Мировоззрение о. Александра Шмемана
Речи протоиерея Александра Шмемана о свободе выглядят бессодержательными, но только до тех пор, пока мы не начнем их рассматривать как политические лозунги. Тогда сразу всё становится на свои места, и единственное затруднение, которое возникает при попытке уяснить мысль о.Ш. — это атмосфера «Алисы в стране чудес», создаваемая о. Шмеманом в его сочинениях.
Всякому, кто понимает значение слов «абсолют» и «бесконечность», должно быть понятно, что абсолютная свобода и бесконечная ценность человека равнозначна бунту против власти Божественной, против иерархической власти в Церкви и, наконец, против государственной власти, по образцу которой о.Ш. рассматривает и Божественную, и Церковную власть.
В учении о.Ш. мы действительно находим безграничную и, во всяком случае, аморальную свободу, которая охватывает собой право принять Божественное Откровение и право его отвергнуть: «Бог открывается людям… но открывается так, что человек свободен принять это Откровение, пережить его как свое спасение, как высший смысл и последнюю радость своей жизни, но свободен также и не увидеть, не различить откровения Бога, отвергнуть его. И это значит, что, веруя в Бога, ищущего свободного ответа человека на свое откровение, на свою любовь, — христианство утверждает свободу человека, точнее, человека — как свободное существо» (ВБ. С. 35-36).
Очевидно, что эта мнимая свобода не имеет ничего общего с утверждаемой Писанием и Преданием свободой избрать спасение. Поэтому и Господь наш Иисус Христос не говорит иудеям, что они абсолютно свободны, но, напротив, предрекает им: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36).
Больше того: если Христианство утверждает свободу отвергнуть Истину, то это уже антихристианство, Христианство наоборот. И для вывода о том, что здесь о.Ш. переворачивает Христианство, делает его именно антихристианством, у нас есть все основания.
Там, где Христианство устами Апостола говорит, что «всякая ложь не от истины» (1 Ин. 2:21), о.Ш. готов увидеть «истину» в отречении от Христа. Вместе с целыми стадами либеральных мыслителей и представителей «анонимного христианства» о.Ш. ценит религиозный порыв человека как таковой, независимо от его содержания.
О.Ш. считает, что, даже отвергая Христа, стремящийся к Истине человек идет ко Христу: «Истина всегда ведет ко Христу и потому, по словам Симоны Вейль, если стремится человек к Истине, то даже и убегая от Христа, он на деле к Нему идет» (ЗЖМ. С. 16). Хотя Симона Вейль принадлежала совсем к другому клану идеологов нежели Йозеф Геббельс, в данном случае её тезис по сути ничем не отличается от лозунга последнего: «Не важно, во чтó мы верим. Важно, что мы верим» (Fest, Joachim. The face of the Third Reich. London: Penguin, 1979).
Из слов о. Шмемана также видно, что он проводит различие между стремлением к Истине и стремлением ко Христу. При этом стремление ко Христу, как было видно уже у Ф.М. Достоевского, толкуется адогматически, и Христос в этом воззрении не имеет никаких определенных очертаний.
В самом деле, если Бог никого не принуждает верить, и человек свободно, без всяких принуждающих его к тому оснований, избирает веру или неверие, то неверие есть то же, что вера. В этом случае человеческая свобода, действительно, оказывается абсолютной, нигде не соприкасаясь с Богом как Благим Судией. Перед нами чисто экзистенциалистское понимание свободы, как произвола, безразличной «свободы» избрать истину или ложь, спасение или погибель. И признаком этой «свободы» становится именно порабощение личности монолитным коллективом. Человек «свободен», потому что как личность не участвует ни в молитве, ни в Таинствах (см. гл. «Отрицание всего отдельного»).
Но зададимся вопросом: во имя чего нужно отстаивать свободу человека от Бога? Неужели стремление ко Христу, вера в Истину и в догматы как-то унижает человека или является нарушением его свободы? Как раз напротив.
Понятно, что ни христианское государство, ни Церковь не предоставляют ничего похожего на произвол в области Истины. О.Ш. устраняет государство, а вместе с ним и Церковь, как судью человеческих мыслей и дел. В системе о.Ш. Церковь должна быть независима от христианского государства, потому что государство, и именно Христианское, олицетворяет для о. Ш. принудительность догматов. Перед лицом принуждения к истине, существующего в государстве и Церкви, либерал готов скрыться куда угодно, а лучше всего — в абсолютную свободу, буквально говоря «горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца» (Откр. 6:16).
В этом смысле либеральная полемика о.Ш. против Церкви и христианского государства и за свободу ведется им из корыстных побуждений. Он борется за само свое эфемерное, феноменальное существование, угрозу которому представляет абсолютная Истина.
Он отказывается от свободы, понимаемой и определяемой в понятиях авторитета (ЦММ. С. 215), и за этими его утверждениями отчетливо слышен шум молодежных протестов в Париже и США 60-х гг. XX в.
