церкви в богослужении и молитве служил уже залогом единства и понимания» (Schmemann 1957, 46–47). О. Ш., как мы видим, завораживает чисто человеческое единство собравшихся и происходящая при этом коллективная профанация богослужения и Таинств, «мирно» обсуждаемых людьми, придерживающимися воззрений, которые несовместимы ни с Истиной, ни друг с другом.
Среди участников о. Ш. особо отмечает одного из вождей литургической реформы Э.-Ж. Мартимора, Э. Ланна из униатского монастыря в Шевтони, К. Ж. Дюмона от униатского общества «Istina», будущего кардинала Даниэлу.
Литургические опыты экуменических общин в Шевтони и Тезе привлекали к себе ведущих православных модернистов 50–70-х гг.: архиеп. Василия (Кривошеина) и о. Всеволода Шпиллера. Здесь сотрудничество распространялось вплоть до сослужений (Шпиллер 2004, 193–194).
Наконец, 70–80-е гг. XX в. ознаменовались крупными экуменическими прорывами в области подмены христианского богослужения «новым чином». В частности, под руководством крупного православного экумениста Никоса Ниссиотиса и с участием представителя общины Тезе Макса Туриана был составлен и принят меморандум комиссии Всемирного совета церквей (ВСЦ) «Вера и церковное устройство» под названием «Крещение, Евхаристия и Служение» («Лимский документ») (World council of churches 1982).
«Лимский документ» излагает учение о Таинствах, общее, как предполагается, для православных, католиков и для всех 300 членов ВСЦ. Документ написан в духе «экклезиологии общения», согласно которой Таинства служат средством для достижения большего экуменического единства. Это не удивительно, поскольку в работе комиссии принимал участие будущий митр. Иоанн Пергамский, на «богословие общения» которого, в свою очередь, повлиял о. Ш.
Документ послужил основанием для совместного служения Евхаристии различными христианскими конфессиями («Лимская литургия») (World council of churches 2014). Впервые «Лимская литургия» была отслужена на пленарной сессии «Веры и церковного устройства» в Лиме 15 января 1982 г. епископалом Робертом Райтом с участием католиков и православных, которые, однако, не причащались. Затем – в Женеве в том же году и наконец во время Генеральной ассамблеи ВСЦ в Ванкувере (31 августа 1983 г.). В последнем случае служение возглавил англиканский «архиепископ» Кентерберийский Роберт Рэнси в сослужении архиеп. Кирилла (Гундяева). В 1985 г. представители Православных Поместных Церквей на межправославном совещании в Бостоне в основном одобрили «Лимский документ».
Среди экуменических достижений в области разрушения богослужения следует указать на православно-католический документ «Таинство Церкви и Евхаристии в Свете Святой Троицы», принятый Смешанной международной комиссией по богословскому диалогу между католической церковью и Православной Церковью (Мюнхен, 30 июня – 6 июля 1982 г.).
На обрисованном нами фоне в Русской Православной Церкви в начале 90-х гг. возобновились литургические реформы. Их репетицией стали радикальные преобразования благочестия, проведенные во 2-й половине XX в. в эмиграции, и прежде всего в Американской автокефальной церкви (ПЦА). Эти реформы в ПЦА непосредственно связаны с именем о. Ш., который не только в идеологическом плане поставил богослужение на светскую основу, но и провел целый ряд реформ, изложенных им, например, в докладе 1972 г. Синоду ПЦА об Исповеди и Причащении.
Литургические реформы в Московской Патриархии в 90-х – 2000-х гг. не проходили под отчетливым модернистским и иерархическим руководством и носили стихийно-революционный характер. Но за счет общей идеологической системы штампов, присущих всему Новому времени, даже хаотическая реформа проходила точно в тех же в формах и направлениях, что в католицизме, англиканстве и в русской модернистской эмиграции.
Желание перемен в приходской жизни гораздо точнее объясняется через утопический дух эпохи «Перестройки» с ее неосуществимой коллективистской мечтой о новой общности, о возвращении в «Россию, которую мы потеряли». Революционно-архаическая тенденция звала вернуться в место и время, которых никогда не было в Русской истории. Поэтому на первое место выходит миф о возрождении приходской общины в том виде, какого община никогда в России не имела.
За счет своей связи с эпохой «бархатных революций» литургическое обновление приобрело общественное звучание и значение, где символической фигурой становится о. Зинон (Теодор) – модернист-архаист, представитель «богословия иконы», радикальный экуменист, участвовавший в совместном Причащении с католиками в 1996 г. (см. Вершилло 2014, 170–171).
Преобразования в области благочестия в Русской Церкви проводили главным образом приходские священники, которые чаще всего лишь кое-что слышали об о. Ш. и ни в коем случае не подозревали об идеологических и католических истоках литургического обновления. Церковные деятели лишь неотчетливо ощущали необходимость исправить «недостатки» богослужебного уклада, сложившегося в советские годы, а на самом деле – уклада XIX в., ради «возвращения» к сверхчастому Причащению и другим нормам международного движения «литургического обновления».
Здесь своими достижениями выделяются отчетливо модернистская секта о. Александра Меня, а также группа учеников о. Всеволода Шпиллера. Наконец, возникает движение «евхаристических общин», которые должны были подорвать традиционную иерархическую структуру Церкви. Образцами таких общин являются секта о. Георгия Кочеткова, приходская деятельность о. Виктора (Мамонтова), эксперименты о. Димитрия Карпенко, о. Алексия Уминского и многих других.
