Антиномическая диалектика П.А. Флоренского против закона тождества
П.П. Гайденко
Хотя на П.А. Флоренского, как и на других представителей русского идеализма XX в., Вл. Соловьев оказал немалое влияние, тем не менее в трактовке диалектики, ее характера, ее места и роли в познании Флоренский с Соловьевым расходится. В своем основном богословском сочинении «Столп и утверждение истины» (1914) Флоренский подчеркивает, что диалектика Соловьева имеет тот же недостаток, что и его учение в целом: она слишком рационалистична. Рационализм Соловьева, — пишет П. А. Флоренский, — обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в таком случае не может не быть признана без-личною, а поэтому — вещною. Философия Соловьева, тонко рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит Соловьев, несомненно, примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 775].
Соловьев для Флоренского, таким образом, слишком рационалистичен и недостаточно верен поэтому христианской догматике. Сам Флоренский стремится держаться православия, оставаться в пределах идей церковных [Там же. С. 331] и потому не принимает ни соловьевского способа диалектического выведения божества и мира, ни понятия всеединства как последнего слова соловьевской теософии. С точки зрения Соловьева, истина есть сущее всеединое. Полное определение истины, — писал Соловьев, — выражается в трех предикатах: сущее, единое, все. Истина есть сущее всеединое [Соловьев В.С. Собр. соч. СПб., 1901—1910. Т. II. С. 282]. Соловьевской диалектике всеединства П. Флоренский противопоставляет диалектику антиномии, считая недостатком у Соловьева прежде всего его «позицию примирения». Все наше сочинение, — заявляет П.А. Флоренский, имея в виду «Столп и утверждение истины», — по духу стоит против примирительной философии В. С. Соловьева [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 612]. Под «примирительством» Флоренский здесь понимает прежде всего стремление Соловьева создать систему «всеединства», в которой все противоречия, все взаимоисключающие противоположности были бы сняты, — в этом, собственно, и состоит пафос учения о всеединстве. С.Н. Булгаков тоже подчеркивает «примирительство» Соловьева, особенно в ранний период, имея в виду убеждение русского идеалиста в том, что отвлеченные начала преодолеваются и примиряются в грядущем синтезе [Булгаков С.Н. Два града. Т. II. М., 1911 13. С. 125].
Но есть, пожалуй, и еще один, невыявленный, смысл в неприятии Флоренским соловьевского «примирительства». Соловьев, как известно, искал путь для объединения церквей, прежде всего католической и православной, тогда как Флоренский, напротив, резко враждебен по отношению к западной церкви; в этом пункте, как и во многих других, он непосредственно примыкает к славянофилам. Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги (имеется в виду «Столп и утверждение истины». — П. Г.) [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 608]. Однако при этом есть и серьезные различия между славянофилами и Флоренским, о которых пойдет речь ниже.
Исходным принципом своей религиозной философии Флоренский делает догмат о триединстве, подчеркивая личный характер Триипостасного Бога. Этот исходный принцип, по Флоренскому, требует совсем нового понимания диалектики: Бог, единый в трех лицах, есть, по убеждению Флоренского, воплощенное противоречие. Единосущие лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их единство, так и на не менее реальное же различие. И единым словом όμооΰσιоς был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления, — пишет Флоренский. — Тут был насмерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 54].
Обратим внимание: рассудку здесь противопоставляется разум в согласии с традицией классической греческой философии, немецкого идеализма, а также близких к ним в этом отношении славянофилов и Вл. Соловьева. Рассудок как низшая способность не терпит противоречия, а разум как раз противоречием живет. Догмат о триединстве, согласно Флоренскому, отменяет основной закон логики — закон тождества, и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Термин όμооΰσιоς выражает собой это антиномическое зерно христианского жизнепонимания… [Там же].
Что жизнь недоступна рассудку, об этом рассуждали многие, особенно же настаивали на этом пункте у нас славянофилы, преимущественно А. С. Хомяков и И. В. Киреевский, а из позднейших славянофилов — Д. А. Хомяков [Там же. С. 608]. Конечно, славянофилы, так же как и Гегель, критиковали рассудочное мышление, противопоставляя ему, правда, в отличие от Гегеля, не только разум как высшую интеллектуальную способность, но и веру. Однако закон тождества имеет силу не только по отношению к рассудку, но как прекрасно демонстрирует Аристотель, и по отношению к разуму. Не случайно Соловьев, стремившийся встать на точку зрения разума, не вступал в конфликт с законом тождества.