Принцип «абсолютной свободы» человека вполне натурально оказывается несовместим ни с какой властью. Вот о.Ш. традиционно-либерально прилагает принцип свободы заодно к христианскому государству и к Церкви: «Что означала эта религиозная свобода? Если, провозглашая ее, Константин вдохновлялся христианской идеей независимости религиозного убеждения от государства, то почему просуществовала она так недолго, так быстро уступила место безраздельной и принудительной монополии Христианства, на веки уничтожившей всякую религиозную свободу? Ответ может быть только один: свобода Константина не была христианской свободой».
Читая далее, мы убеждаемся, что христианское государство для о.Ш. несовместимо с понятием «подлинной» свободы, которая воссияла лишь в эпоху революций и тоталитарных государств: «Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности. Мы знаем теперь, сколь мучительным оказался этот процесс, знаем, увы, и то, что сами христиане далеко не всегда были в нем носителями именно христианской, евангельской истины. Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалось выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви? А случилось это как раз потому, что с самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина; оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира. И в свете этого теократического самосознания Константина, в котором государство мыслится “носителем” религии, потому что оно непосредственно отражает и воплощает в человеческом обществе божественную волю о мире, только и можно правильно истолковать свободу Миланского эдикта» (ИПП. С. 95-96).
Т.е. о.Ш. утверждает ту мысль, что религиозная свобода – это свобода политическая, и связанная с правами человека. Эта идея прав человека, якобы, заложена в Евангелии, фантазирует о.Ш.
В свете такой историко-политической фантасмагории оказывается, что учение об абсолютной ценности личности (якобы Евангельское) было отвергнуто именно и исключительно Христианской Церковью и христианским государством, но зато воссияло в атеистических режимах Нового времени. О.Ш. при этом признает, что идея прав человека была использована против Церкви и христианских государств, но виноваты в этом, разумеется, не безбожники и сатанисты, а сама Церковь, и более всех – св. император Константин.
Примечательно, с какой грубостью и упрямством о.Ш. здесь отсылает к единственному первопринципу, который ему известен. Это не Бог, это и не человек, созданный по образу и подобию Божию. Это не истина, не благо, не порядок, а внутренне праздный принцип «свободы», да ещё и абсолютной.
Приемы либеральной пропаганды, применяемые о.Ш., просты и прямолинейны. Например, он без лишних слов приравнивает либерализм к Христианству: «Постулатом христианского мира является не слияние Церкви с государством, а как раз напротив их различие: ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности; иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему» (ИПП. С. 181).
Что же? Локк, Милль и Бентам – это первые христианские теоретики государства? А отцы Американской революции, наверно, поступали и мыслили вполне церковно и по-христиански, и этим разительно отличались от православных Царей?
Свобода совести признается о.Ш. первейшим принципом в отношении Церкви и государства к ложным верам. «Смирение — это признание другого, это – уважение к другому»,- теоретизирует в либеральном ключе о.Ш. (ВБ. С. 152). Он готов пожурить Церковь IV-V вв. – времен великих Святых отцов – за нарушение этой свободы, поскольку всем известно, что Святые отцы не обладали должным смирением перед языческой ложью: «Надо открыто признать, что именно Церковь требует от государства борьбы с язычеством, отрицает сам принцип терпимости» (ИПП. С. 139).
Относительно государства о.Ш. сообщает своим читателям, что государство – это ещё не всё, что оно не охватывает всю жизнь человека. Но возникает один вопрос: а что из известного нам находится вне государства? По сути, ничто. Любое государство охватывает все стороны жизни, и в этом смысле только православное государство может быть не враждебно Православию. О.Ш. рассуждает, не замечая этого естественного возражения: «В официальной византийской доктрине само государство уподобляется телу совсем не в этом раннехристианском смысле, не потому также, что de facto все подданные империи стали членами Церкви. На деле оно целиком исходит из непреодоленных языческих предпосылок, по которым само государство мыслится, как единственное, Богом установленное, всю жизнь человека объемлющее общество» (ИПП. С. 179).
Можно было бы признать правоту о.Ш., если бы вне государства для него находились Вечная Истина, догматы, личная вера, но именно этого о.Ш. категорически не допускает, герметически замыкая себя и своих читателей в единственном мире — видимом и ощутимом, мире опыта и действия, мире обыденной жизни. Ведь и сам о.Ш. всюду отрицает подлинное существование иной реальности. О каком членстве в другом обществе, «членстве» в другой реальности можно в таком случае говорить?
О.Ш. рассуждает о реальности «иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему», но это-то и невозможно. Дело в том, что светское тоталитарное или либеральное государство исповедует свои отчетливые квазирелигиозные принципы, которые принудительно внедряются и в Церковь. С гностической политикой, как практической деятельностью по имманентному самоспасению, Христианская Церковь не может находиться даже в состоянии временного перемирия, а вынуждена противостоять этому бессознательному подчинению массового человека власти идеологической конструкции.
