Мировоззрение о. Александра Шмемана
Холизм протоиерея Александра Шмемана противопоставлен, с одной стороны, догматике, а с другой – Таинствам. Он отвергает и правило веры в Бога, и закон призывания Бога не просто как агностик или скептик. О. Ш. отвергает их как верующий в истину иного порядка и стоящий на совершенно иной основе – на почве практики и руководства этой практикой со стороны «знающих».
Как считает о. Ш., из слов Спасителя и при просвещении Утешителем на Пятидесятнице Церковь не могла узнать истину, а должна была познавать ее на опыте. Он пишет: «Что же касается ранней Церкви, то у нее было это знание, причем даже до того, как она смогла его выразить в рациональных и последовательных теориях. Ранняя Церковь знала, что в Крещении мы истинно умираем и истинно воскресаем со Христом, потому что она испытывала это каждый раз, совершая это Таинство» (Шмеман 2001, 73).
О. Ш. отрицает различие религии и жизни: «Свидетельство мучеников показывало, что христиане не отделяют религии от жизни, а, напротив, утверждают целостную принадлежность всего человека, всей его жизни Царству Христа» (Шмеман 2003, 125). Почему, можно спросить, смерть за Христа свидетельствует о принадлежности Царству Христа всей обыденной жизни? Истина состоит в совершенно обратном: не все «человеческое» принадлежит Царствию Божию, но только освященное, спасенное. Все человеческое же нужно оставить, чтобы приобрести Христа.
«Среди православных многие усвоили типично западную дихотомию „веры и благочестия“ и „практической жизни и деятельности“», – полемизирует о. Ш. (Шмеман 1996, 31). «Западную» здесь надо понимать как библейскую, а заодно и античную философскую.
В том же ключе о. Ш. сообщает, что «великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были „абстрактными“ и чисто „интеллектуальными“, но всегда – сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis» (Шмеман 1996, 57). Здесь верно то, что в большинстве своем (но не все) догматические споры IV–VIII вв. велись относительно Домостроительства, а не Богословия. Это, однако, не дает основания считать эти споры «сотериологическими и экзистенциальными», то есть противопоставлять их абстрактным и интеллектуальным.
Хотелось бы также обратить внимание на своеобразный переворот в сознании о. Ш. и его читателей, который позволяет говорить о догмате о Божестве Бога-Сына и Бога-Духа Святаго, о Халкидонском догмате, как о затрагивающих природу человека, смысл жизни человека и даже цель деятельности человека. Более всего характерно, что такой небывалый прагматический смысл Божественных догматов как бы возвышает их в глазах о. Ш., придает им высшую значительность, в отличие от «просто» богословия или от «просто» интеллектуальной деятельности.
Итак, догматические споры о Боге были сотериологическими в самом высоком значении, считает о. Ш. Сотериология, напомним, есть учение о спасении и в этом смысле едва ли может иметь превосходную степень, если это учение о спасении человека Богом. Но не эту сотериологию имеет в виду о. Ш., а учение о спасении человека своими силами, которое значительно превосходит, по его мысли, обычное христианское учение о Боге.
Спасение для о. Ш. вопрос самый важный, потому что «практический». Но, с сожалением отмечает наш автор, этого-то практического смысла и нет в православном богословии: «То, что у нас именуется „практическим“ и совершенно изгоняется из области наших академических занятий, для любого из них (то есть Святых Отцов, фантазирует о. Ш. – Ред.) заключало в себе единственно насущный и самый что ни на есть практический интерес Христианства – вечное спасение человека. Те или иные слова и идеи соотносились у них не с отвлеченной истиной или заблуждением, но с той Истиной, которая спасает, и с тем заблуждением, которое ввергает в смерть и осуждение. Спасение реальных, конкретных душ и было их постоянной, по-настоящему „экзистенциальной“ заботой, тем, что поглощало их всецело и делало каждую букву их творений жизненно важной и в буквальном смысле пастырской. Будучи в высшей степени интеллектуальным, их богословие всегда обращено не к „интеллектуалам“, но ко всей Церкви – в твердом уповании, что каждый ее член; приняв Духа Истины, становится богословом, то есть прикосновенным Богу. И непреходящее значение этого богословия в том, что его идеи всегда соотнесены с практическими нуждами Церкви, раскрыты в их сотериологическом значении, а самые „практические“ стороны жизни Церкви укоренены в предполагающих их всецело богословских смысловых реальностях» (Шмеман 1996, 143–144).