Помимо проникновения в Россию книг самого о. Ш. и модернистской пропаганды связанного с ним «Вестника РХД», следует указать на возрождение обновленческой повестки дня в книге о. Николая Балашова «На пути к литургическому возрождению» (Балашов 2001), который уже в 1991 г. выступал с аналогичной программой в статье «Что скрывается под „священными одеждами“?» (Балашов 1991, 10–11). Книга о. Балашова подытоживает деятельность по реформе богослужения в кругу откровенных обновленцев из движения «Церковь и перестройка» (о. Александр Борисов, Глеб Якунин и др.).
Англиканство, в особенности «англокатолики», то есть «Высокая церковь», было затронуто литургическими реформами, хотя и несколько позже по сравнению с католицизмом и православным обновленчеством. Здесь выделяются три основные фигуры: Грегори Дикс, Гэбриел Хеберт и Генри де Кэндол. В 1927 г. было инициировано движение «Причащение всем приходом» («Parish Communion» или «Parish and People movement»), а также «Причащение всей семьей». В 1938 и 1945 гг. выходят нашумевшие в то время книги Грегори Дикса, соответственно: «The Idea of the Church in the Primitive Liturgies» и «The shape of the liturgy». О. Ш. демонстрирует в своих сочинениях и своем направлении мысли фактически рабскую зависимость от «The shape of the liturgy» Дикса.
В англиканстве судьба этих преобразований и новаторских идей оказалась недолговечной, поскольку модернизация богослужения в конце концов пошла другим путем, более свойственным истории протестантизма.
______________________
Теперь, когда мы отметили главные моменты истории «литургического обновления», мы можем бегло описать и практические изменения, которые проводятся международным и межконфессиональным движением обновления богослужения. Никаких существенных отличий между католическим, православным и протестантским планом реформ, естественно, не существует, поскольку реформаторы всех конфессий существуют внутри одной и той же идеологической схемы. Можно было бы привести параллели к этим реформам и в нехристианских религиях.
Программа изменений в богослужении, предлагаемая международным движением «литургического обновления», может быть названа обширной, но однообразной, поскольку все клонится к устранению «препятствий» для участия в богослужении. За счет этой, прямо скажем, нездоровой логики, знаком более полного участия в богослужении неожиданным образом становится более частое Причащение. К этому добавляется еще ряд мер по укреплению коллективной спайки верующих, поскольку только такая спайка обеспечивает достаточную степень гностического опьянения, чтобы человек мог перейти от служения Богу к служению человеку. В частности, акцент делается не на Причащении Тела и Крови Христовых, но на Причащении всей Церковью, всем приходом, всей семьей.
Важным направлением литургической реформы является осуществление равенства «всех» в Церкви. Всеобщее священство верующих более не носит духовного характера, а обусловлено идеологическими принципами равенства и братства. Участие мирян в богослужении объявляется родом священнодействия и священнослужения. Миряне в таком случае понимаются как агенты приветствуемого реформаторами обмирщения.
Проводятся разнообразные эксперименты по большему вовлечению мирян в богослужение. Сюда могут быть отнесены: служение лицом к народу, чтение Евангелия лицом к народу, всеобщее пение, всеобщая молитва вслух, тайные молитвы вслух, уменьшение высоты или полное упразднение иконостаса, служение всегда с открытыми вратами и т. д.
У равенства появляются также и гностические обертона, потому что в фантастической «ранней Церкви», возрождаемой сегодня реформаторами, они обнаруживают новое светское мистическое единство Литургии и обыденной жизни. Например, в случае о. Ш. Крещение делает человека в прямом смысле священником – священником мировой Литургии.
В программу реформ входит: сокращение богослужения, перевод на понятные языки (какие языки считать понятными, на каком основании и в каком смысле, при этом не уточняется), упрощение церковных обрядов, облачений и украшений. В частности, католическая реформа предполагает сокращение числа крестных знамений во время богослужения и числа коленопреклонений перед Святыми Дарами. В мессе сокращено поминовение святых. Облачение с престола снимается, когда на нем не совершают мессу. Отменены вечерня и утреня, а также упразднен (сокращен до одного часа) пост перед Причастием .
К числу «препятствий» оказывается отнесенной Исповедь, в том числе и потому, что учение Церкви о грехе объявляется «схоластическим» и недостаточно «полезным» для душепопечения. Для участия в Таинстве теперь нужно не покаяние, а перемена сердца, причем непременно опосредованная коллективом. Чтобы устранить различие между Литургией оглашенных и Литургией верных (это различие разрушает гностическое единство «церковного» коллектива), моления об оглашенных предлагается упразднить.
Преодолевается и наскучившая реформаторам неизменность чина богослужения: вводятся новые чины Литургии, в частности апостола Иакова, апостола Марка, миссионерская Литургия (с объяснениями), молодежная Литургия, детская Литургия, Литургия с использованием мультимедиа, служение Преждеосвященной Литургии вечером. Божественная Литургия служится ночью не только на Пасху и Рождество, а просто по выбору настоятеля. Сюда же относятся опыты с «западным» обрядом в Православии и с «восточным» – у католиков. «Возрождаются» и квазилитургические чины типа агап, которые принимают произвольные формы: от обычного обеда после праздничной Литургии до псевдомистического «таинства».
В духе масс-культурного сочетания несочетаемого реформаторы совмещают стилизацию под «раннюю Церковь» с энергичным включением элементов масс-культуры (месса под гитару и т. п.).
Роман Вершилло