Верно, однако, что либеральное богословие, и в частности, учение о.Ш., нисколько не враждебно либеральному государству, так что между индифферентизмом государства и равнодушием модернистов к вере наступает полная гармония.
С государством же христианским модернизм сам вступает в непримиримо враждебные отношения. На Византию о.Ш. возводит, допустим, самые странные обвинения: «Видимым представителем Бога в нем, исполнителем Его воли и распорядителем Его достояния является Император. На его обязанности забота одинаково о религиозном и материальном благополучии своих подданных и власть его не только от Бога, но и божественна по своей природе. Единственное отличие этой схемы от языческой теократии в том, что истинного Бога и истинную религию Империя обрела в христианстве» (ИПП. С. 179-180). Власть христианского императора «божественна по своей природе»? Христианский император является представителем Бога на земле? Судя по всему, о.Ш. черпал свои сведения о Византии из антирелигиозной литературы.
О.Ш. выступает против власти вообще, но более всего — против власти личности над личностью, и поэтому для него нет ничего более враждебного нежели власть монарха-христианина. Личное подчинение гражданина личности монарха невыносимо для либерала в том числе и потому, что эту власть невозможно идеологически мистифицировать, а можно только принять или отвергнуть.
Если рассматривать императора не как личность, и не понимать, что такое освящение и в чем состоит Божие избрание, только тогда можно утверждать такие безумные вещи: «Обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой “переоценки” теократического самосознания Империи, а, напротив, самих христиан, саму Церковь убедило в избранничестве Императора, в Империи заставило видеть Богоизбранное и священное Царство… В лице Императора Империя стала христианской, не пройдя через кризис крещального суда» (ИПП. С. 95).
Для о.Ш. православное царство и власть Церкви – это язычество, и вместе они виноваты в возникновении атеизма Нового времени: «И пройдет много времени, прежде чем осознан будет языческий характер этой теократии. С Феодосия Великого Церковь — это уже не только союз поверивших, но и союз обязанных верить. Государственная санкция даст Церкви небывалую силу, и, может быть, действительно, многих приведет к вере и новой жизни. Но, в конечном итоге, от нее же для христианского мира придет начало его теперешнего распада и разложения, восстание самого мира против Церкви» (ИПП. С. 139).
Когда же наступило то время прекрасное и был «осознан языческий характер этой теократии»? С появлением религиозного индифферентизма, когда Церковь – это уже не союз обещавшихся православно веровать, а союз верующих и неверующих, членами которого по либеральному праву свободы собраний могут быть и неверующие, т.е. модернисты. В этом отношении можно сказать, что о.Ш. жил в осуществившейся утопии, в либеральном «тысячелетнем царстве» равнодушия и свободы.
Полемика о.Ш. распространяется на власть как таковую. Власть рождает насилие, учит о.Ш.: «От времен Сен-Жюста, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и творцов богословия “смерти Бога” человечеству открывается все та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в “убийстве”, в уничтожении самого авторитета. “Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!” – восклицал Сен-Жюст, указывая на короля, а Ницше, вкупе с эпигонами утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг» (ЦММ. С. 213).
Головокружительная конструкция: «Если свобода утверждена через авторитет, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в убийстве самого авторитета»,- носит все признаки постмодернистской словесной эквилибристики. Сознательный человек воспринимает этот трюк о.Ш. со свободой и авторитетом как интеллектуальную ловушку, а человек, бессознательно следующий в русле массовых идеологий – как удачный практический лозунг.
О.Ш. даже не замечает, что не авторитет и свобода, а сам он совершает в данном случае «сальто мортале». Да, свобода может быть определена только в категориях власти разума и авторитета. Но устранив разум и авторитет, мы получаем абсолютную свободу, из которой уже нет никакого выхода, и которая поэтому равна абсолютной тирании.
Если свобода утверждена через авторитет, то вера может пошатнуться, а разум может ошибиться, а вместе с ними исчезнет и свобода, но это всё равно будет жизнь, а не герметический мир фантазии. Нет, наглухо замкнутый мир «абсолютной свободы» – это всё, чему остается верен о.Ш. И в этот мир самому Христианству входа нет, если, конечно не понимать Христианство как метафизический бунт: «Да, неслыханно христианское учение о смерти, и сами христиане его не выдерживают, ибо не о примирении со смертью, а о восстании против смерти идет речь в христианстве» (ПиБ. С. 107).
Любой бессмысленный бунт, в свою очередь, близок к Христианству. В эпоху контркультурных революций битников, хиппи и панков о.Ш. утверждает, что «в мире усиливается жажда того, что могло бы трансцендировать жизнь, т.е. наполнить ее высшим смыслом и содержанием. За дешевым или романтически наивным бунтом против “систем” и “истеблишмента”, за риторической “революцией” и “освобождением” стоит не только глубокая тоска по абсолюту, но и тяга к причастности и реальному обладанию им» (ЦММ. С. 79).
