Уход от преследования

Мировоззрение о. Александра Шмемана

Выше мы описали принципиальную недосказанность и неясность, типичную для сочинений протоиерея Александра Шмемана и других модернистов, православных и католических. Теперь пришло время изучить причины этой недосказанности в свете так называемого «ухода от преследования», или иначе «кетмана».

В качестве предварительного замечания скажем, что богословский модернизм высоко ценит искренность исповедуемых человеком убеждений: настолько высоко, насколько низко он ценит истинность этих убеждений.

Искренность, открытость и даже как бы прямота модернистов в немалой степени объясняет их привлекательность для внешних по отношению к Церкви лиц. Чтобы испытать и под достоинству оценить эту искренность, нам необходимо ответить на два вопроса:

– как модернисты могут говорить ужасные безверные вещи;

– зачем они именуют «христианством» то, что к Христианству не имеет отношения.

Эти два вопроса являются разнонаправленными, но, несмотря на это, должны привести к одному вразумительному ответу.

Начнем мы с ответа на второй вопрос, как очевидного: модернисты приписывают себе верность Христианству, потому что так они избегают разоблачения и изгнания из Христианской Церкви. Такой прием использовался задолго до возникновения модернизма, в частности, в шиизме, где такой прием называется «кетман».

Кетман

Термин «кетман» (или, более правильно, «китман») означает «благородное искусство лжи», то есть того, как скрыть свои еретические или атеистические убеждения, исповедуя для вида ортодоксию. Кетман впервые описан для европейцев Шарлем Артюром де Гобино в XIX в. в книге Гобино «Religions et Philosophies dans l’Asie Centrale ». Вторую жизнь этот термин получил благодаря польскому поэту Чеславу Милошу и его книге «Порабощенный разум» (1953 г.), где Милош приложил «кетман» к двоемыслию массовых идеологий, прежде всего к «Новой Вере» – марксизму.

Милош рассказывает, приводя обширные цитаты из Гобино: «По мнению людей на мусульманском Востоке, „обладатель истины не должен подвергать свою личность, свое имущество и свое достоинство опасности со стороны ослепленных, безумных и злобных, которых Богу было угодно ввести в заблуждение и в заблуждении оставить“. Нужно, стало быть, молчать о своих подлинных убеждениях, если это возможно.

„Однако, – говорит Гобино, – бывают случаи, когда молчать недостаточно, когда молчание выглядит признанием. Тогда не следует колебаться. Нужно не только публично отречься от своих взглядов, но рекомендуется использовать любые хитрости, лишь бы обмануть противника. Исповедовать любую веру, какая может ему понравиться, совершать любые обряды, которые считаешь нелепейшими, фальсифицировать собственные книги, применять любые средства, чтобы обмануть, таким образом ты получаешь большое удовлетворение, и твоя заслуга в том, что ты сохранил и себя и своих, что не подверг драгоценную веру омерзительному контакту с неверным и, наконец, что, обманывая этого неверного и утверждая его в его заблуждении, ты вовлек его в позор и в духовную нищету, которых он заслуживает“…

Как далеко может заходить кетман, показывает пример создателя одной из сект, Хаджи-Шейха-Ахмеда. „Хотя он оставил после себя множество богословских книг, – рассказывает Гобино, – он ни разу, как признают даже самые ревностные его ученики, не открыл явно в своих книгах ничего, что могло бы навести на след тех идей, какие ныне ему приписываются. Но все утверждают, что он практиковал кетман и что втайне он отличался большой смелостью, тщательно упорядочивая доктрины, носящие ныне его имя“. Не приходится, стало быть, удивляться, если, как признал в беседе с Гобино некий перс, „в Персии нет ни одного совершенного мусульманина“.

Не все, однако, были так осторожны, как Хаджи-Шейх-Ахмед. Некоторые обращались к кетману в подготовительный период, когда же они чувствовали себя достаточно сильными, они открыто прокламировали свое еретичество. Вот описание проповеднической деятельности Садры, который был последователем Авиценны.

