Мировоззрение о. Александра Шмемана
Внутри холистического «целого» уже не может быть ничего нового. Для протоиерея Александра Шмемана и, например, В. С. Соловьева этот тезис выглядит настолько очевидным, что кажется им прекрасным способом нападения на Христианство.
Христианство предстает в этом направлении религиозного модернизма лишь тенью «вечного» предания, которое учит о самоспасении человека. Правда это в корне противоречит пафосу обновления Церкви, ее приспособления к либеральному прогрессу, который мы отмечали у наших авторов. Но ведь и в целом их система не представляет собой что-либо интеллектуально состоятельное.
О. Ш. в духе современной ему западной науки говорит, например, о полной зависимости Таинства Евхаристии от синагогального и храмового богослужения иудаизма: «Самостоятельное христианское богослужение навсегда сохранит печать своего еврейского происхождения, хотя современный православный, может быть, удивится узнав, что его богослужение в своей первооснове почти целиком определено храмом и синагогой» (Шмеман 2003, 11).
И ничего что это противоречит прямым указаниям Писания (прежде всего Послания к Евреям, главы 7–9) и историческим данным о полной автономности христианских собраний. Ничего что апостол учит о том, что «Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:11–12), и следовательно, говорит об абсолютной новизне именно первоосновы христианского богослужения.
Зато это не противоречит современным западным историкам: «Каковы бы ни были расхождения между историками христианского культа, все они в настоящее время сходятся в одном: в признании уже указанной ныне генетической связи между этим культом и литургической традицией иудейства, как она сложилась в ту эпоху» (Шмеман 2003a, 73).
Но особенно ценно, что о. Ш. выступает в согласии с учением западных модернистов, например, англиканина Грегори Дикса, который даже в своей либеральной конфессии был обвинен в ереси и чьи труды давно признаны недостаточно научно обоснованными.
О. Ш., не дрогнув, опирается на Дикса в борьбе с учением апостола Павла о Церкви. Оказывается, апостола Павла «только по непонятному недоразумению так долго считали революционером, восставшим против иудеохристианства». Дикс сообщает: «Его послание показывает, что он всегда оставался Иудеем, проповедовавшим Эллинам „еврейское“ Евангелие, основанное на чисто еврейских предпосылках» (Шмеман 2003a, 90).
О. Ш. добавляет свою порцию софистики, делая такой вывод: «Отстаивая свободу язычников от обрезания, Павел защищал не независимость Христианства от иудейского закона, а истинную природу Нового Израиля, Нового Завета в Мессии и, следовательно, истинный смысл закона» (Шмеман 2003a, 90). Как это сочетается со словами апостола об «отменении прежней заповеди» (Евр. 7:17), с его словами о лучшей, то есть иной, надежде (Евр. 7:18)? Если Христианство не независимо от иудейского закона, какой смысл могло бы иметь обличение апостолом Павлом апостола Петра из Послания к Галатам: «Если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2:14–16)?
В нападении на новизну Христианства о. Ш. берет в союзники еще одного англиканского исследователя – Уильяма Ёстерлея (Oesterley): «Исследования нового материала, открытого в Кумране, хорошо показали общую зависимость христианской молитвы и культа от культа синагоги, который в свою очередь стал все больше привлекать внимание еврейских литургистов. Такое сравнительное изучение богослужения ранне-христианского и литургических форм иудейства, хотя его ни в коей мере нельзя считать законченным, не оставляет никакого сомнения в формальной зависимости первого от вторых. „Никто, изучая дохристианские формы еврейского богослужения и молитвы ранней Церкви, – пишет Oesterley, – не может не заметить единства их атмосферы, не признать, что и те и другие выплавлены в одной и той же форме… При всех различиях это несомненно один и тот же тип богослужения…“» (Шмеман 2003a, 75).
Да уж, действительно: события Пятидесятницы, описание молений христиан у Плиния Младшего (Плиний 1984, 205–206), история общин, основанных апостолом Павлом – это очень «похоже» на Кумран!
И еще источники о. Ш.: «Не подлежит сомнению синагогальная первооснова суточных служб „соборного“ типа, их структуральная зависимость от иудейского ежедневного богослужения. Этой зависимости особую работу посвятил уже неоднократно цитировавшийся нами C. W. Dugmore» (Шмеман 2003a, 113). Между тем тот же Дагмор считал, что воскресный день стал очень поздно связываться христианами с Воскресением Христовым. Он же утверждал, что Воскресение праздновалось апостолами раз в год, а в остальном праздновалась суббота.