Антигосударственный пафос о.Ш., как либерала, понятен, но как всё же быть с Церковью? Как обойтись с иерархическим ее устройством?
Применительно к Церкви, о.Ш. с удовольствием цитирует Гегеля в обработке А.С. Хомякова: «Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» (ЦММ. С. 216). На этот либеральный лозунг можно резонно возразить, что авторитет не будет внешним, если его признавать, а не спорить с ним или отвергать.
Вместе с Хомяковым о.Ш. зовет к свободе, прочь от власти Церкви. Отметим пропагандистский прием, когда борьба против авторитета Православной Церкви подается под видом православная полемика с католицизмом и протестантизмом: «Вдохновенная Богом Церковь для западного христианина сделалась чем-то внешним, каким-то прорицательным авторитетом, авторитетом как бы вещественным; она обратила человека себе в раба и вследствие этого нажила себе в нем судью» (ЦММ. С. 216).
Авторитет Церковной власти и Христианского вероучения объявляется о.Ш. порождением греха, падшего мира. О.Ш. пишет буквально: «Источник такого авторитета – не Церковь с ее богочеловеческой природой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо “миром сим”, т.е. падшим состоянием человека. Сам принцип авторитета как чего-то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни» (ЦММ. С. 216).
Мы обнаруживаем в сочинениях о.Ш. развернутый протест против Евангельского закона и Христианского правила веры: «На протяжении веков религия была прежде всего предписанием, законом, уставом, причем вся ее действительность состояла как раз в слепом, безоговорочном подчинении этому предписанию. На этой горе, в Иерусалиме, не здесь, а там, не так, а этак — тысячами таких предписаний, возводимых к Богу, человек ограждал себя от беспокойства, от страха, от мучительных исканий, сам строил себе клетку, в которой все было ясно и точно определено и не требовало ничего, кроме точного исполнения. И вот одним словом все это вычеркнуто и отвергнуто. Не на этой горе и не в Иерусалиме, а в Духе и Истине. И это значит — не в страхе и слепоте, не от боязни и мучения, а в знании и свободе, в свободном выборе, в сыновней любви. В центр, в само сердце религии поставлена Истина. Не закон, не подчинение, не предписание, а Истина» (ВБ. С. 203-204).
Уже одно противопоставление Истины – писаному закону, подчинению и предписанию, достаточно показывает революционную сущность учения о.Ш., который данном случае продолжает антиформалистическую полемику радикальных пуритан и «диггеров» Уинстенли.
У о.Ш. Церковь безвластна по отношению ко внешним, и это заставляет вспомнить Хомякова, у которого Церковь не вмешивается в дела мира, не судит его: «Церковь земная и видимая… творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству» (Хомяков А.С. Сочинения богословские // Полное собрание сочинений. Т. 2. Прага, 1867. С. 4). Прот. А. Горский возражал на это: «Т.е. пребывающему в неверии язычества, иудейства и магометанства? Конечно так; своего суда о стоящих вне ее ограды она не износит, но знает суд Божий: «неверующий, т.е. отвергающий ее проповедь, уже осужден» (Ин. 3:18)» (Горский, А.В. Замечания на богословские сочинения А.С. Хомякова // Богословский вестник. М., 1900. ноябрь. Т. 3. № 11. С. 525).
У о.Ш. Церковь безвластна и в себе самой, по отношению к своим членам. Иерархия в системе о.Ш. — это не субординация, не подчинение священной и административной власти Церкви.
Но существует ли иерархия как власть хоть в каком-нибудь определенном смысле слова «власть», или в Церкви царит всеобщее равенство «абсолютно свободных» лиц? О.Ш. не готов честно высказаться по этому вопросу, и предлагает лишь образцы головокружительной софистики, например, в статье 1962 г. Towards a Theology of Councils (Рус. пер.: По поводу богословия соборов // ЦММ. С. 187-210).
О.Ш. полемизирует с Православной Церковью, поскольку в ней «понятие “иерархии” отождествили с “субординацией”, т.е. с большей или меньшей мерой власти» (ЦММ. С. 200). Подчинение (разумеется, в кавычках) иереев епископу объявляется у о.Ш. неприемлемым, потому что в нем нет свободы: «При простом “подчинении” пресвитеров епископу как делегатов его власти, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной “жизни” епископу было бы нечего “претворять”, нечего “выражать”, нечего “исполнять”. Церковь перестала бы быть Соборной, Телом, иерархией, став вместо этого “властью” и “подчинением”. Не была бы она и Таинством новой жизни во Христе. Но то, что исполняет епископ, есть реальная жизнь Церкви как собора, как семьи, как единства, и исполнение это имеет место постольку, поскольку епископская харизма в том и состоит, чтобы не иметь ничего своего, но, напротив, принадлежать – поистине и всецело – всем; не иметь никакой иной жизни, никакой иной власти, никакой иной цели, кроме соединения всех во Христе» (ЦММ. С. 199).