Остается гадать, какие же Учителя Церкви считали спасение практическим вопросом и чьи идеи всегда были соотнесены с практическими нуждами Церкви. Во всяком случае к каппадокийским Отцам это явно неприменимо. Кто из Отцов соотносил свои слова не с Истиной (отвлеченной Истиной, как ее пренебрежительно называет о. Ш.)? Кто из Отцов, наконец, различал отвлеченную истину и Истину, которая спасает?
Вместо априорного знания, под которым о. Ш. понимает веру, наш автор предлагает опереться на «действительность» как таковую, вне ее понимания. «На какие ложные пути может завести теория богослужения, построенная a priori, то есть без достаточного внимания к литургической действительности во всем многообразии и сложности», – предостерегает о. Ш. (Шмеман 2003a, 56). На это можно указать, что учение о богослужении только и может быть построено на догматах, имеющих априорный и, если угодно, апрактический смысл.
О. Ш. не боится подчеркнуть идеологические мотивы в своем мировоззрении. Так, он осуждает разрыв между теорией и практикой чуть ли не в марксистском смысле, и даже именует такой разрыв первородным грехом: «На Западе спор по поводу конфирмации был результатом более широкого явления: расхождения между lex orandi, литургической традицией Церкви, и богословием, которое мы уже квалифицировали как „первобытный грех“ всей богословской схоластики. Вместо того, чтобы воспринять смысл Таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения Таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, „втискивая“ его в рамки своего собственного априорного подхода» (Шмеман 2001, 96).
Такая антисхоластическая полемика не должна скрывать от нас, что о. Ш. черпает свой адогматизм из католического модернизма. Он цитирует Луи Буйе, одного из отцов Второго Ватиканского собора и авторов литургической реформы: «Христианская религия не есть только доктрина – она есть акт и действие», – и делает свой вывод: «Это был возврат от пиетического и индивидуалистического восприятия богослужения к богослужению, вновь понятому, как вечное самооткрытие Церкви» (Шмеман 2003a, 22).
О. Ш. настаивает на отсутствии в святоотеческом богословии «всякого подразделения на „теоретическое“ и „практическое“» (Шмеман 1996, 57–58). Это верно в том смысле, что всякое богословие может быть только теоретическим и никогда – практическим.
В том же холистическом духе о. Ш. оценивает не только к богословие, но и богослужение, которое понимается им именно как практика, как действие коллектива людей.
Литургия для него не молитва и не предстояние пред Богом, а дело: «Богослужение литургическое, благодаря этому соединению, стало меньше переживаться в своем специфическом содержании и назначении и больше как молитва, как подвиг молитвенного правила» (Шмеман 2003a, 191). О. Ш. также сообщает: «Прочно вошло в церковное сознание это отношение к службе, как к молитвенному подвигу, важному самому по себе, а не как выражение определенного замысла, определенной lex orandi» (Шмеман 2003a, 192). Антимонашеский пафос о. Ш., как видим, распространяется на молитву, и в частности на молитву умную.
В нашей работе мы стремимся подчеркнуть потусторонность учения о. Ш. всем здравым воззрениям. В данном случае заметим для себя, как Аристотель доказывает превосходство созерцательной жизни: «Если же счастье – это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, – наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души. Будь то ум или что-то еще, что от природы, как считается, начальствует и ведет и имеет понятие о прекрасных и Божественных [предметах], будучи то ли само Божественным, то ли самой Божественной частью в нас, – во всяком случае, деятельность этого по внутренне присущей ему добродетели и будет совершенным, [полным и завершенным], счастьем. Уже было сказано, что это – созерцательная (θεωρητική) деятельность, что, вероятно, представляется согласованным с предыдущими рассуждениями и с истиной. Действительно, эта деятельность является высшей, так как и ум – высшее в нас, а из предметов его познания высшие те, с которыми имеет дело ум» (Аристотель 1984, 281).
Поскольку о. Ш. отрицает различие между телом и душой, а также то, что в человеке есть что-то высшее и что-то низшее, то все суждение Аристотеля оказывается для него недоступным, абсолютно непостижимым набором «мертвых» слов. В этом учении о превосходстве созерцательной жизни наш идеолог не находит ничего для себя: ни понятных слов, ни понятий, ни привычной отсылки к практике.