Тут П. Флоренский и видит источник и основу подлинной диалектики, которую он называет антиномической, видя в этом ее отличие как от гегелевской, так и от соловьевской. В понимании антиномий мышления П. А. Флоренский опирается на Канта, чье учение об антиномиях разума действительно было результатом критики рационализма XVII—XVIII вв. (По словам Флоренского, кантовские антиномии были вызовом рационализму XVII в. [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 487]). Однако при этом русский богослов и философ отвлекается от того немаловажного обстоятельства, что Кант — при всем его критическом отношении к притязаниям метафизики познать посредством разума «последнее безусловное» — тем не менее не оставляет неразрешенными выявленные им антиномии. Кант, как известно, разъясняет, что тезис каждой из антиномий относится к иному «уровню» бытия, чем антитезис. Стремление разрешить антиномии обнаруживает в Канте мыслителя, признающего незыблемость закона противоречия (о том, что Кант не порвал с классической рационалистической традицией, см. интересное исследование: Доброхотов А Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М., 1986. СС. 177—205). Впрочем, к кантовскому критицизму в целом Флоренский, как и большинство русских религиозных философов XX в., относится отрицательно: заслугу Канта, показавшего антиномичность человеческого разума, согласно Флоренскому, перевешивают недостатки его учения, и прежде всего его учение о нравственности.
Именно аскетизм кантовской этики, требование подчинять чувственные склонности долгу, особенно претит Флоренскому. Он хотел бы устранить аскетический элемент даже в монашестве, о чем свидетельствует во всяком случае эстетическая интерпретация им монашеской аскезы. …Аскетику как деятельность, направленную на то, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством — художеством… Сборники аскетических творений, издавна называющиеся филокалиями… вовсе не суть Добротолюбие в нашем современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство… Аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного… [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 99]. Нужно очень не любить «моральное совершенство», чтобы истолковать греческое «техне» в аскетических сочинениях, означающее «технику» — и в этом смысле «искусство» — аскетической жизни, технику упражнения в аскезе, как «художество» в современном значении искусства. И это тем поразительнее, что Флоренский склонен сам постоянно обращаться к этимологии слов, выявлять в словах те исторические напластования, которые как бы ушли в «подпочву» слов и уже неясны для нас. Впрочем, надо отдать должное русскому философу: чтобы избежать упреков со стороны лингвистов в некорректном отношении к истории языка, он без обиняков признает, что его этимологические экскурсы достаточно произвольны. Если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче, то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты… Но если для спокойствия читателя непременно требуется суждение «от науки», то, насколько мы в силах, удовлетворим его, хотя бы приемом Saccharialbi в облатке («непременно через 1/2 часа после еды») [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. СС. 785—786]. Не удивительно, что при таком отношении к свидетельству языка П. А. Флоренский толкует выражение «техника аскезы» как «художество».
Но самое главное все же, очевидно, в том, что Кант принадлежит к мыслителям, не только не отвергающим закон тождества, но полагающим его в основу философского учения. И в самом деле, трансцендентальное единство апперцепции — «Я есмь Я» — лежит в фундаменте всех трех кантовских «Критик». Для Флоренского же закон тождества, этот глухой корень рассудка [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 58], есть источник всех пороков вещного мышления и плотской философии католического Запада. Рационалистическая традиция от Аристотеля до Лейбница исходит из того, что этот логический закон выражает также и реальное положение дел, т.е. является и онтологическим законом. С этим не согласен П.А. Флоренский:
Закон тождества, претендующий на абсолютную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но всякая данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключается всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения закона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 27].