О пастырской власти о.Ш. замечает: «Истинно иерархический принцип… не есть голая власть, но глубоко одухотворенное и по-настоящему пастырское отношение к Церкви как семье, как единству жизни и проявлению духовных дарований» (ЦММ. С. 202).
О.Ш. тщательно доводит до конца ложную логику славянофильства. Например, о послушании речь также идти не может, и именно в Церкви: «Это послушание, однако, не плод капитуляции свободы перед “окончательным” и предельно “объективным” авторитетом, т.е. признанным как бесспорный и незыблемый и, стало быть, как конец свободы. Оно, как ни парадоксально, является полнотой свободы. Ибо высший дар Духа Святого не замкнутое в себе “состояние”, не просто “радость” или “мир”, а опять-таки Личность – Иисус Христос. Это и мое обладание Христом, и я в обладании Христа; это моя любовь ко Христу и Его любовь ко мне; это моя вера во Христа и Его вера в меня; это “Христос во мне” и “я во Христе”. Христос же есть послушание: “быв послушным даже до смерти, и смерти крестной” (Фил. 2:8). Его послушание выражало не “субординацию”, не подчинение свободы авторитету, но всецелое Его единство с Отцом, само Его Божество. Ибо Его послушание не просто свободно (ведь и всякая свобода может подчиниться добровольно), но оно – само выражение, само существо Его свободы. И, если Христос – дар Духа Святого, если Христос – Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни – послушание: не Христу, но Христову послушанию» (ЦММ. С. 223).
Всё рассуждение о.Ш. – хрестоматийный образец патологической речи, и в нем есть ходы, замечательные в своей безумной прямоте. Послушание — это, понятное дело, не послушание в собственном смысле (это было бы «капитуляцией» перед авторитетом Писания). Но как это обосновать? Очень просто: цепью совершенно неосновательных суждений. Для о.Ш., оказывается, благодатное послушание (высший дар Духа Святого) — это Ипостась Бога-Слова. А Бог-Сын — это и есть само послушание, а послушание есть само существо Его свободы. Вывод? Самый поразительный, и не более основательный, чем аргументы: «Если Христос – дар Духа Святого, если Христос – Жизнь Церкви, тогда сущность этой жизни – послушание: не Христу, но Христову послушанию»!
О.Ш. согласен с атеизмом, что терпение, проповедуемое Церковью – это плохо: «Все враги христианства и религии в вину религии ставили прежде всего проповедь терпения. Проповедуя терпение, обещая за терпение здесь — награду там, вы, религиозники, отвлекаете человека от борьбы за свое освобождение, вы примиряете человека со злом и несправедливостью, вы делаете его послушным рабом. В том-то и дело, однако, что совсем не о таком терпении идет речь в великопостном прошении. Тут терпение — это проявление веры, доверия, любви, это терпение — как раз обратное тому, в котором человек как бы махнул рукой на все и говорит себе: “Остается только терпеть”. Нет, терпение — это, прежде всего, сам Бог, который “не махнул на нас рукой”, но продолжает верить нам, верить в нас, и потому терпение в нас — тоже только от веры, что добро сильнее зла, любовь сильнее ненависти, и, наконец, жизнь сильнее смерти» (ВБ. С. 169).
Подчинение? Оно тоже исключено из религии о. Шмемана: «Само христианство — это надо признать — слишком часто вырождалось в идеологию, требовало себе слепого подчинения» (ПиБ. С. 124). Из мифической «свободы» естественно вытекает непримиримая вражда к Христианству как вере, поскольку вера и есть нелюбопытствующее одобрение (Иоанн Дамаскин, св.Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 214).
Религия Христианства означает поклонение и подчинение Богу и требует, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11:6). Христианство требует памяти о том, что «пред очами Господа пути человека, и Он измеряет все стези его» (Притч. 5:21). О.Ш. возражает: «Многие столь привыкли сводить религию к одному лишь послушанию, слепой вере, безотчетному хранению даже непонятных для них преданий и обычаев, что они уже не слышат и не понимают, о каком послушании идет речь… Им и в голову не приходит, что само послушание, сама верность и самоотдача, стоящие в сердцевине христианства, неотделимы от этого благовестия свободы» (ПиБ. С. 95).
Обращение к Богу о.Ш. объявляет проявлением не веры, а недостатка веры: «Люди, не понимающие и не чувствующие религии, хотят объяснить ее как-то рационально, желанием человека что-то получить, от чего-то защититься, на что-то опереться. Им всё кажется, что это какая-то зависимость, недостойная человека. И как им объяснить, что это недостаток веры, а не ее сущность» (ВБ. С. 111).