Не следует думать, что такая оценка мудрости, отвлеченной от практических забот, свойственна только античным философам. Мы встречаем еще более определенное учение в Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова: «Мудрость книжная приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их и которого разговор только о молодых волах… Так и всякий плотник и зодчий, который проводит ночь, как день: кто занимается резьбою, того прилежание в том, чтобы оразнообразить форму… так и ковач, который сидит у наковальни и думает об изделии из железа… так и горшечник, который сидит над своим делом и ногами своими вертит колесо… Все они надеются на свои руки, и каждый умудряется в своем деле; без них ни город не построится, ни жители не населятся и не будут жить в нем; и однако ж они в собрание не приглашаются, на судейском седалище не сидят и не рассуждают о судебных постановлениях, не произносят оправдания и осуждения и не занимаются притчами; но поддерживают быт житейский, и молитва их – об успехе художества их» (Сир. 38:24–39).
Этими словами Писания рассеивается словесный туман, в обилии произведенный о. Ш., относительно равномерного освящения «всей жизни» и «всех сторон жизни» человека, относительно соединения религии и жизни, а также вытекающего из этих ложных посылок представления о равном достоинстве любого образа жизни.
При сравнении холизма о. Ш. с учением Писания и здравой философии для нас становятся отчасти понятны мотивы о. Ш., стремящегося всюду заменить созерцание (якобы частичное) на опыт практической жизни (якобы целостный). Этот вроде бы небольшой теоретический сдвиг равносилен переходу к атеизму, поскольку в области религии все различия в теории становятся абсолютными и абсолютно отделяют от Бога.
Если для здравой философии теория может судить практику, и теоретик – практика, то обратное равносильно революции, полному ниспровержению порядка в мире и в Церкви. И этот беспорядок делает невидимой для модерниста и позитивиста саму личность человека.
Именно тут мы начинаем понимать, насколько радикально из модернистского рассуждения об образе жизни – практическом и теоретическом – устранена суть человека. Ведь именно о том и идет речь в книге Сираха: за тем или иным образом жизни стоит человек. Различие в образе жизни получает конкретное и неустранимое с помощью софистики значение. Ведь если образ жизни – это решение человека, то он будет за него отвечать. И тогда не обойтись без объяснений того, почему о. Ш. избрал тот путь, на котором он максимально удален от познания духовных Истин, то есть путь софиста, а не путь мудреца.
И этот вопрос совсем немаловажен, если мы вспомним, что как Писание, так и подлинная философия осуждают «многознание», то есть знание многих вещей, а не только единого на потребу, и «многоделание», то есть суету сует. Уже Гераклит учит, что «многознание уму не научает», уму не в смысле рассудочного знания, а тому самому уму, который един у всех (Лебедев 1989, 195).
У Платона мы читаем такое определение справедливости. Справедливость выражается для него в подлинно внутреннем воздействии на самого себя и на свои способности. Справедливый «человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством… Все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Несправедливой деятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невежеством – мнения, ею руководящие» (Платон 2007, 258–259).
Для нас здесь существенно то, что Платон говорит о правильном порядке в душе и вытекающей из этого порядка практике. Но обратите внимание, насколько это далеко от соображений о. Ш. Ведь оказывается, что не «всякая деятельность» одинаково хороша и может быть безразлично освящена, а только соответствующая высшему в человеке, деятельность справедливая, которая не разрушает порядок в душе.
Соответственно, несправедливость души для Платона заключается «в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала (ума)» (Платон 2007, 259). Климент Александрийский приводит слова из диалога платоновской школы «Демодок»: «Философствование – не только в том, чтобы жить в хлопотах, занимаясь ремеслами, и не в том, чтобы стремиться к многознанию, а в чем-то другом» (Лебедев 1989, 196).
На фоне этих высказываний отчетливо видно, что о. Ш. проповедует в качестве нормы для Православия, во-первых, бессмысленное многознание, а во-вторых, беспокойное многоделание с неизбежным вмешательством в чужие дела. Это вмешательство выражается, например, в непрерывных его, отца Александра Шмемана, хлопотах по внесению беспорядка в Православную Церковь, о чем его, разумеется, никто не просил, и что превышает его компетенцию.
Раз истина у о. Ш. рождается в практике, то и проверяется она тоже только практикой, и, таким образом, бесформенное многознание получает «прочный» фундамент в виде суетной практической жизни.
О. Ш. настаивает на изменениях в Православной Церкви и, в частности, требует от богословия преодоления «своей исторической и интеллектуальной редукции» и обретения «заново пастырского и сотериологического измерения и обоснования» (Шмеман 1996, 22). Эта логика знакома всем исследователям массовых идеологий, и прежде всего марксизма, где практика (а точнее, революционная тактика) есть единственная Истина, данная человеку.