В свое время Аристотель, сформулировавший закон тождества, подчеркивал, что этот закон есть первое условие бытия, жизни и утверждения, во всяком случае утверждения истинного. Флоренский, давая этому закону диаметрально противоположную оценку, опирается как на отечественную традицию, весьма вольно им толкуемую6, так и на современную ему европейскую философию. Как отмечает историк русского богословия Г. Флоровский, «Столп и утверждение истины» — по своему внутреннему смыслу очень западническая книга… Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания [Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 497]. В работах Флоренского этого периода особенно явственно влияние А. Бергсона, тоже непримиримого критика закона тождества. Апеллируя к Бергсону, Флоренский пишет: По выражению А. Бергсона, «жизнь выступает из берегов рассудка», и так бывает всегда [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 529]. Противоположность и взаимоисключение жизни и рассудка для Флоренского столь же очевидны, как и для Бергсона. Жизнь — текучая, несамотождественная, жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума (так ли это — пока еще мы того не узнали), но именно по тому самому она была бы противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок враждебный жизни, в свою очередь искал бы умертвить ее… [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 29-30].
Это — общее место «философии жизни». Отчасти такая точка зрения подготовлена уже в философии романтиков XIX века. Но данное суждение несколько неожиданно в устах представителя православного богословия, для которого Логос есть второе Лицо Божественной Троицы. Правда, Флоренский оговаривает, что жизнь как явление духовное следует отличать от жизни как чисто биологического феномена, а именно в последнем смысле ее трактует Бергсон:
Сверхрассудочность духовной жизни, ζωή, о которой говорили славянофилы и на которой утверждается настоящая работа, не должна быть смешиваема c иррациональностью естественной жизни как биологического явления, βίος. О недоступности такой жизни — βίος — формулам рассудка, то есть о том, что la vie deborde l’intelligence, в свое время настойчиво твердил Гете, а в настоящее время особенно сильно и подробно говорят Анри Бергсон и Вильям Штерн [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 608].
Эта оговорка Флоренского, однако, не совсем убедительна, во-первых, потому, что выше, как мы помним, сам П.А. Флоренский принял именно приведенную формулу Бергсона без всяких оговорок; а во-вторых, потому, что он весьма недвусмысленно выразил свою позицию, заявив, что закон тождества неприменим не только по отношению к божественной троице или к духовной жизни, но неприменим решительно нигде. А это значит, что не только высшая — духовная — жизнь, но и природная жизнь недоступна рассудку. А, стало быть, оговорка Флоренского лишается силы.
Обратим внимание еще на одну существенную деталь. Говоря о том, что «жизнь выше рассудка», Бергсон употребляет термин l’intelligence, с помощью этого термина характеризуется у него всякая интеллектуальная способность без специального различения на «рассудок» и «разум». Интеллект, интеллигенция, как рациональное начало противопоставляется Бергсоном интуиции, непосредственно постигающей иррациональную стихию жизни. Эта деталь для нас имеет значение потому, что у П.А. Флоренского здесь налицо примечательное двоение терминологии. Он то противопоставляет рассудок разуму, идя здесь за классической традицией античной и немецкой философии, а также за славянофилами и Соловьевым, то выносит обе эти интеллектуальные способности за общую скобку и противопоставляет интуиции, или, что, по Флоренскому, то же самое, вере. Так, например, критикуя Платона за то, что греческий философ считает истинным сущее, т.е. нечто самотождественное, пребывающее (идеи), а не мэон, не материю, которая, по определению, не тождественна себе, а есть «всегда иное», Флоренский именует «рассудком» ту способность, с помощью которой, по Платону, познается «истинно сущее». Между тем у Платона эта способность — ум, разум (нус), а не рассудок (дианойя). Отсюда прямо следует, что Флоренский отвергает не только рассудок, но и разум. Во всяком случае никакой определенности в употреблении этих понятий и в оценке этих способностей у русского богослова нет.
* * *
Антиномичность, по Флоренскому, роковая печать рассудка. Он считает, что все антиномии сводятся к дилемме: конечность или бесконечность. Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном, падшем состоянии [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 484]. На первый взгляд кажется, что здесь снимается неясность в отношении словоупотребления: «рассудок» — это тот же разум, отравленный грехом. Но в мире сем разум, выходит, по определению греховен, а потому мышление — будь оно рассудочным или разумным — не в состоянии познать простейшего процесса. Мы не можем мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний [Там же], — пишет Флоренский вслед за Бергсоном.