„…Он тоже боялся мулл. Невозможно было совсем избежать их подозрений, но давать им солидные основания, давать доказательства для обвинений значило бы подвергать себя бесконечным преследованиям и рисковать будущим того философского возрождения, которого он был зачинателем. Поэтому он приспособился к требованиям времени и прибегнул к такому великолепному средству, как кетман. Когда он прибывал в какой-нибудь город, то обязательно почтительно представлялся всем местным муджтахедам или докторам. Он садился в углу их салона, их талара, по преимуществу молчал, говорил скромно, соглашался с каждым словом, какое слетало с почтенных уст. Спрашивали его о его знании; он высказывал только идеи, заимствованные из наиболее правоверной шиитской теологии, и ничем не выдавал, что занимается философией. По прошествии нескольких дней муджтахеды, видя, что он такой кроткий, сами предлагали ему выступить публично. Он брался за дело тотчас же, выбирал в качестве текста доктрину омовения или что-нибудь в этом роде и распространялся о правилах и о сомнениях совести самых тонких теоретиков. Такое его поведение приводило мулл в восторг. Они возносили его под небеса, забывали следить за ним. Сами просили, чтобы он вел их воображение к вопросам менее бесспорным. Он не отказывался. От доктрины омовения переходил к молитве, от молитвы к откровению, от откровения к Божественному единству и так, совершая чудеса ловкости, пользуясь умолчаниями, приоткрываясь более продвинувшимся ученикам, противореча сам себе, предлагая фразы с двойным смыслом, ложные силлогизмы, из которых только посвященные могли найти выход, перемежая все это декларациями о своей безупречной вере, он достигал своей цели и распространял учение Авиценны во всем образованном слое, а когда, наконец, считал, что может выступить открыто, приподымал завесы, отбрасывал ислам и являлся единственно как логик, метафизик, философ“» (Милош 2011, 100–102).

Уход от преследования

При всей внешней оригинальности описания кетмана у Милоша-Гобино положение, когда мыслитель не может изложить свои мысли прямо, редким не назовешь. На примере средневековой магометанской и иудейской философии это убедительно продемонстрировал и глубоко проанализировал Лео Штраусс в своем сборнике статей «Преследование и искусство письменной речи», опубликованном по некоторому совпадению в 1952 г., то есть за год до книги Милоша.

Штраусс, философ, специалист по античной и средневековой философии, приводит утверждение Готхольда Лессинга о том, что все древние философы считали: есть такие истины, которые следует скрывать от непосвященных. Лессинг на этом основании считал, что у всех философов есть одно – эзотерическое и другое – экзотерическое учение (Strauss 1980, 28). Лессинг, сам будучи атеистом, подразумевал, что все истинные философы были атеистами, но учили о Боге и душе из соображений общественной и своей личной пользы. Из этого вывода следует признание особого места религии в новом либеральном обществе, поскольку религию можно использовать для завоевания и удержания власти, но при этом лично ее не исповедовать.

Всю свою работу Штраусс посвящает опровержению этого тезиса Лессинга, показывая, что Лессинг прав, когда говорит о философах в иудаистской и магометанской среде, но не прав относительно философов Античности и христианского Средневековья.

В Античности атеист непременно был бы разоблачен методами философского анализа (диалектики), чему служили определения сущности вещей у Сократа, Платона, Аристотеля. Разумеется, и в христианском государстве атеист и еретик не могли уйти от разоблачения и преследования за неверие. Совсем иначе дело обстоит с правомыслием в современном нам обществе, которое является в этом отношении преемником средневекового иудаизма и магометанства.

Штраусс пишет, и с ним невозможно не согласиться: «Для христианина священная доктрина – это Богооткровенное богословие. Для иудея и магометанина священная доктрина есть, прежде всего, юридическая интерпретация Божественного Закона (Талмуд или Фикх). В этом втором смысле Священная доктрина имеет меньше общего с философией, нежели в Христианстве. В сущности по этой причине положение философии в иудаизме и исламе гораздо менее устойчиво, нежели в Христианстве, где философия стала неотъемлемой частью официально признаваемого, и даже обязательного, обучения богословов. Такое различие отчасти объясняет коллапс философских исследований в исламском и иудейском мире, коллапс, который не имеет параллелей в Западном христианском мире» (Strauss 1980, 19).

Действительно, метафизическими вопросами о сущности занимались Святые Отцы Церкви, когда опровергали ереси, боролись с язычеством и атеизмом. Учение о сущности и ипостаси входит в сам Символ веры и является существенно необходимым для изложения православного учения Церкви о Троице, о Боговоплощении, о Таинствах. Неслучайно же св. Иоанн Дамаскин начинает свое сочинение «Источник знания» с «Диалектических и философских глав», за которыми следуют «О ста ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры».