Парадоксом учения о. Ш. об опыте является то, что оно требует от человека и действия и мысли, однако действия не должны руководиться разумом и умозрением. В то же время о. Ш. требует, чтобы человек мыслил, но так, чтобы его мысли были самой жизнью. Что это означает на деле?
На деле обнаруживается, что о. Ш. не думает судить мысли модернистов по их практическим плодам. Практика как «критерий истины» принадлежит не реальному миру, где модернистское христианство терпит полное поражение. Идол «практики» главенствует только во «второй реальности», то есть в фантазии нашего идеолога, где практика совпадает с мыслью, то есть в данном случае гностической мечтой.
По этой причине учение о. Ш. терпит крах при любом, даже самом поверхностном, соприкосновении с единственно данной нам действительность. Так, его «литургическое богословие» является возвращением ко времени неопределенного «раннего Христианства» сквозь века забвения об истинной Литургии: «Я отлично знаю, что за две тысячи лет смысл этой Литургии часто затемнялся и сужался, терял в сознании верующих свою отнесенность к миру, свою „эпифаническую“ силу» (Шмеман 1983, 100).
Кажется, что это противоречит учению о. Ш. об опыте, который является буквально всемогущим, дающим пережить самые глубокие догматические истины? О. Ш. поясняет: истина Литургии существует в латентном виде и сейчас, помимо сознания духовенства и мирян: «Новому благочестию этому не удалось ни затмить, ни извратить до неузнаваемости действительно соборного характера Евхаристии, оторвать ее от Церкви и, следовательно, от собрания» (Шмеман 1988, 21). Однако, что это значит? Что люди продолжают ходить в церковь?
О. Ш. рассуждает на уровне «целостного подхода и его переживания»: «Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием. Подчеркнем, что речь идет о чем-то гораздо более важном, чем непонимание текстов, обрядов или языка богослужения. Речь идет о некоем целостном подходе к нему и его „переживании“. Богослужение – его структура, его форма и содержание – осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда. В этом смысле справедливо говорить о сохранении Православием верности своему богослужению. Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по-другому. Между замыслом богослужения и его восприятием образовалось несоответствие» (Шмеман 2003a, 40).
Такова диалектика теории и практики у о. Ш., что богослужение вовсе не является центром его учения: «Христос установил не общество для совершения богослужения, не „культовую общину“, а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества» (Шмеман 2003a, 41).
Церковь для о. Ш. – это и не институт или общество: «В современном подходе к богослужению характерно как раз отсутствие восприятия его как выражения Церкви, как созидания Церкви и как исполнения Церкви. Церковь слилась с богослужением: стала восприниматься, как сакраментально-иерархический институт, существующий для совершения богослужения – священной, надвременной, неизменной мистерии» (Шмеман 2003a, 42).
О. Ш. хочет устранить теорию – практикой, а практику понимает как попало. Ведь с самого начала было ясно, что «целостный» опыт атеистического монизма уничтожит все богословие и подвергнет осмеянию Литургию. Этот результат был заранее запрограммирован на уровне целей, которые себе поставил о. Ш. С такими «мыслями» не надо подходить к религии вообще, а следует ограничиться обыденной жизнью, занятием ремеслами, торговлей и т. п.
В заключение рассмотрим вопрос о том, как можно теоретизировать без теории, а о. Ш. всюду стремится делать именно это.
Как и Маркс до него о. Ш. пытается теоретизировать без теории, чем обнажает свою духовную болезнь. Вот что писал о Марксе Э. Фогелен: «Даже если в так называемой „теории“ исторического материализма нет теоретического содержания, что-то в ней несомненно есть. То, что говорит Маркс – это не теория, но и не непостижимый нонсенс. Мы должны вернуться к нашему парадоксальному вопросу: как можно теоретизировать без теории? Здесь мы сталкиваемся с определенными терминологическими трудностями, поскольку духовная болезнь никогда не становилась предметом систематического философского исследования и для ее описания не выработан подходящий словарь. Чтобы говорить о теоретизировании в нетеоретической среде, которую мы анализировали выше, мы предлагаем ввести термин „псевдологическое рассуждение“. В значение этого термина войдут следующие элементы: 1) рассуждение такого рода есть теория лишь по видимости, но не в действительности, 2) мыслитель, который предается таким рассуждениям, считает их подлинным теоретизированием, 3) исторически предполагается существование подлинной философии смысла, предмет которой извращается в псевдологии» (Voegelin 1975, 263–264).