Согласно о. Ш., новизна Христианства была естественным завершением ветхозаветного закона с его яствами и питиями и различными омовениями и плотскими обрядами. Эта новизна «была не новизной в смысле полной революции, чего-то неожиданного, неслыханного, выходящего за пределы привычных категорий мысли и опыта; с точки зрения священной истории спасения, или, в терминологии апостола Павла, Таинства спасения, эта новизна была так сказать „естественным“ их завершением и исполнением» (Шмеман 2003a, 134). Для доказательства этого вполне революционного тезиса в дело идет «сам» Ив Конгар, один из крупнейших католических модернистов: « „Старый“ культ Моисеев был весь построен на принципе посредничества и этот принцип был выражен в трех основных „категориях“ ветхозаветного богослужения: храме, священстве и институте жертв. Это был „культ“ и „религия“ в глубочайшем смысле этих слов, как именно посредничества, связи, системы контактов и отношений со „священным“, с „Богом“. В своей недавней, замечательной книге, посвященной эволюции идеи храма в Ветхом Завете и в раннем Христианстве, о. Конгар прекрасно показывает „обновление“ этих категорий в Церкви, причем такое обновление, которое в равной мере делает их и неизбежным и необходимым путем к Новому Завету и, вместе с тем, наполняет их совершенно новым содержанием» (Шмеман 2003a, 134–135).
Впрочем, о. Ш. настаивает в большей мере на формальном, структурном сходстве христианского богослужения и синагогальных молитв: «Если находящиеся в определенной последовательности и связи между собой – благословение имени Божия, хвала, исповедание грехов, ходатайство и, наконец, славословие Бога за дела Его в истории, составляют обычную структуру синагогальной молитвы, то те же элементы, в той же последовательности и связи, определяют собой и структуру первохристианской молитвы» (Шмеман 2003a, 76).
При таком структуралистском описании можно найти общее в Христианстве не только с иудаизмом, чему свидетельством сочинения советских атеистов типа Абрама Рановича. Что здесь существенно важно, так это то, что о. Ш. не видит Жертвы Христовой, Которая находится в центре богослужения христиан. Он не видит духовного смысла того, что происходит в храме, и это, конечно, поразительная слепота.
О. Ш. отрицает новизну христианского культа, поскольку стремится оторвать Христианство от «уз» Богопочитания: «Какова бы ни была абсолютная новизна Евхаристии по содержанию, как бы ни были именно с ней связаны в первую очередь проявления харизматичности первохристианства, по своей общей структуре она тоже восходит к иудейской первооснове и эта первооснова определяет собой все дальнейшее развитие евхаристического „чина“» (Шмеман 2003a, 77–78). Если структура не отражает абсолютную новизну христианского богослужения, то, может быть, эта структура неверно вычленена?
Мы не должны недооценивать глубину и основательность софистики о. Ш. Для него это не просто способ прикрыть свое неверие в основные истины Христианства, а метод постижения мира, правда постижения плотского, постижения через ощупывание, а не с помощью сознания.
Для о. Ш. структура тоже ничего не значит: «С чисто формальной точки зрения „новый“ культ – Крещение и Евхаристия – тоже восходит к иудейской традиции, от нее заимствовал свою общую структуру. Но, конечно, не в форме нужно искать то, что составляет, тем не менее, его абсолютную новизну» (Шмеман 2003a, 84). В своей борьбе с «номинализмом» (см. 4 часть наст. труда) он полностью устраняет форму и структуру, произвольно наполняя их содержанием.
О. Ш. учит: «Из Евангелий и Деяний Апостольских можно с несомненностью заключить, что Сам Христос и Его ученики не только не отвергали храма и синагоги, но регулярно принимали участие в традиционном богослужении» (Шмеман 2003a, 79). Зато христианский храм «в доникейской Церкви, как таковой, то есть здание, в котором совершается богослужение, не играет никакой особой роли. Функция его, так сказать, инструментальная – быть местом собрания, эклессии» (Шмеман 2003a, 152).
О. Ш. подчеркивает: «Христос соблюдал религиозные предписания закона, признавал богоустановленное священство, субботу, праздники» (Шмеман 2003a, 79). Так ли это? Или все-таки можно довериться словам Спасителя: «Не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны? Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма; если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы, то не осудили бы невиновных, ибо Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мф. 12:5–8). Св. Иоанн Златоуст добавляет, что этими словами Христос «сначала представляет нарушение субботы как нечто допустимое, а потом уже настоятельно показывает справедливость его» (Иоанн Златоуст св. 1901, 424).