И в Античности, и в Христианстве для выяснения того, совпадают ли друг с другом форма и содержание воззрений того или иного человека, применяются в корне античные приемы. В результате ересь, иноверие и неверие не могут пройти незамеченными, и становится возможным доказать, что они отступают от Православия. Также надо отметить, что эта ортодоксия распространяется не только на область собственно богословия, но и на философию, как видно, например, из сочинений св. Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Иоанна Дамаскина.

Как же обстояло дело в средневековом иудаизме? Оказывается, примерно так, как в современном нам обществе. Штраусс излагает: «Типичный философ, как он представлен в сочинении „Кузари“ Иегуды Галеви, считал вполне законным для философа придерживаться в своих словах и делах религии, которой он не придерживался в своей мысли. Такой философ принимал как должное то, что собственно философское учение непременно сопровождается экзотерическим учением для внешних. Фараби, которого Маймонид считал величайшим философским авторитетом своего времени, отрицал всякую познавательную ценность религии, и в то же время считал необходимым свойством философа то, что он придерживается законов и догматов того религиозного сообщества, в котором он воспитан», придерживается, естественно, только на словах (Strauss 1980, 182).

Штраусс подробно излагает воззрения представителей иудаизма: «Иудеи, столь философски компетентные как Галеви и Маймонид, считали, что быть одновременно философом и иудаистом невозможно. На первый взгляд „Путеводитель растерянных“ Маймонида является иудаистским аналогом „Суммы теологии“ Фомы Аквинского, но „Путеводитель“ никогда не обладал таким авторитетом внутри иудаизма, который был хоть в какой-то мере сопоставим с авторитетом „Суммы“ в католицизме. Аналогом „Суммы“ является не „Путеводитель“ Маймонида, а его же „Мишне Тора“, то есть кодификация иудейского закона… Маймонид, как и Аверроэс, считал необходимым оправдать философию с точки зрения закона, а не предложить философское оправдание Божественного Закона. Маймонид доказывал, что некоторые истины разума относительно Божественных вещей должны сохраняться в тайне, причем доказывал с помощью тех же аргументов, которые Фома использовал для доказательства того, что истины разума относительно вещей Божественных должны быть открыты через Божественное Откровение» (Strauss 1980, 19–20).

Мы, разумеется, не разделяем высокой оценки «Суммы», каковая предполагается у Штраусса, но здравое зерно в этом сопоставлении несомненно есть. Действительно, в иудаизме есть Талмуд, который представляет самую суть иудаизма и есть отдельно «богословие» каббалы, которое противоречит Талмуду и вообще находится всегда на грани официального иудаизма. Таким образом, оказывается, что в иудаизме, как и магометанстве, нет ничего похожего на христианское богословие ни по содержанию (что понятно само собой), ни по типу.

Иудаизм и магометанство обходятся без богословия, и это дарует возможность философам-атеистам благополучно существовать внутри этих сообществ, при том условии, что атеист грамотно уходит от преследования. К краткому обзору этих приемов мы сейчас и перейдем.

Штраусс перечисляет разного рода способы ухода от преследования, и нас не удивит, что они в основном совпадают с тем, что мы видели выше в этой части нашей работы: это все та же неопределенность, расплывчатость, изобретение новых терминов, употребление привычных терминов в новых значениях (без предупреждения об этом), противоречивость, двусмысленность, лакуны, умолчания, вопросы, которые остаются без ответов и др.

Например, Штраусс отмечает характерное для Маймонида умолчание о бессмертии души и о воскресении тел, и именно в том месте его «Путеводителя», где Маймонид обсуждает вопрос о Божественном Промысле. Маймонид начинает свое рассуждение с философского аргумента против Промысла Божия об отдельных вещах, аргумента, основанного на том наблюдении, что праведники страдают от несчастий, а грешники наслаждаются кажущимся счастьем. Поразительно, но он умалчивает о всем известном ответе на это затруднение – о воздаянии в загробной жизни. Более того, Маймонид не говорит о воздаянии за гробом даже тогда, когда он кратко излагает библейское учение о Промысле, хотя в Писании есть прямое указание на такое воздаяние (см. Strauss 1980, 76–77). Естественно, Штраусс приходит к выводу, что такое умолчание о воздаянии за гробом равносильно его отрицанию.