В том же антитеоретическом ключе о. Ш. хотел бы самоутвердиться на фоне Православия, а поскольку на уровне догматов и размышления о сути вещей о. Ш. сделать этого не в состоянии, то он действует с помощью молотка в виде реальности.
О. Ш. говорит, например, что он руководствуется живым Преданием, с которым он на самом деле всю жизнь боролся, поскольку то, что он считает схоластикой, и есть живое Предание Православия, дошедшее до нас неповрежденно от апостолов. Соответственно его собственное «живое предание» не дает никаких ответов, а только ставит вопросы: «В своем подходе к сакраментальной реальности я держусь обычного для меня ориентира – литургического опыта, живого Предания Православной Церкви, и лишь во вторую очередь – формального богословия, которое выросло из этого Предания. И кроме того, я ставлю вопросы, но не даю ответов» (Шмеман 1996, 255).
В самом деле, опора на практику не может дать неизменную точку отсчета, объективный критерий. Судить Православие через практику – значит судить неизменное мерой относительного. В результате мировоззрение о. Ш. находится в состоянии непрерывного течения, в духе современного ему художественного течения Fluxus. Мы видим, что практика преображается у о. Ш. в слияние религии и жизни, и это профанное и абсурдное смешение вечного и временного, истинного и ложного, пребывающего и текучего именуется у о. Ш. «тайной».
К «тайне» о. Ш. неприменимо утверждение и оправдание, она ничего не доказывает: «Тут кончается спор. Ибо не с кем спорить. Здесь тайна, а о тайне не спорят, ее открывает нам Бог. Он не нуждается ни в „утверждении“, ни в оправдании» (Шмеман 1989, 46).
Мы были бы неправы, если бы поверили о. Ш. на слово в этом вопросе. При всем «практическом уклоне» на деле модернисты, конечно, имеют свои теории и учения родом из новой философии и массовой культуры. Поэтому он не удовлетворяется чистой практикой, а изобретает свое «литургическое богословие» с помощью западных богословов-модернистов.
Эти убогие теории модернизма – не просто глупость. Они не затрагивают именно самого главного, поскольку прозябают в несвойственной для идей сфере – не истины, не веры, а в сфере действий, обыденной жизни. За демагогией о «религии и жизни» стоит вполне материалистический тезис прямо по Бертольду Брехту: «Сначала хлеб, а нравственность – потом» (Брехт 1958, 82).
Следовательно, описываемый нами антитеоретизм является несостоятельным уже по тому одному, что сам является теорией, пусть и абсурдной. Главное же оправдание антитеоретизма состоит в том, что это не просто абсурдизм, но абсурдизм активный, произвольно изменяющий окружающий мир. Антитеоретизм идеологий – это теория, руководящая человеком в практической жизни, и суть этой теории состоит только в том, чтобы уничтожить учение Церкви, истинное учение о сути человека.
Практика, разумеется, выгодна в том отношении, что полностью упраздняет все теории и учения как общеобязательные. Однако вырвавшись из Церкви на свободу, наш идеолог вдруг обнаруживает, что и в светском человеческом обществе есть общеобязательные законы, есть истина, которая устанавливается силой закона, и есть справедливость, которая осуществляется органами принуждения.
Как же быть? О. Ш. не обошел этот вопрос своим вниманием. Он считает, что в Церкви нет никакой власти в собственном смысле слова, а происхождение догматических определений, принудительных по своей сути, о. Ш. вынужден приписывать либо человеческим недостаткам, либо влиянию христианского государства.
О Никейском соборе и слове «единосущный» говорится: «Собор, по просьбе Константина, принял это слово в Символ Веры, не очень вникая в его смысл: епископам казалось, что главное – осуждение ереси» (Шмеман 2003, 107). Это очевидно противоречит сочинению св. Афанасия Великого, присутствовавшего на Никейском соборе (Афанасий Александрийский св. 1994b), а также объяснению св. Филарета Московского: «Все не только истины, но даже все важнейшие слова и выражения, содержащиеся в Символе Восточной Церкви, взяты из Священного Писания, которое содержит чистую истину, Богом откровенную. Одно слово: καθολικὴν, „кафолическую“, по славянскому переводу, „соборную“, не столь близко, как прочие, произведено может быть из Священного Писания. Но сие слово содержит в себе не столько сущность, сколько изъяснение догмата» (Филарет Московский св. 1994, 399).