Не только жизнь как биологическое явление, но и любое движение тел, т.е. всякий феномен физического мира, оказывается, таким образом, недоступным человеческому мышлению. При этом у Флоренского незаметно происходит характерная подмена исходного тезиса. Сначала, как мы помним, было введено положение о Троичности Единосущего Бога как реальности, превышающей возможности логического мышления (Троица, по Флоренскому, есть сверхлогическое препобеждение закона тождества [Там же. С. 106]). Затем на этом основании была предпринята попытка доказать, что закон тождества неприменим и по отношению к тварному миру, поскольку он «останавливает» любой процесс и умерщвляет все живое, т.е. ложен по самому своему существу. Закон тождества, как поясняет Флоренский, не только убивает все творческое в человеке, но и превращает личность в вещь. А потому победа над этим законом поднимает личность над безжизненной вещью и делает ее центром деятельности [Там же. С. 80]. Догмат о Троице, согласно Флоренскому, отменяя рассудочные законы, впервые открывает личность, творчество и духовное измерение человека:
Рационализм, т.е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности… всецело связан с законом тождества… Это — философия плотская. Напротив, христианская философия, т.е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается… на возможность преодоления закона тождества… Это — философия духовная [Там же]. В этом пункте П.А. Флоренский предвосхитил ту критику рационалистической метафизики, которую спустя десятилетие мы встречаем у Хайдеггера в работе «Бытие и время» (1927).
Отметим, что в этом отрывке Флоренский противопоставляет рассудочной («плотской») философии разум и идею, тогда как в ряде рассуждений рассудок вместе с разумом у него противостоит интуиции, или вере. В более поздней своей работе «Иконостас», написанной, вероятно, в 1922 г., Флоренский вновь выносит рассудок и разум за общую скобку, объявляя тот и другой способностями, к которым тяготеет «западный рационализм» [см. Флоренский П.А. Иконостас // Богословские труды. 1972. Сб. 9. С. 132]. Правда, теперь Флоренский несколько иначе истолковывает природу этого самого «рассудка», во всяком случае по отношению к протестантской духовности:
Рассудок есть специфическая способность, применяемая протестантством или, лучше сказать, провозглашаемая за таковую. Для других — рассудок под видом разума. А для себя — воображение, еще более разгоряченное, нежели в католицизме… Неужели ты не замечаешь стремительности того полета фантазии, которым созданы философские системы на почве протестантизма? Беме ли, или Гуссерль, по-видимому, столь далекие по духовному складу, да и вообще протестантские философы все строят воздушные замки из ничего, чтобы затем закалить их в сталь и наложить оковами на всю живую плоть мира. Даже сухой Гегель — ведь он пишет в интеллектуальном неистовстве, пьяный… Протестантская мысль — это пьянство для себя, проповедующее насильственную трезвость [Там же. С. 122—123].
Нельзя не согласиться с тем, что действительно в немецкой мистике и немецком идеализме (за исключением Канта) есть много от «пьяной спекуляции» и в этом смысле — от «воображения». Однако тут подменяется прежнее основание критики: если пьянство фантазии, то зачем же так ругать рассудок? А если «воображение» прикидывается рассудком и разумом, то в чем же повинны эти последние?