Стратегию магометанского философа Аль-Фараби по уходу от преследования Штраусс описывает следующим образом: «В начале своего сочинения „Указание путей счастья“, которое является введением в изложение философии Платона и Аристотеля, Аль-Фараби проводит различие между „счастьем в этом мире и в этой жизни“ и „окончательным счастьем в иной жизни“ как будто это для него является само собой разумеющимся. Однако в третьей, то есть наименее заметной, части сочинения – „Платон“ – Аль-Фараби совершенно упраздняет это различие. Мы поймем, что означает это умолчание, убедившись, что в этой части сочинения, посвященной Платону (его диалогам „Горгий“, „Федр“, „Федон“ и „Государство“), Аль-Фараби не упоминает о бессмертии души. „Платон“ Аль-Фараби молча отвергает собственно платоновское учение о жизни после смерти» (см. Strauss 1980, 13).

Далее Штраусс указывает на то, что в одних сочинениях Аль-Фараби излагает достаточно ортодоксальные мнения о жизни после смерти, причем именно в тех, где он говорит как бы от себя. Там же, где он якобы излагает учение Платона или Аристотеля, например, в комментарии к «Никомаховой этике», Аль-Фараби прямо провозглашает, что счастье есть только в этой жизни и все противоположные мнения – о счастии за гробом – являются бреднями и «сказками старых баб» (см. Strauss 1980, 14).

Разбор, проведенный Штрауссом, позволяет нам различить в учениях философов и богословов эзотерическое и экзотерическое, отделить то, во что современные нам модернисты веруют на самом деле, от того, что они исповедуют по мотивам социального конформизма.

Что касается «ухода от преследования» в конкретном случае о. Ш. и других родственных ему представителей богословского модернизма, достаточно сказать, что мы наблюдаем здесь совершенно те же приемы. Трудно, например, не заметить, что митр. Антоний Сурожский в докладе 1971 г. о вере и Крещении для студентов Московской Духовной Академии ни разу не упоминает слово «благодать» (см. Антоний Сурожский 1991, 83–97).

У о. Ш. мы видели и другой прием, когда о. Ш. говорит о Царствии Божием и даже изредка о Царствии Небесном, но в других своих заявлениях категорически отрицает возможность мира иного.

О. Ш. принципиальным образом – и это очень хорошо укладывается в его холистическую систему – обессмысливает христианские понятия не через прямое отрицание (хотя и это он делает нередко), а через отнесение, например, благодати одновременно к естественному и сверхъестественному. Получается, что благодать относится уже ко всему миру сразу, но только не к личности (вспомним умолчание Маймонида о Промысле в отношении единичных вещей). О. Ш. в даже большей степени нежели другие использует прием многословия. Он уходит от преследования через чисто словесные конструкции, типа разобранного нами «не только, но и» (см. главу «Отрицание всего отдельного»).

Мы отметим еще одну важную мысль Штраусса. Он делает общее замечание относительно религиозной ортодоксии и атеистических приемов ухода от преследования, рассматривая весьма распространенный и в православном модернизме случай, когда автор делает атеистическое заявление в одном месте, а в другом или во многих других случаях предлагает хотя и искаженное, но вроде бы православное учение.

Штраусс проницательно отмечает, что здесь мы определенно можем установить подлинные убеждения автора. В самом деле, где о. Ш. искренен? Там, где говорит, что мир иной (вроде бы) есть, или где сообщает, что мира иного нет? Штраусс рассуждает: если ортодоксальные утверждения могут быть истолкованы как уступка общественному, или, в нашем случае, церковному, мнению, то объяснить атеистические заявления можно только тем, что о. Ш. именно так и думал на самом деле.

То есть речь идет даже не о требовании во всем строго придерживаться учения Православной Церкви – до этого модернисту далеко, как до Луны. Однако доказанным фактом является то, что одно-единственное атеистическое утверждение перевешивает все верные теистические слова. Невозможно отвести даже одно атеистическое заявление модерниста на том основании, что в других местах он учит православно. Напротив, именно сочетание Православия и неправославия и осуждает его совершенно однозначно.

