Алхимический синтез "Третьего Рима"

Отсюда – следующий прием диалектической спекуляции «русской народной» концепции «Третьего Рима», он же – неогностический принцип религиозной философии эпохи модернизма вообще. «Исследование и сопоставление истоков идеи и ее судеб на перепутьях веков, механизмов овладения ею и ее переосмысления свидетельствуют, что направление и характер эволюции идеи… может включать элементы упрощения и опрощения, даже полемики с создателем идеи» (Синицына. С.11).

Как формальная апелляция к Христианству, к Православию, к Церкви – у славянофилов и почвенников несла в себе реформаторскую оппозицию канонической Церкви и ее ортодоксальному вероучению (глаголемой «мертвой схоластики»), что стало очевидным у софистов «нового религиозного сознания» с их уже откровенно еретическими учениями о «Церкви Третьего Завета», «эпохе Святого Духа», «одухотворении плоти», «долге воскрешения предков» и прочем «богодействе» и «жизнетворчестве»; или как «неопатристический синтез» нового отеческого богословия зачастую обнаруживает в себе скрытую полемику и подмену понятий восточной патристики как таковой; так же и апелляция к старцу Филофею в концепции непреходящего «русского Третьего Рима» скрывает за собой, по сути, противоположные (гностические) идеи и ценности. «”Под влиянием богословской полемики греков против латинян наши книжники первым Римом считали не Рим языческий, а папский Рим, который, по их мнению, отпал от православия” [Соловьев В. Византизм и Россия]. Это утверждение соответствует первоначальному содержанию идеи “Третьего Рима” в XVI в., мыслям Филофея Псковского» (Синицына. С.28). То есть, в полемике греко-российских церковных «книжников» (ортодоксальных авторов учения о «Третьем Риме») против латинян гностический чернокнижник Соловьев выступает далеко не на их стороне, более чем различая «их мнение» и «истинное православие».

Столь же «творчески» к ортодоксальной идее XVI в. подходит и А. Степанов, воспринимая ее не как «догму» Священного Предания, но как «теорию», требующую переосмысления и «развития» в новых реалиях, с исторически выигрышных позиции «сильно подвинувшегося вперед» процесса «живой жизни». То есть – видит средневекового монаха Филофея примерно теми же глазами собственного гносеологического превосходства, какими его уже видел, например, В. Ключевский: «Филофей – мыслящий монах: в своих посланиях, очень хороших по содержанию для XVI в.» [которым нужно делать снисходительную скидку в наш Век Разума], «он смотрит гораздо выше и видит дальше сотен современных ему русских книжников» [хотя, конечно же, не так высоко и далеко, как сам Ключевский]. «Оставаясь в кругу понятий времени» [«темных веков» «средневековой схоластики»], «он, однако ж, ищет разумного объяснения событий, питавших суеверие в его современниках» [хотя, разумеется, еще и не может их найти в полной мере, будучи человеком своего времени] (Ключевский В.О. Псковские поры (1872 г.) / Синицына. С.21).

Между тем, средневековая идея «Третьего Рима» была именно частью Священного Предания, хотя это и касается не столько Посланий Филофея, сколько Уложенной грамоты Московского собора 1589 г.

«Понятия “нового” и ”третьего” Рима закрепляются актами церковных Соборов, вселенского и поместного (381 и 1589 гг.), свидетельствуя о связи соответствующих концепций с событиями церковной истории, о неразделимости судеб “священства” и “царства”» (Синицына. С.11), на разделимости которых, собственно, и построена концепция РНЛ, в которой «русский Третий Рим» (по причине особых свойств «русской народности») способен существовать и без священства («В советское время Третий Рим продолжал существовать в искаженной форме» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима)), и без царя (Степанов А. Монархия без монарха наше будущее.).

Акты Московского собора 1589 г. с участием константинопольского патриарха и Константинопольских соборов 1590-1593 гг. с участием всех Вселенских патриархов, одновременно с возвышением Московской митрополии до патриархата («державы ради приложения») закрепившие за «Великой Россией» статус христианского царства опирались на аналогичное возвышение Константинополя и Константинопольского патриархата на 2 и 4 Вселенских соборах. «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город оный есть новый Рим» (3 правило 2ВС). «Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град» (28 правило 4ВС). «Твое же, о благочестивый царю, великое Российское царствие, третей Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое в едино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешися в всей вселенней» «…первый Констянтинополский вселенский патриарх от святого вселенского перваго собора почтен достоинством блаженнаго и равноапостольнаго царя великаго Констянтина… и с патриархи сими [Александрейским и Антиохейским и Ерусалимьским] и со вселенским собором в одну думу и в единачество [во единомыслие и соединение] и в хотение о Святом Дусе пишем и объявляем про сию соборную грамоту, первое исповедаем и совершаем в царствующем граде Москве поставленье [рукоположение] и патриаршеское именованье поставленнаго господина Иева» (Уложенная грамота об утверждении Московского патриархата Освященного Собора 1589 г. / Шпаков А.Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Ч.2. Царствование Федора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912. С. 351-353).