О св. имп. Юстиниане о. Ш. пишет: «Роковой характер Юстиниановой теории состоит в том, что в ней вообще нет места Церкви , что ставя Христианство, искренно и по своему глубоко, в основу всего государственного „делания“, великий Император не увидел Церкви, и поэтому все свое понимание христианского мира вывел из ложных предпосылок.
Спешим оговориться, – продолжает о. Ш., – слово „Церковь“ встречается у Юстиниана бесчисленное число раз, миссию благочестивого царя он сам определяет, как „сохранение в чистоте веры христианской и защиту от всякого беспокойства Святой Апостольской и Кафолической Церкви“. Но весь вопрос в том, какая реальность стоит за этим словом? Мы знаем, что в сознании христиан с самого начала Церковь была новым обществом, новым народом Божиим, созидаемым через Таинственное новое рождение „водою и Духом“. Это рождение давало христианской жизни новое измерение: оно вводило ее в Царство не от мира сего, причащало еще сокровенной от мира „жизни будущего века“, так что оставаясь в этом мире, христианин через Церковь становился гражданином и другого мира: „Вы умерли и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге“. Поэтому, не одним гонением или отвержением отделена была Церковь от мира – но несводимостью самой ее сокровенной сущности ни к чему земному» (Шмеман 2003, 175–176)
На эти удивительные полемические выпады против императора можно ответить, что св. Юстиниан говорил о Церкви именно как о несводимой ни к чему земному. Но для о. Ш. это «всего лишь слова», а реальность, которую прозревает о. Ш. за этими словами, не такова, как должна быть согласно учению религиозного модернизма середины XX в.
О. Ш. признает: в теории государство признавало онтологическую независимость Церкви, но этого мало. Чего же не хватало? Не хватало «общества» современных либералов: «Здесь и вскрывается самое глубокое из всех „недоразумений“ между Церковью и Империей. Римское Государство смогло сравнительно легко принять в качестве своей официальной религиозной доктрины церковное учение о Боге и о Христе; оно смогло оказать Церкви сильную помощь в искоренении язычества и в насаждении Христианства, оно могло, наконец, в той или иной мере „христианизировать“ свои законы. Но оно никак не могло до конца признать Церковь отличным от себя обществом, не понимало ее „онтологической“ независимости от мира. Этому мешал религиозный абсолютизм римского государственного самосознания, и в нем самоощущение Императора, как представителя Бога на земле» (Шмеман 2003, 177–178).
Понять жизнь Церкви нельзя, поскольку для о. Ш. ее следует познавать не через догматы, а иррационально. И вот эту-то иррациональность и отрицало государство, признавая и исповедуя все христианские догматы и заповеди в теории и делом. О. Ш. пишет: «В „синтезе“ Юстиниана Церковь как бы растворяется, из государственной психологии окончательно исчезает сознание ее коренной „иноприродности“ миру и Царству. Первая глава в истории христианского мира завершается победным возвратом в него языческого абсолютизма» (Шмеман 2003, 183). Как же это доказать? Это же иррационально, как с самого начала и положил считать о. Ш.
Достается от о. Ш. и модернизму, который также превратился во «всего лишь теорию». Он сокрушается тем, что модернистская схоластика не проникает в практику: «Какой бы аспект этой жизни мы ни взяли – будь то церковное управление, приходское устройство, богослужение, духовность и даже богословское образование – кажется, что всюду царят „логика“, традиции, рутина, которым нет дела до Предания – заново открытого, изучаемого в богословских школах и описанного в богословских сочинениях» (Шмеман 1996, 19).
Если «практическое применение Святых Отцов» – главная задача богословия, то ее никакое богословие по определению не может выполнить, даже модернистское: «Одно дело – „заново открыть“ Отцов, их учение и их видение, и совсем иное, куда более трудное – применить это видение к реальной, конкретной жизни, сформированной и обусловленной видением совершенно иного порядка. Но именно это применение всегда было и остается главной задачей богословия. Если же, согласно определению, оно и имеет дело с „прошлым“, то лишь для того, чтобы претворять это прошлое, раскрывать Предание как всегда живое, всегда действующее, всегда „современное“ в глубочайшем смысле этого слова» (Шмеман 1996, 20).
Модернизм не полностью победил в реальной жизни Церкви, и это служит для о. Ш. аргументом против него: «Формальное „новое открытие“ и здесь, похоже, ведет в никуда – к некоей остаточной идее, „практическое приложение“ которой никто и не думал обсуждать» (Шмеман 1996, 21).
Со своей революционной практикой о. Ш. оказывается у разбитого корыта, как, собственно, и все реформаторы.
Роман Вершилло