И «кетман», и вся совокупность модернистских приемов по уходу от преследования указывает на то, что сочинения о. Ш. и других модернистов представляют собой тексты, в которых есть эзотерические моменты, которые понятны только избранным, а непосвященных вводят в заблуждение. И есть момент экзотерический, где наши «богословы»-атеисты приспосабливаются к общепринятым в Церкви учениям.

Вслед за Штрауссом мы отметим и определенную сигнальную функцию бессмыслицы и антиномичности утверждений модернистов. Эта абсурдность служит опознавательным знаком того, что перед нами не прямая речь, а иносказательная. Сталкиваясь с очевидной бессмыслицей, противоречием, слишком общим суждением, читатель и слушатель не может остаться безучастным. Он либо воспринимает внушаемую ему бессмысленность Христианства как должное, и это становится первым шагом проникновения в «тайну» неверия. Модернист может считать свою работу выполненной, если он внушил слушателю, что истины Христианства абсурдны, хотя бы при этом у слушателя сохранялась убежденность в том, что в эти истины следует верить.

Отсюда проистекает как конформизм, так и эпатаж в сочинениях модернистов. Конформизм должен подчеркнуть, что бессмыслица в Православии терпима или даже желательна. И это прекрасно ложится на распространенный в модернистской и гностически зараженной среде иррационализм. Эпатаж, в свою очередь, должен побудить читателей увидеть эти тексты как эзотерические, «пробудиться» и вникнуть в их скрытое учение.

Этому своеобразному «пробуждению» служит и еще один метод. Поскольку, как известно, лучшая защита – это нападение, то о. Ш., как и другие модернисты, непрестанно возводит на Церковь тяжкие и неосновательные обвинения. Конечно, с одной стороны, они отражают антицерковную настроенность самого о. Ш., но также служат и для отвода глаз, отвлечения внимания от воззрений самого о. Ш.

Такого рода поклеп возведен о. Ш. в систему и с подобными атаками о. Ш. на Православие мы сталкивались на протяжении всего нашего сочинения. Приведем лишь его дерзкие и тривиальные обвинения Церкви в «цезаропапизме»: «Трагедия самой Византийской Церкви в том как раз и состоит, что она стала только Византийской Церковью, слила себя с Империей не столько „административно“, сколько, прежде всего, психологически, – в собственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшей ценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи (как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорий священного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия. Все стало священно и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза – это ведь от „человеческой слабости“» (Шмеман 2003, 250–251).

О ком это говорится? О св. Григории Паламе? о св. Марке Эфесском? Если о. Ш. прав, то почему же не удались все унии с папством, которые поддерживали византийские императоры? Кто закрывал глаза на слабости царей? Кто говорил, что их грехи стали священными? Святитель Филипп? Св. Сергий Радонежский? Преподобный Серафим Саровский? Св. Иоанн Кронштадтский?

О. Ш. повторяет измышления Г. Федотова: « „Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникая в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением орды. В XV веке тысячи крещеных и некрещеных татар шли на службу к Московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом… Двухвековое татарское иго еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после освобождения от татар“… (Федотов). И вот гибель свободы видим мы, прежде всего, в Церкви. Теократическое Царство знает уже только одну неограниченную власть – власть Царя, рядом с нею меркнет образ митрополита или патриарха, все слабее голос Церкви» (Шмеман 2003, 340). Там же излагается даже более наглый навет «западного пленения» русского богословия (Шмеман 2003, 353). Можно найти и еще более абсурдные и дерзкие обвинения в адрес Православия, но эти также исчерпывающе показательны.

Зачем нашему автору нужны систематические нападки на Церковь со всех сторон? Зачем нужно это беспрестанное обличение православного читателя в тупости и ханжестве? Данный прием атеистической и модернистской антиправославной пропаганды нуждается в отдельном глубоком исследовании. Мы же можем предложить несколько самых общих наблюдений.

Такого рода незаслуженные обвинения вызывают или пробуждают в читателе чувство вины, а чувство самоосуждения и без того присуще православным христианам. Уже одним этим о. Ш. резко ограничивает свободу читателя, его способность холодно оценить сказанное нашим автором. Более того, о. Ш. сразу ставит читателя на место и устанавливает односторонний контакт от «учителя» к ученику, или, скорее, от следователя – к обвиняемому.