Небезынтересно отметить, что одним из аргументов в пользу отождествления рационализма с «философией вещи» является у П.А. Флоренского характерное для средневековой теологии и рационалистической метафизики XVII—XVIII вв. словоупотребление. Так, Декарт именует человека res cogitans, что буквально значит «вещь мыслящая», а Спиноза применяет термин res даже по отношению к субстанции, которая у него есть «Бог, или природа». Критикуя Спинозу за вещизм, за отсутствие в его учении личности, П. Флоренский указывает на то, что у Спинозы даже Бог назван «вещью мыслящей». Он ссылается при этом на критику спинозовской терминологии Шеллингом [см. Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908. С. 19]. Однако Шеллинг, так же как и Флоренский, не прав в том отношении, что связывает отсутствие у Спинозы понятия Личного Бога (и соответственно учения о человеческой свободе и личности) с употреблением им слова res по отношению как к Богу, так и к человеку. Этот термин мы встречаем и у Декарта, и у Мальбранша, а также у Фомы Аквинского, Суареса и других богословов, хотя все они в то же время признавали Личного Бога. Шеллинг порицает данное словоупотребление потому, что он в принципе, как и Фихте, отвергает античную и средневековую онтологию, исходным для которой было понятие «бытие», или «сущее» (греческое τό όν, латинское res); таким образом, res — значит, строго говоря, не «вещь», а «сущее», «бытие», и по своему философскому смыслу этот термин восходит к античной традиции — Платону, Аристотелю, неоплатоникам. Картезианское выражение res cogitans означает в действительности не «мыслящая вещь», а «мыслящее сущее». Напомним, что Платон называл «сущим» вообще не вещи, а идеи; у Аристотеля словом «сущее» обозначались не только эмпирические существа — растения, животные, люди, но и умопостигаемое существо, представляющее собой к тому же чистую деятельность, а не «безжизненную неподвижность» — «вечный двигатель». Признание закона тождества высшим принципом мышления и бытия не помешало ни Аристотелю, ни Лейбницу (если назвать только наиболее известные имена) не только мыслить движение, но и считать деятельно-активное начало — дух — более высоким, чем пассивно-безжизненное — материю. Критикуя рационализм, Флоренский, как видим, должен игнорировать самые простые факты, чтобы придать своим утверждениям видимость доказательности.
* * *
Одним из аргументов против закона тождества является у П.А. Флоренского соображение о том, что этот «греховный» закон обосновывает самотождественность человеческого Я — тема, которой так много посвящено внимания в истории европейской философии, особенно в Новое время. Не только Декарт, Мальбранш и Лейбниц, но и Локк, и Беркли, Кант и Фихте опираются на принцип Я=Я как на условие истинного знания и нравственного действия. В XX в. неокантианцы (прежде всего Риккерт) подчеркивали внутреннее тождество истины и добра. Его фундаментом является именно трансцендентальное единство самосознания, практическим корнем которого они, так же как Кант и Фихте, считали автономию разумной воли. Именно в автономии воли Флоренский видит корень рационализма вообще, а поскольку автономия оказывается фундированной с помощью закона тождества, Флоренский не признает и этот последний. Трояким подвигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от само-утверждения «Я=Я»… Как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией я ставлю на место себя Бога… [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 68].
Полагать Я тождественным себе, с точки зрения Флоренского — значит строить философию на акте самоутверждения. Однако в основе этого рассуждения лежит серьезное заблуждение. Можно признавать закон тождества, можно быть убежденным в тождестве моего самосознания, т.е. разумного существа самому себе, но при этом не объявлять человеческое Я автономным и не ставить его в качестве отправной точки в центр философского учения. Закон тождества — это не более чем закон определенности (именно закон тождества обеспечивает то единство, к которому стремится разум и которое составляет как бы его высший идеал), без которого невозможно ни мышление, ни осмысленная речь; тождество Я самому себе есть условие, без которого человек как существо познающее теряет возможность связно мыслить, а как существо нравственное — быть ответственным за свои дела и поступки, быть вменяемой личностью. В качестве фундамента мышления и познания закон тождества признавали отнюдь не только отвергаемые Флоренским рационалисты и католические богословы, такие, как Фома Аквинат и Дунс Скот, но и греческие философы, и представители христианской патристики (Августин, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и др.), весьма далекие от того, чтобы «ставить свою самость на место Бога».
Вся антиномическая диалектика Флоренского строится на убеждении, что отказ от эгоизма и самоутверждения предполагает отказ от закона тождества. Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!»… [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 71]. Любовь к другому, согласно Флоренскому, требует отказа от закона тождества, отмены его: Каждое Я есть не-Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого и — Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица… [Там же. С. 93]. Высший акт преодоления этого закона — вера — есть в этом смысле подвиг, доказывает Флоренский:
Познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т.е. само-отречение. Акт самоотречения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить, всякое же суждение неантиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его [Там же. С. 147].