В соответствии с принятым им направлением о. Ш., разумеется, обнаруживает «иудеохристианскую» традицию в Церкви. Для него «иудеохристиане не просто продолжают принимать участие в ставшем уже на деле ненужным и изжитым для них культе, они имеют его как свой, точно так же, как, продолжая читать Писание, они постигают его, как Писание о Христе» (Шмеман 2003a, 83).
При этом о. Ш. не может не прибегать к своему главному приему нивелировки, отрицания всех различий: «В Новом Завете полностью живет непреходящее откровение Ветхого – о Боге, о творении, о человеке, грехе и спасении, и вне его невозможно понять дела Христа. Также и в новом культе предположено все то, о чем свидетельствует старый» (Шмеман 2003a, 86–87).
Однако Откровение и ветхозаветный культ не одно и то же. Если Богооткровенное Писание Ветхого Завета повествовало о Христе, то этого нельзя сказать о ветхозаветном храме, установления которого носили предварительный педагогический характер. Апостол прямо учит: «Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего» (Евр. 9:8–9).
О. Ш. проявляет готовность теоретизировать по этому неожиданному вопросу: «Церковь есть Новый Израиль, то есть обновленное в Мессии иудейство, распространенное на все человечество, обновленный Завет Бога со Своим народом» (Шмеман 2003a, 82). Церковь – это новое иудейство? Из этого следует, по крайней мере, что неверно учение о богоизбранности еврейского народа в Ветхом Завете, которое имело конкретный смысл. И если апостол учит, что во Христе нет ни эллина, ни иудея, то для чего ему столь явно противоречить? А вот для чего: в учении о. Ш. не должно быть никаких различий, и если есть связь между иудаизмом (ветхозаветным) и Христианством, то они должны совпасть, быть одним и тем же. В холизме невозможно постичь связь иначе, как через взаимодействие частей внутри одного целого.
О. Ш. признает отличие Христианства от иудаизма, но отказывается указать, в чем оно состоит. Он пишет: «Новизна Христианства не в новом восприятии времени или мира, живущего во времени, а в том, что событие, которое и в старой, иудейской концепции составляет „центр“ времени, и определяет его смысл, уже наступило. А это событие, в свою очередь, эсхатологично, ибо в нем явлен и определен последний смысл всего – творения, истории, спасения» (Шмеман 2003a, 96).
Во-первых, представление Ветхого Завета о Мессии не совпадает с учением «книжников и фарисеев», у них разное представление о мире и времени. Так с каким из этих учений совпадает христианское? Во-вторых, у о. Ш. правильно отмечено, что пришествие лжемессии является центром времени в иудаизме. Однако иудаизм не отличает Первое Пришествие от Второго (как и о. Ш.), и отсюда иудейское помещение лжемессии в центр истории тоже эсхатологично, но только не в христианском смысле.
Для о. Ш. праздники Пасхи и Пятидесятницы – ветхозаветные: «Эти два основных еврейских праздника, удержанных Христианством, засвидетельствованы, как новозаветной письменностью, так и ранними христианскими памятниками» (Шмеман 2003a, 115–116).
Но, что говорить об иудаизме, если в Христианстве не оказывается ничего нового и по отношению к язычеству! Радость праздника Крещения о. Ш. находит «в космическом (то есть языческом. – Р. В.) переживании мира» (Шмеман 1989, 137).
О тропаре Рождеству Христову с упоминанием о поклонении Христу – Солнцу правды о. Ш. не забывает сказать: «Как видим, Христианство приняло привычную для язычников, для всей дохристианской культуры тему солнца как света и жизни и ее сделало раскрытием веры своей во Христа. „Вы верите в солнце, – как бы сказала Церковь миру, – но ведь само это природное, физическое солнце – символ, отблеск, орудие другого, высшего, духовного, Божественного Солнца – и в нем жизнь, свет, победа“» (Шмеман 1989, 123).
Однако едва ли исторически достоверно, что упоминание «Солнца правды» попало в тропарь именно из язычества, поскольку и Псалтирь говорит, что «Господь Бог есть солнце и щит» (Пс. 84:11). Наконец, Солнце доступно и светит безразлично всем, и, следовательно, христианам вовсе не нужно было обращаться за сведениями о Солнце непременно к язычникам.
______________________
Разобрав учение о. Ш. о многоликой и всеединой полноте, мы убедились, что о. Ш. приходит на самом деле не к полноте, а к ничто, к полной бессодержательности и беспредметности веры.
Как в древнем и новом язычестве, религия у о. Ш. сводится к коллективной мечте о единстве, которое то ли «уже есть», то ли его «еще нет». Такая мечта есть, несомненно, синоним неверия.
Роман Вершилло