Читатель вынужден непрерывно защищаться, и у него не возникает и мысли о том, чтобы обвинить своего обвинителя. Этим же объясняется и чувство зависимости, которое возникает у адептов о. Ш. при чтении его сочинений, хотя сочинения о. Ш. не обладают ни авторитетом, ни внешней убедительностью, ни внутренней связностью. Усвоив себе право и инициативу задавать вопросы и предъявлять обвинения, о. Ш. одним этим заставляет видеть в себе фигуру, облеченную властью.

Здесь очень пригождается и холистическая абсолютная замкнутость «всего мира», из которого, по учению о. Ш., некуда бежать. Будучи заключен внутри холистической вселенной, читатель ощущает безвыходность своего положения и вынужден обратиться к самозваному носителю власти в этом замкнутом мире, то есть нашему идеологу. В душе читателя возникает закрытость, аналогичная демонической закрытости самого идеолога. Человек отсечен от подлинных источников учения Истины, от подлинных авторитетов, и оказывается, что «мяч на его стороне», все зависит от него самого: он сам свой источник спасения, причем спасения, которого нет.

Особую роль в этой стратегии о. Ш. играют противоречия, и прежде всего противоречивы сами его упреки в адрес читателя, как мы отмечали на протяжении работы. Они служат для дезориентации читателя, который мог бы оправдаться в своем «цезаропапизме», но в сочетании с «западным пленением» и т. п. человеку остается только умолкнуть под грузом несправедливых обвинений.

Противоречия со стороны «следователя» оказывают на допрашиваемого читателя давление и в то же время не позволяют ему адаптироваться к этому давлению, выбрать какую-либо понятную линию поведения. Беспомощность тем больше заставляет его отдаться на милость идеолога и следовать за ним, куда бы тот ни пошел.

Этой же дезориентации служит и непрестанное обращение к более раннему и уязвимому внешнему положению Церкви: к эпохе гонений , к эпохе до-догматической, когда будущее могло развиваться не так, а как-то иначе, то есть идеологически абсолютно свободно. В то же время, делая такое указание на авторитет не существующей и никогда не существовавшей «ранней Церкви» о. Ш. предлагает читателю иллюзорный выход из неприятной ситуации, когда его непрестанно громят обвинениями.

Светский мистицизм о. Ш. служит необходимым идеологическим средством дезориентации читателя, для последующего помещения читателя во замкнутую вторую реальность, где властвует идеолог.

Так, светская мистика времени и пространства дезориентируют человека, а мистика целого и мистика коллектива погружают его в гипнотический сон.

Отмеченные нами приемы преследования и ухода от преследования глубоко укоренены в идеологиях. Чтобы показать это, давайте обратимся к такому известному источнику, как KUBARK Counterintelligence Interrogation (Пособие ЦРУ по проведению допросов. Июль 1963 г.), в котором суммированы достижения СССР, КНР и США (см. CIA 2013). В пособии содержится много интересного и полезного для разоблачения методов модернистской обработки сознания. Мы рассмотрим лишь некоторые.

Например, KUBARK для дезориентации допрашиваемого рекомендует метод по под названием «Алиса в стране чудес». Обычно человек полагает, что мир вокруг него имеет смысл, что мир является связным и объяснимым. Чтобы выбить из подозреваемого признание, его следует, согласно KUBARK, не только лишить контактов с привычным миром, но и целенаправленно и тотально заменить привычный мир миром странным, фантастическим. Этому может служить, например, допрос, в ходе которого человеку задают исключительно бессмысленные вопросы (рекомендуется задавать их на протяжении нескольких дней и с участием одновременно нескольких следователей).

Также в рамках этого метода предлагается осуществлять манипуляцию временем: часы, которые отстают или, наоборот, спешат. Заключенному подают пищу в самое необычное время: ужин через 10 минут после обеда, или через 10 часов. Кормят то слишком скудно, то слишком обильно. Его принудительно укладывают спать днем. Ночью поднимают через 10 минут после отбоя и т. д. и т. п. С помощью манипуляций с искусственным освещением в камере разрушают границы между днем и ночью, сном и бодрствованием. Заметим, что этих же целей превосходно достигает посюсторонняя эсхатология о. Ш. и его мистика времени вообще.