Для о.Ш. религия “абсолютно ценного человека” – это независимость от Божественной помощи и защиты. Впрочем, эта независимость является вынужденной, поскольку в системе о.Ш. Бог не помогает человеку, и просить Его о спасении и помощи бесполезно.
Светская религия самоспасения не дарует человеку никакой помощи, но «сильному» она и не нужна: «Не слабый, а сильный хочет этого спасения, жаждет его. Слабый хочет помощи. Слабый хочет того муравьиного и скучного счастья, которое предлагают ему идеологии, раз и навсегда примирившиеся со смертью. Слабые согласны на то, чтобы пожить и умереть. Сильные считают это недостойным человека и мира. Так падает главное, исполненное презрения обвинение — дескать, слабенькие вы, если вам нужно спасение» (ПиБ. С. 86). Поэтому о.Ш. категорически отрицает спасение как действие Божие: «Бог спас нас не силой, не чудом, не насилием, не страхом, не принуждением, — нет» (ПиБ. С. 87).
О.Ш. бросает в массы следующие поджигательные речи: в самом сердце его миропонимания и мироощущения «стоит именно благовестие свободы, понятие свободы, вещание свободы» (ПиБ. С. 93). Не говоря уже о том, что Христианство здесь понимается не как религия и вера, а как мировоззрение (Weltanschauung), не говоря уже о том, что это по сути миф о свободе, а не сколько-нибудь осмысленное понятие о ней, но такое понятие о свободе очевидно вытекает и из весьма своеобразного учения о человеке.
Освободившись от власти авторитета, от принудительности Истины и заповеди, человек уничтожает сам себя, и на этом пустом месте, из ничего, из идеологического сора, возрождает сам себя как новый человек.
В самом деле, в идеологиях и идеологических течениях – таких как модернизм, движение «литургического обновления» и др. – «новый человек» творит себя заново, он переживает свой частный посюсторонний апокалипсис, переживает полное преображение, так что в нем ничего не остается от «старого» человека, созданного Богом.
Как мы видели на предыдущих страницах, человек о.Ш. абсолютно свободен от порядка, от закона веры, от религии как поклонения Богу и от Церкви, как священной иерархии. И безошибочным признаком этой свободы для о.Ш. является то, что человек не участвует ни в молитве, ни в Таинствах как личность, а только как часть гностического коллектива.
Круг замкнулся: свобода и личность – это всё, и одновременно – ничто: и центр, и бесконечная околичность.
О.Ш. приходит к своему новотворению человека не самостоятельно, как не самостоятелен он ни в чем. Он в свою очередь является жертвой идеологической обработки со стороны «парижского богословия» и межконфессионального движения «литургического обновления». Писал же Грегори Дикс в хорошо известном о.Ш. своем сочинении: «Вместо разочарованного «человека приобретающего» и сменившего его не менее алчного дегуманизированного «человека массового» Христианство выдвигает тип «человека Евхаристического», человека воздающего Богу от трудов рук своих и ежедневного радующегося вместе с собратьями в богослужебном собрании, которое утверждено в вечности» (Dix, Gregory. The shape of the liturgy. Westminster: Dacre Press, 1949. P. xviii-xix).
Если взглянуть ещё шире, то такой совершенный человек, обладающий безусловной значимостью, является целью всех гностических идеологий Нового времени. Как описывает мысль Маркса Э. Фогелен: «Целостный индивид» или «социалистический человек» – вот цель истории. Человек должен вернуть себя самому себе из состояния отчуждения, чтобы стать совершенно свободным и независимым существом, каковым он является по своей природе. «Освобождение от собственности» является последним актом драмы. Теперь обратимся к пассажу, в котором Маркс кратко сформулировал связь между своей идеей социальной революции и своим исходным бунтом против Бога: «Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда, когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому себе» (Экономическо-философские рукописи 1844 года). Человек, существующий по милости кого-либо другого, является зависимым, и я живу целиком по милости Того, Кто сотворил мою жизнь, и Источник моей жизни находится вне меня. Маркс с горечью признает, что идея о творении глубоко укоренена в сознании человека. Человек не способен постичь, что значит «быть благодаря самому себе», поскольку это противоречит всему опыту практической жизни. Человек осознает себя звеном в цепи бытия, и он непременно задается вопросом: на чем эта цепь держится? И что надо ответить на такой «глупый» вопрос? Маркс дает тот же самый ответ, что и Конт: не задавай таких вопросов, они «абстрактны», они «бессмысленны», держись реальности бытия и становления! Как и в случае Конта, в самый критический момент изложения доказательств от нас требуют «не задавать глупых вопросов». Тот, кто не задает таких вопросов, есть по определению «социалистический человек» (Voegelin, Eric. From Enlightenment to Revolution. Durham, N.C.: Duke University Press, 1975. P. 289-290).