Сама человеческая личность как живое единство ее само-созидающей деятельности, творческое выхождение из своей самозамкнутости [Там же. С. 80] есть, конечно, уничтожение «пошлого и низкого» закона тождества. То же самое Флоренский утверждает и по отношению к творчеству: будучи прибавлением к данности того, что еще не есть данность [Там же], творчество есть преодоление закона тождества. А все это — и любовь, и вера, и исполненная любви творческая личность — утверждает высший закон антиномичности именно потому, что этот закон как пытается доказать Флоренский, онтологически утвержден Троичностью Единосущего Бога, несущего в Себе сверх-логическое препобеждение закона тождества [Там же. С. 106]. Напротив, закон тождества есть синоним эгоизма, черствости, безлюбия и скопческого духа (От всех душ с рационалистическим строем веет скопческим духом, — замечает Флоренский по поводу Оригена [Там же. С. 749].). Антиномия же — синоним альтруизма, любви, веры и творчества.
Понятно, что при таком раскладе любовь к противоречию, провозглашение антиномии высшей истиной становится последним словом учения П.А. Флоренского. Он отменяет принцип тождества, прежде всего отталкиваясь от возникшей на почве протестантизма этики «автономного Я», нашедшей свое наиболее яркое выражение у Канта и Фихте, где она получила обоснование с помощью принципа долга и где закон долженствования оказался выше закона бытия. Отвергая Канта, его категорический императив, Флоренский вместе с ним отбрасывает и закон тождества. Но этот последний имеет онтологический смысл как раз в классической теории субстанции, подвергнутой уничтожающей критике именно Кантом, а задолго до него — номинализмом XIV в. И в средневековой философии, и в рационализме XVII-XVIII вв. субстанция мыслилась как нечто самостоятельно сущее и самотождественное, и на законе тождества, таким образом, основывалось учение о бессмертии разумной души. Подвергнув критике рациональную психологию, Кант, как известно, разрушил онтологическое учение о душе, господствовавшее начиная с античности вплоть до середины XVIII в. Кант обосновал свободу и бессмертие души не онтологически, как это делали Платон, Плотин, блж. Августин, Фома, Декарт, Лейбниц, Вольф, а аксиологически, апеллируя не к сущему, а к должному, не к реальности, а к идеалу. Краеугольным камнем кантовского учения о свободе стала автономия, самозаконность разумной воли, которую — не без некоторого основания — резко критикует П.А. Флоренский. Но, отвергая эту самозаконность, Флоренский, как это ни парадоксально, принимает те предпосылки, на которых покоится учение Канта: вместе с Кантом он отказывается от традиционно-рационалистической теории души как разумной субстанции и тем самым рубит ту ветвь, на которой держалось учение о бессмертии, начиная с античности и кончая докантовским рационализмом, включая между прочим и ведущих представителей патристики. Не случайно же Флоренский вслед за Шеллингом, в этом пункте мыслящим вполне в духе кантовского учения, критикует Декарта и Спинозу за традиционное употребление ими термина res.
Нельзя сказать, что при этом Флоренский не сознает, какую именно традицию он отвергает. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что. не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за τό όν, τό όντως όν, за «истину»; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его как не-сущее, τό μήόν [Там же. С. 29].
Ставя на место закона тождества, якобы символизирующего мертвенность живого и овеществления духовного, эгоизм и самозамкнутость человеческого Я, антиномию, которая, по его мнению, требует ставить отношение выше субстанции, Флоренский, по существу, лишь повторяет те положения, которые стали со времени неокантианцев общим местом в немецкой философии XX в. Именно у неокантианцев мы находим требование признать отношение в качестве верховного закона логики, и когда Флоренский доказывает, что истинно есть лишь то, что есть «через другое», он идет здесь за теми самыми Когеном, Наторпом и. Кассирером, которых так резко критикует за их выводы, особенно в сфере этики [см. Кант и кантианцы. М., 1978. С. 236, 247].
Наконец, надо сказать, что отрицание закона тождества противоречит также и христианской догматике, к которой постоянно апеллирует Флоренский. Обосновывая главенствующую роль антиномии ссылкой на антиномичность догмата о Триединстве, он упускает из виду, что единосущие Ипостасей невозможно мыслить без закона тождества. Флоренский и здесь ставит отношение выше сущности, потому что субъект истины есть Отношение Трех [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 49]. Однако догмат гласит, что Бог есть Единая Сущность о Трех Ипостасях, а условием возможности единой сущности в логике служит закон тождества, требующий, чтобы предмет мысли был тождествен самому себе, а не чему-то другому.