Подозреваемого вовсе не погружают в апатию этими приемами. Напротив, этим достигается пробуждение к новой «второй реальности», обеспечивается непрестанное бодрствование читателя, которому не дают никакой точки опоры в текучем фантастическом мире учения о. Ш.

Таким, несколько кружным, путем мы подходим к ответу на первый из заданных нами выше вопросов: почему модернисты делают разнообразные атеистические заявления?

Дело в том, что по сравнению с проповедниками Христианства модернисты находятся в весьма затруднительном положении: они чувствуют одновременно необходимость скрыть и обязанность раскрыть свое учение. Модернисты должны его скрывать, чтобы не быть изгнанными из общества христиан. Но они чувствуют и непреодолимое побуждение поделиться своими соображениями с этим обществом. То есть, с одной стороны, модернисты предстают как обманщики, выдающие себя не за тех, кем они есть на самом деле, а с другой – они выступают как люди, которые учат лжи.

Как мы уже неоднократно констатировали, модернизм возникает в ходе революции Нового времени, когда на идеологических принципах утверждается новое государство, новая религия, новая культура, новая наука.

Отсюда ясно, что в модернизме, как в любой идеологии, есть две стороны. Он, с одной стороны, предлагает развернутое обоснование того, почему не верит в ту или иную истину Откровения. С другой – модернизм пытается скрыть свое неверие от верующих. Эти две цели противоречат друг другу: модернизм должен пропагандировать неверие и одновременно скрывать его. Модернизм стремится сказать мирскому человеку то, что он хочет услышать. И в то же время в задачу модернизма входит скрыть от православных то, чего они не хотят услышать.

О. Ш. блуждает внутри идеологических мифов, обосновывая одну идеологему другой. Он не только не верит в Откровение, не только отвергает всякую здравую философию, но ставит на их место свои квазирелигиозные ценности. О. Ш. правильно полагает, что в обществе, зараженном гностицизмом, эти квазирелигиозные ценности являются общими и для многих христиан.

Такая двойственность, или точнее разнонаправленность, стратегий модернистов и атеистов ставит перед ними сложные технические проблемы, создает личные затруднения. Однако мы не станем особенно сожалеть о неудобствах, которые создают себе модернисты, и обратимся к стратегии по их разоблачению.

Надо признать, что антимодернист, то есть разоблачитель модернизма, сталкивается с теми же трудностями, что и модернист, но, конечно, в зеркальном отражении.

Затруднительным является уже одно то, что мы, православные христиане, вынуждены обвинять в неверии людей, которые, судя по внешности, принадлежат к Церкви, носят, как герой нашего сочинения, священный сан, и выступают с именем Божиим на устах. Разоблачение неверия у о. Ш., следовательно, служит соблазном для нас самих: перед нами столь злостное притворство, о каком мы и не подозревали.

Во-вторых, нелегко отвергнуть как неискренние все христианские слова и выражения о. Ш., ведь это ставит тяжелый вопрос и о нашей собственной искренности.

В-третьих, сам текст о. Ш. внедряется в Церкви с такой идеологической властью, что критик мировоззрения о. Ш. чувствует себя непрестанно в уязвимом положении, главным образом за счет сомнения в том, будет ли наше опровержение о. Ш. более сильным, нежели само это учение, с которым мы так или иначе вынуждены знакомить читателей.

Главным же аргументом в пользу модернистов является, как это ни странно, именно то, что они по видимости являются православными христианами и фарисейски, для вида соблюдают все или некоторые религиозные установления и используют религиозную терминологию. Чтобы быть православным христианином, этого категорически недостаточно, но зато этого достаточно с точки зрения иудаизма, магометанства, а также современных идеологий, которые господствуют в обществе и отчасти даже в Церкви. Это, так сказать, аргумент от физической реальности модерниста, действенный только при всеобщем ослаблении веры, только в эпоху Апостасии.

Модернизм властно требует себе места в Церкви не как учение, а как часть реальности, и это составляет наибольшую трудность для того, кто ставит своей задачей борьбу с модернизмом.

Раскрыть истинные воззрения модернистов – значит обнаружить перед всеми их неверие со всеми вытекающими отсюда последствиями: соблазном, сомнением, смущением. Если же скрыть смысл учения модернистов, тогда их тексты окажутся бессмысленными, неполными, внутренне противоречивыми. Не приходится сомневаться, что православные люди выбирают в подавляющем числе случаев второй путь. Так они оказываются против своей воли в парадоксальной ситуации: мы не миримся с ложью и поэтому не хотим ее видеть и не разоблачаем ее перед всеми.