Точно также и о.Ш. не дает нам ответа на вопрос об источнике его «абсолютной свободы». Он лишь указывает на то, что эта свобода не основана на авторитете или на разуме. И что же нам делать дальше с этой монадой? Абсолютная свобода есть долг человека, но в чем она состоит, если долг это можно понимать и осуществлять как угодно? Связана ли абсолютная свобода о.Ш. хоть с чем-нибудь в мире реальном или идеальном, или существует сама по себе и для себя? О.Ш. отвращается от ответа на эти вопросы, своим примером показывая читателям, что можно обойтись и без неудобных вопросов и неудобных ответов.
Мы указывали на протяжении нашего рассказа о воззрениях о.Ш., что после упразднения всего сверхъестественного человек в учении о.Ш., остается один: без Бога, без спасения и без благодатной помощи. Но – и без личного греха, без довлеющей над ним «внешней» власти, без суда, Божественного или человеческого, суда над своими мыслями, словами и делами. Утратив всё, человек обретает полную свободу, бесстрашие и бессовестность для произвольных действий в этом мире.
«Духовный человек» о.Ш. не поклоняется Богу в Духе и Истине, и он ничего не просит у Бога, а сам обладает истиной, добром и красотой: «Человек вечный, человек духовный знает, что он живет для того, чтобы постигать Истину, постигать Добро и Красоту и чтобы обладать ими. Он не просит счастья, но в этом познании и обладании получает его» (ПиБ. С. 71).
Соответственно, вместо православного учения о личности мы находим в творчестве о.Ш. лишь учение о человеке-активисте. «Дух борьбы со злом выдохся в современном христианстве. Оно воспринимается, напротив, как уход от борьбы, как светлое и приятное “убежище”, если не больница» (ЗЖМ. С. 67).
О молитве «Царю небесный, Утешителю, прииди и вселися в ны…» о.Ш. скупо замечает: «Не об иллюзии просим мы, произнося слова этой молитвы, не об обмане и не о бегстве, а о том, чтобы не сдаться тьме, не отождествить эту тьму с самой реальностью, не потерять того света, которого, как сказано в Евангелии, тьме не объять (Ин. 1:5)» (ПиБ. С. 61). Возникает вопрос: «не сдаться», «не отождествить», «не потерять» – это всё только наше, человеческое. Но к кому тогда обращена молитва, и обращена ли к кому-либо кроме нас самих?
Столь же произвольным и адогматическим в учении о.Ш. является и понятие о спасении. Он не дает сколько-нибудь внятного ответа на вопрос: Кто, кого и от чего именно спасает в Христианстве. Зато понятно, что, согласно о.Ш., человек достигает святости своими силами, потому что способен на это. Для этого языческого воззрения и гностического учения о самоспасении человека есть точный термин: capax Dei (в смысле: “способен быть Богом”).
Capax Dei распространяется у о.Ш. не только на человека, а на «весь мир», поскольку он ведь учит о космическом спасении. Для него материальный мир “способен” соединиться с Богом, и из этого ясно следует, что для о.Ш. в Боговоплощении, в Искуплении и Воскресении Христовом нет никакого чуда и никакой Тайны. Свою гностическую концепцию о.Ш. привязывает к Искуплению, а точнее – к “опыту Искупления”: «И наконец, последний опыт – опыт искупления, которое Бог совершает, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его capax Dei – способным к новой жизни, – есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет – в человеке и через человека – свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и, как это подобает “миру сему”, миром “дня”, он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию» (ЦММ. С. 92). Соответственно, в идеологии о.Ш. человек достигает святости своими силами, потому что способен на это. Логика здесь обоюдная: с одной стороны, святые — это обычные люди, а с другой: обычные люди — таковы, как сами святые!
Человек не только предназначен к «обладанию духовными ценностями» (!), но эти ценности несут счастье в самих себе: «Человек — существо духовное, это значит: существо не только питающееся, и даже не только думающее, но и существо, предназначенное к обладанию духовными ценностями. Что это за ценности? По старинке их можно перечислить так — истина, добро, красота. Ценности совсем не обязательно прагматические, но которые несут и являют счастье в самих себе» (ПиБ. С. 70).
О.Ш. находит в Византии (видимо, языческой) не только откровение Божественной Истины, но и отдельное откровение о мнимой «адекватности человека Истине»: «Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и “адекватности” ей самого человека, — откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь». Отсюда понятно, что никакого Богословия или Богословских споров, в сущности, не было: Святые отцы спорили о человеке: «Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были “абстрактными” и чисто “интеллектуальными”, но всегда — сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis» (ЦММ. С. 57).
Для о.Ш. человек – священник по природе: «В Своем воплощении, в приношении Себя Богу ради спасения мира Христос явил истину – священническую природу человека» (ВиД. С. 125-126).