Что с формально-логической точки зрения догмат о Троице не содержит в себе противоречия, показывает Е.Н. Трубецкой, критикуя точку зрения П.А. Флоренского:
Вопреки уважаемому автору, вовсе не антиномичен догмат Св. Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время – не един, а троичен но существу, – это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате «единство» относится к Существу, а «троичность» – к Лицам; … ясно, что никакого противоречия, т.е. никакой антиномии здесь нет… [Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // Русская мысль. 1914. № 5. С. 37].
* * *
В самом понимании антиномии и антиномической диалектика у П.А. Флоренского заложена непреодолимая двусмысленность. С одной стороны, антиномия рассматривается как знак несовершенства человеческого рассудка. В этом именно смысле Флоренский говорит: Ткань рассудка, сотканная из конечности и бесконечности, — дурной бесконечности, беспредельности (*), — раздирается в противоречиях… Рассудок оказывается насквозь антиномическим… [Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 487]. Мы уже видели, что рассудок — постоянный объект критики Флоренского. Но в таком случае и антиномизм следовало бы понимать как нечто отрицательное, как то, от чего надо освободиться. И в самом деле, к удивлению читателя, прошедшего через всю книгу с ее пафосом антиномизма, в послесловии к книге автор пишет: Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности [Там же. С. 148].
(*) Попутно заметим, что философу, который «реабилитирует» платоновскую материю, μήόν, представляющую собой в точном смысле дурную бесконечность, не пристало называть беспредельное «дурным», ибо он тем самым противоречит себе.
Здесь, как видим, антиномии рассматриваются как признак несовершенства тварного мира и тварного сознания, или рассудка, и оцениваются как начало разрушительное, подобно тому, как их в свое время квалифицировали первооткрыватели антиномий (апорий) разума — элеаты. Согласно Зенону, апории, возникающие при попытке мыслить множественность и движение, свидетельствуют о нереальности, неистинности самого мира множественности, который есть «мир мнения».
Однако пониманию антиномий как «всеудушливого слоя» сознания противоречат другие утверждения Флоренского, часть из которых мы уже приводили выше и которые сводятся к тому, что истина антиномична, более того, истина есть антиномия [Там же. С. 148]. А это значит, что антиномия — вовсе не признак этого греховного мира, рассыпающегося в противоречиях, а, напротив, характеристика подлинного, высшего бытия. И действительно, П.А. Флоренский убежден, что антиномична именно Божественная реальность, выражаемая в догмате, а потому и сам догмат является прямо-таки формулой антиномии. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере [Там же]. Тут звучат уже чисто кантовские мотивы: именно Кант, по его словам, ограничил притязания разума (вскрыв его антиномизм), чтобы дать место вере.
Если в вышеприведенных высказываниях Флоренский солидаризировался с пониманием противоречий мышления, предложенным Зеноном Элейским, то теперь он, напротив, согласен с Николаем Кузанским, считавшим, что антиномия — совпадение противоположностей — есть признак именно Божественного, высшего бытия. Флоренский потому и ссылается на Кузанца, когда доказывает, что истина есть антиномия, т.е. coincidentia oppositorum. И утверждение Флоренского о том, что вера «препобеждает» антиномии сознания, явно противоречит его тезису о том, что акт веры есть высказывание антиномии, ибо только антиномии и можно верить [Там же. С. 147].
Видимо, нельзя безнаказанно объявлять войну закону тождества (как это показал еще Платон, критикуя софистов): противореча себе, Флоренский сам разоблачает несостоятельность своей «антиномической диалектики». На эти противоречия в свое время указывали Флоренскому даже те, кто, как и он сам, хотели бы встать на почву Православия и тем самым освободиться от скептицизма и релятивизма, столь характерных для идеалистической философии XX в. Вот что писал Е.Н. Трубецкой в рецензии на «Столп и утверждение истины»:
Утверждать, что антиномизм — печать греховного раздвоения нашего рассудка, и в то же время думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасающая, — значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной необходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Флоренскому [Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума//Русская мысль. 1914. № 5. С. 36].