Так давление проблемы искренности модернизма искажает нас самих (прямо по Шекспиру: «Thus conscience does make cowards of us all» –Shakespeare 2002, 87), и в этом отношении никто не свободен от влияния модернизма, как никто не свободен от идеологического диктата.

Из этого ненормального положения невозможно удалиться через недеяние и отказ от суждения. Проблему следует решить, сознавая, чего тебе это будет стоить.

Итак, прежде всего, модернистам не следует верить.

Мы не должны вступать в диалог с безумием, потому что, по выражению Роберта Музиля, «глупо идти по пути глупости» (Музиль 1999, 425).

Мы не должны принимать объяснений, которые нам предлагают идеологи. Мы не должны им верить ни в чем, не должны вступать с ними ни в какие реальные или ментальные соглашения, обманывая себя иллюзией мира.

Мы не должны принимать их объяснений и самооценок. Мы не должны верить тому, что модернисты рассказывают нам о себе. На практическом уровне наш вывод сводится к тому, что учение модернистов следует отвергать с порога, не допуская превращения Христианства в абсурд.

Но всего этого мало: это все только отрицательные действия. Мы должны бороться с модернизмом в лице конкретных модернистов.

Да, в нормальном христианском обществе, в Церкви, не зараженной модернизмом, догматические нормы распространяются и на форму, и на содержание исповедания. Революция Нового времени, начиная с протестантизма и кончая новой наукой и новым унитарным государством, служила тому, чтобы разрушить эту стройную систему. В результате к XX в. модернизм получает возможность навязать Церкви свою «большую ложь».

Ложь становится такой большой, что она незаметна, а если удается заметить частное отступление от Истины, то в новых условиях его уже нельзя доказать или с властью осудить. Модернизм как составляющая часть правящих идеологий обладает своеобразной монополией на истину, нивелируя все проявления Истины в рамках своей «большой лжи».

Однако, если уж о. Ш. ставит себя по ту сторону истины и лжи, добра и зла, то он должен понести и всю тяжесть выводов из этого положения. Как мы указали, идеология есть часть реальности, но не истина и даже не ошибка. Модернизм, либерализм или марксизм невозможно опровергнуть, поскольку они не принадлежат к интеллектуальной сфере, а только к действительности. На поле человеческого сознания такого рода учения неуязвимы, поскольку существуют не как нечто имеющее отношение к Истине, а как предметы в мире вещей.

Следовательно, единственным достаточным ответом на гностическое безумие мог бы быть запрет на трансляцию этого безумия. Этого можно было бы достичь через изоляцию носителей гностицизма, через запрет на издание их сочинений и т. д. Но ситуация в современном массовом гностическом обществе такова, что христианское государство отсутствует, а Христианская Церковь действует внутри либерального континуума и не обладает фактической властью над отступниками.

В результате мы имеем безбрежную свободу исповедовать любые (ложные) убеждения, находясь фактически внутри Церкви. Излишне и говорить, что такая свобода исключает возможность в Православной Церкви новой Реформации, Второго Ватиканского собора или чего-нибудь подобного.

У Церкви нет точки опоры в политической реальности, а только в подлинной реальности веры. Модернистская проповедь внутри Церкви и идеологическая пропаганда вне ее всячески подрывают опору на подлинную реальность, на Истину.

У модернистов сегодня слишком много возможностей скрыть свое неверие и его пропагандировать. В наших условиях, условиях массового общества, в условиях господства массовых идеологий и массовой религии, невозможно осуществить эффективное преследование неверующих и инаковерующих внутри Православной Церкви.

Это новое положение, к которому мы должны быть готовы, готовы духовно.

Победа над «большой ложью» возможна только в области веры и только силой веры.

Возможно, этот ответ покажется нам недостаточным или не отвечающим на поставленные вопросы. Если так, то это значит только то, что и мы также заражены гностическим неверием.

______________________

Вооружившись этими соображениями, мы предлагаем рассмотреть одно рассуждение и одну проповедь о. Ш., а затем после этих двух кратких интермедий перейти к рассмотрению идеологии о. Ш.

Продолжение следует…