Новое патриаршество Москвы, по всем канонам, не могло стать «первенствующим» среди других (хотя такая мысль и звучит у Филофея, мотивированная обстоятельствами того времени, то есть уклонением отдельных греческих иерархов в унию, но этот его теологумен не подтверждается общецерковным суждением, в частности, соборными определениями эпохи), но должно было занять свое скромное место в диптихе после четырех древних патриархий, утвержденных на Вселенских соборах. Даже новое же царство «третьего Рима», будучи преемником погибшего «второго» в святом деле защиты православия и распространения веры, было в этом отношении только равноправным («равноапостольным») ему, а не каким-то «улучшенным» его вариантом – настолько чужда была церковному сознанию XVI в. модернистская идея исторического прогресса, противоположная ортодоксальной перспективе земного времени, движущегося в обратном направлении: от совершенства и величия прошлого – к умалению и смерти будущего. «Владимир становится “вторым Константином”, а Иван III “новым Константином” [митр. Зосима. Изложение пасхалии (1492г.)] не потому, что теряет значение Константин Великий (тем более для Ивана III – Владимир Святой), но потому что русские князья осуществляли ту же функцию православного царя, что и византийские василевсы, притом не в политической, а в духовной, церковной сфере» (Синицыны. С.123). Поэтому «третий» в эпоху Филофея, в целом, означал «последний» в своем роде, тот, кто должен «держать милостью Божью добрую старину», как это делали великие предки, пока не пали от неверных или от собственных грехов. И в этом отношении различие «нынешних злых новин» «Третьего Рима» от аутентичной концепции наиболее значительно.

Пафос («мажор»), который присутствовал у Филофея, его славословие царю и Церкви «последнего Рима», был продиктован тем, что он присутствовал при его рождении, то есть, согласно ортодоксальной историософии, в период благодатного избытка сил. Тогда как «Третий Рим» историософского модернизма это и сейчас (спустя век после его падения) все еще «будущее России»; то, что в полной мере еще только предстоит, как диалектическая сумма всего предыдущего, как результат «непрерывного» развития «логоса» мировой истории. Поэтому и роль Русской Церкви в новой теории отводиться уже первоверховная.

«После 2007 года, когда произошло объединение Русской Церкви, наша Церковь стала по факту Вселенской, приходы Русской Православной Церкви есть на всех континентах» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима).

Не случайно неудавшийся проект Сталина по проведению Вселенского собора в Москве ставил перед собой ту же цель, то есть экспансию свой политической власти в мировую политику посредством увеличения властных полномочий РПЦ в православном мире. «Когда государственные идеи победили в большевизме, особенно после победы в Великой Отечественной войне, когда Советская Россия стала могучим фактором миропорядка, т.е. стала снова превращаться в Удерживающего, Сталин поддержал идею проведения в Москве в 1948 году Всеправославного собора, приуроченного к 500-летию фактической автокефалии Русской Православной Церкви. Собор должен был утвердить за Русской Церковью статус первенствующей в православной мире» (Степанов А. Актуальность идеи Третьего Рима. Ср.: «[Низшее] место московского патриарха в ряду восточных патриархов можно назвать “брешью” в концепции “Третьего Рима” лишь при неадекватном понимании самой концепции и характера церковно-политического мышления того времени» (Синицына. С.48)).

Кроме того, как мы помним, традиция, к которой отсылает «русская народная» теория «Третьего Рима», от которой она ведет свою генеалогию, как к «первому» восходит к «ветхому Риму», то есть к Риму языческому (а не папскому, как у Филофея, у которого «Священная Римская империя… дискредитируется с момента основания как “латинская держава”, не обладающая истинной, правой верой» (Синицына. С. 228)). И это тоже показательно. Поскольку древний Рим в определенном смысле был первой гностической империей обожествленных кесарей, которая единым фронтом с другим древним гностицизмом – иудейским мессианизмом – с первых дней гнала Христа и Его Церковь как прямого своего конкурента, претендента на все те положения в мире, которые занимал сам гностицизм (то есть положение Бога, Мессии, Царя и высшего народа).

Схожая процедура осуществляется и в неогегельянской концепции «православного социализма», где происходит сакрализация государства новых ромеев «Третьего Рима» (русской сверхнародности) и гонящего Христову Церковь гностического вождя Сталина. Ведь что такое культ личности Сталина в СССР, как не аналог квазирелигиозного культа кесарей в древнем Риме? Или что такое мавзолей Ленина, как не аналог гробницы фараонов – божеств египетского пантеона? Неудивительно, что и та, и другая составляющая («ветхий» и советский политический гностицизм) входит в синтез «Третьего Рима» в космогонической концепции как необходимый исторический опыт, раскрывающий различные аспекты единого вселенского ромейства.