Теперь нам яснее, почему у П.А. Флоренского то и дело спутываются понятия рассудка и разума: он не может до конца последовательно встать ни на точку зрения идеализма Платона или Гегеля, для которых разум выше рассудка и есть способность постигать истину, ни на точку зрения Канта, требующего рассматривать разум в силу его антиномизма как способность лишь регулятивную, зато предоставляющую рассудку (при направляющей роли разума) возможность познавать эмпирическую действительность вполне адекватно, по ее истине. Флоренский смешивает разум и рассудок потому, что для него рациональное начало как таковое (и здесь он — ученик Бергсона) с самого начала поражено бессилием познать истину. Это, по существу, алогизм, как справедливо охарактеризовал данную позицию Е.Н. Трубецкой, подчеркнув, что антиномизм Флоренского есть непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму [Там же. С. 44]. С этим нельзя не согласиться. В своей антиномической-диалектике Флоренский пошел значительно дальше Канта, поскольку последний считал, что разум впадает в антиномии, когда выходит за пределы мира опыта (а стремление к такому трансцендированию опыта заложено, по Канту, в природе разума). Оставаясь же в пределах опыта, разум в качестве рассудка вполне правомочен давать объективное знание. На это кантовское положение, как мы увидим ниже, опирался другой русский богослов, С.Н. Булгаков, заявляя, что человеческий ум порождает лишь. антиномии, когда стремится своими силами мыслить трансцендентную реальность — Бога. Однако и Булгаков в последующих рассуждениях — видимо, не без влияния Флоренского — приходит к выводу, что разум антиномичен вообще, а не только в тех случаях, когда он превышает свои возможности.
Что же касается Флоренского, то его скептицизм в отношении возможностей разума оказывается радикальным, поскольку он убежден, что антиномия есть удел разума (и рассудка) всегда и везде. Он отвергает «рационализм» Соловьева, признававшего правомерность и необходимость закона тождества и стремившегося, хоть и не всегда успешно, избегать противоречия. Неопределенность и непоследовательность позиции Флоренского состоит в том, что, в сущности следуя за «философией жизни» в критике рационализма, разума вообще, он в то же время как православный богослов, для которого Логос — Второе Лицо Троицы, — не может не быть почитаемым, не в состоянии занять определенной и однозначной позиции и на каждом шагу противоречит себе. В войне П.А. Флоренского против закона тождества, в его «любви к противоречию», в двусмысленности его «антиномической диалектики» нашло свое выражение общее для многих представителей «русского религиозного Ренессанса» умонастроение, в котором, по словам Г. Флоровского, есть что-то артистическое, слишком много игры… душа двоится и змеится в своих привязанностях [Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. СС. 501-502]. И главное, чего недостает Флоренскому, — это логической совести, искренности и ответственности в познании [Там же. С. 502].
Диалектика П.А. Флоренского представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один из вариантов непреодоленного скептицизма, характерного для целого ряда направлений идеалистической философии XX в. Подобно тому как в немецком неогегельянстве 20-х и 30-х годов диалектика служила средством разложения теории познания, у П.А. Флоренского она оказывается скорее орудием разрушения старой онтологии, нежели методом построения новой. Ибо всякое построение требует гораздо большей определенности и однозначности понятий, чем мы это находим у П.А. Флоренского. «Антиномическая диалектика», так же как обращение к этимологии слов, служит для автора удобным способам «доказывать» свою мысль, не слишком затрудняя себя устранением постоянно возникающих противоречий. Отбрасывание закона тождества вызвано принципиальной ошибкой Флоренского — отождествлением субстанциального начала в бытии с вещным, постоянно-пребывающего — с мертвым, равного и тождественного себе — с безличным и безжизненным. Здесь Флоренский оказался учеником не только А. Бергсона, но и Ф. Ницше, несмотря на всю критику им пантеизма первого и атеизма последнего.
Публикуется по изд.
Гайденко П.П. Антиномическая диалектика П.А. Флоренского против закона тождества // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. М.: Изд-во МГУ, 1988