В новой религии самоспасения и способности к самоспасению человек является — не удивляйтесь! – священным и божественным центром мира: «Отныне храмом становится человек, отныне не камни и не алтари, а человек — его душа, его тело и вся его жизнь — вот священный и божественный центр мира, вот его “святое святых”… В мир входит учение, не ставящее ничего выше человека, ибо Сам Бог принимает человеческий образ, чтобы явить, что назначение человека, призвание его — божественное. С этого момента начинается свобода человека. Нет ничего над ним, ибо сам мир для него — дар Божий, данный ему для исполнения божественной судьбы своей» (ВБ. С. 246).
Мало того, и священство Самого Христа коренится в человечестве, переворачивает Христианское учение о.Ш.: «Священство Христа, так же, как и Его царское достоинство и… Его пророческое служение, коренится, прежде всего, в Его человеческой природе, является неотъемлемой частью и выражением Его человечества. Именно потому, что Он является Новым Адамом, совершенным Человеком, Воссоздателем человека в его целостности и полноте, Христос является Царем, Священником и Пророком. Пользуясь богословской терминологией, можно сказать, что сотериологическое значение этих трех достоинств состоит в их онтологическом характере, т.е. в их принадлежности самой природе человека, воспринятой Христом для его спасения. Это означает, что природа человека включает в себя священническое назначение, которое было предано и утрачено в грехопадении, но которое восстанавливается и исполняется во Христе» (ВиД. С. 123).
Выражаясь человеческим языком, спасительное значение подвига Христа не является для о.Ш. чем-то Божественным, а коренится в самой природе человека. Правда, о.Ш. указывает, что только Христос мог восстановить эти природные и способности человека. Но это даже не несторианство, а чистое учение о самоспасении человека, поскольку, как м помним, у о.Ш. нет ни Христианского, ни еретического догматического учения о Богочеловеке, но зато есть гностическое учение о «богочеловечестве» в духе школы Соловьева.
На своем самостоятельном и самодеятельном пути о.Ш. неоднократно спотыкается о грех, который несовместим с высоким представлением о.Ш. о своих собственных «божественных» способностях. Выход есть: как подлинный аморалист, о.Ш. считает грех отражением не низкого, а высокого в человеке: «Да, христианство говорит, что человек пал. Но само это падение, саму эту возможность падения выводит не из низкого, а из высокого в человеке — из его свободы, ибо только высокое может пасть и только падение высокого есть трагедия» (ПиБ. С. 94).
Здесь верно, что возможность падения (как, заметим, и возможность спасения) выводится из понятия о свободе. Но это, конечно, не значит, что свобода есть нечто высокое или низкое, а означает только то, что свобода выбрать истину — это высокая свобода, а свобода выбрать грех — это свобода низкая. Обратим также внимание, что доказательство, приводимое о.Ш.: «Ибо только высокое может пасть и только падение высокого есть трагедия», ничего на самом деле не доказывает, а приводится лишь для того, чтобы внушительно закончить фразу.
Пусть в ней нет спасения от греха и смерти, но зато религия о.Ш. дарует спасение от поклонения Святыне. Его «мировоззрение динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной “сакральности”. Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность, Церковь (?) пробуждает в человеке жажду и алкание абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному» (ЦММ. С. 95).
Выше, в главе «Против благодати», мы подробно рассмотрели учение о.Ш. о Христианском храме. Там мы выяснили, что, согласно откровению о.Ш., Христианство не чтит никакую святыню, никакой Христианский храм не почитает, потому что храм ничего не хранит (ведь христианин не почитает Святые Тайны!). Теперь мы понимаем почему: есть только один храм и единственная святыня и «святое святых» – это человек, т.е. сам о.Ш.
Спасение человеческой души становится теперь лишь средством для «искупления мира»: «Это – новая жизнь и потому искупление всей жизни, всего бытия человека. И эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир» (ЦММ. С. 252).
Здесь самопоклонение достигает своего полного осознания. Вместо даруемого Богом спасения по вере, о.Ш. ставит перед человеком задачу самоспасения, максимально далекую от христианского понятия о спасении. Причем это отрицание спасения имеет у о.Ш., как и вообще в радикальном модернизме, две стороны: во-первых, человеку доступно спасение своими силами, а во-вторых, дело припечатывается той мыслью, что спасение человеку вовсе не нужно и не от чего.
В заключение можно отослать к верной констатации Джона Гресама Мейчена, сделанной им ещё в 1923 г.: «Великая Искупительная религия, которая всегда была известна как Христианство, борется против совершенно отличного типа религиозного верования, тем более разрушительного для Христианской веры, что оно употребляет традиционную Христианскую терминологию. Эта современная неискупительная религия именуется «модернизмом или «либерализмом»» (Machen, J. Gresham. Christianity and liberalism. New ed. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub. Co., 2009. P. 2).
В самом деле, самоспасение — это не спасение, как самоискупление — не Искупление, и их прямая противоположность, которая является прямым и бессильным вызовом Самому Богу.
Роман Вершилло
