Arseniev (1888 – 1977) – крупный деятель “православного” экуменизма, литератор-модернист.
Окончил историко-филологический факультет МГУ (1910). Приват-доцент МГУ по кафедре западноевропейской литературы (1914). В 1916 г. начал читать в МГУ лекции по западной литературе Средних веков и эпохи Возрождения.
Активно посещал заседания Религиозно-философского общества памяти В.С. Соловьева, а также философские кружки, в частности, “Кружок ищущих христианского просвещения”. Находился под влиянием взглядов С.Н. Трубецкого.
Профессор Саратовского университета (1918-1920). Его деканом был С.Л. Франк. Эмигрировал в 1920 г. Преподавал историю русской культуры и религиозной жизни на философском факультете Кенигсбергского университета (1921-1944) и Новый Завет, историю религий и сравнительное богословие на православном факультете Варшавского университета (1926-1938). Доктор философии.
Один из основателей Братства Св. Софии. Участник съездов РСХД. Регулярно публиковался в журнале Н.А. Бердяева “Путь”, член редакционного комитета. После войны преподавал в Париже в Богословском институте Св. Дионисия.
Профессор Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке с 1948 г. Преподавал Новый Завет и апологетику.
Видный участник экуменического движения. Участвовал в подготовке Стокгольмской конференции экуменического движения “Жизнь и деятельность” (1925), в работе конференций экуменического движения “Вера и церковное устройство” (Лозанна, 1927; Эдинбург, 1937), а также конференций православно-англиканского Содружества св. Албания. В 1959 г. имел личную встречу с папой Иоанном XXIII. Присутствовал на II Ватиканском соборе в качестве “гостя”.
Хотя по своему образованию Н.А. – литературовед, он рассматривает все тексты – священные, несвященные и прямо атеистические – безразлично, как одну литературу, и притом без всякой критики и оценки. Он ставит в одном ряду Упанишады, Тао-те-цзин и св. Дионисия Ареопагита, католическую мистику, поэзию романтиков и Священное Писание. Он не видит ничего противоестественного в ссылках на Эпиктета и атеиста Шелли, поскольку, якобы, улавливает “голос” Правды, который говорит сквозь них независимо от них самих. Некоторым извинением такой псевдолитературоведческой глоссолалии служит неизменный эмоциональный подъем, отличающий статьи Н.А. Даже излагая события экуменических совещаний, Н.А. придает скучной рутине отступничества некоторую атмосферу “пророческого” вещания, безосновательного упования на духовные силы человечества.
Философским оправданием такого противоестественного и антинаучного подхода служит, по собственному признанию Н.А., учение одного из основателей религиозного модернизма в России С.Н. Трубецкого.
Вслед за С.Н.Трубецким Н.А. учит, что смысл истории – в прорыве Божественной Любви, которая явилась нам в Воплотившемся Логосе. Воплощение Христово понимается Н.А. в неортодоксальном смысле, как соединение Бога и мира во Христе, и даже как соединение трансцендентности и имманентности Бога миру! Поэтому из учения о Боговоплощении делается вывод обратный Христианству. Христианство верит, что только во Христе обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9). А для Н.А. и человеческий религиозный опыт соединяет в себе “максимум” трансцендентности с “максимумом” имманентности. Эта философски бессмысленная фраза однако имеет четкий модернистский пантеистический смысл.
Из учения С.Н. Трубецкого и, соответственно, Н.А. исключена вера в сверхъестественное. Путь к истине идет через рассуждение, через некий метафизически приземленный экстаз. Поэтому Н.А. приходится постоянно бороться с мыслью о том, что все сказанное – лишь слова о Боге. В этом ему мало помогают тезисы о реализме Креста, реализме воскресения Христова.
Искупление Н.А. рассматривает как органический Богочеловеческий процесс, в котором спасаемые принимают равноправное (неразрывное и неслиянное) участие. Однако Н.А. никаким образом не удается доказать этот ложный тезис. Он учит, что страдание необходимо для спасения. При этом страдание есть сам процесс отрыва от своей самоустремленности. Это тавтология (чтобы спастись, надо спастись), но Н.А. идет дальше и верно говорит, что мы неспособны подъять на себя это страдание своими силами. Через Крест Христов мы становимся способны отречься от своего эгоизма, и в этом состоит искупительная сила Его страдания, потому что без Его распятия мы не смогли бы спастись. Но тогда все рассуждение Н.А. оказывается фиктивным, потому что Крест Христов не состоял в отречении от самоустремленности. Здесь нет совершенно никакой аналогии между Христом и грешником.
Н.А. вслед за С.Н. Трубецким заключает: раз во Христе освящен весь мир, то Христос и мир в потенции совпадают. Следовательно, в мире и следует усиленно и любовно искать лучи Логоса. Н.А. ставит перед собой задачу расширения нашего нравственного кругозора, искания и признания лучей Логоса Божия и Любви Божией, разлитых в мире и в истории мира и в истории человеков; приветствовать и оценивать по существу все лучи эти и отблески их в творении Его и все возводить к общему Центру – Слову Божию. Трудно, правда, понять, почему Н.А. свои произвольные сопоставления – например (и именно в таком порядке): поэзии П.Б. Шелли, “Песни песней”, Иоанна де ла Круз, оккультистских соображений Раймонда Луллия, сочинений Оригена, легенды о Граале, Псалмов Давида и, наконец, Паскаля – считал верным путем ко Христу.
С точки зрения Н.А., искры и лучи правды присутствовали в религиозной жизни человечества всюду и всегда. Все эти лучи – только предварение, все они сходятся к единому центру истории и плана Божия о мире. Этот подход делает из Н.А. сознательного экумениста, готового поддерживать искры добра в любых конфессиях, включая Англиканскую церковь, которая особенно похваляется Н.А. за мнимый поворот к церковности в 20-х-30-х гг. XX века.
Н.А. делает многократные ложные заявления о том, что во Христе находит оправдание телесное начало, происходит освящение плоти и тела и ткани жизни и истории и судеб мира. Он сам однако вполне удовлетворяется чисто литературным соединением любых, в том числе и христианских, понравившихся ему воззрений, учений и просто фраз. По этой причине Н.А. не может выяснить до конца – произошло ли это спасение мира реально, или только в принципе. Мир просветлен во всей полноте своей, правда, еще в потенции, еще не открылась грядущая слава, но смерть и тление в принципе уже побеждены. При этом Н.А. даже не отдает себе отчета, что такое “спасение в принципе” несовместимо даже с его собственным учением, не говоря уже о православном учении о Боге-Слове и о Домостроительстве нашего спасения.
Основные труды
Творения: Жажда подлинного бытия (1922)
Die Kirche des Morgenlandes (1926)
Лекции проф. Н.С. Арсеньева, читанные на Богословском факультете Варшавского Университета в 1926-1927 гг. (1927)
Философский идеализм в древней Греции (1927)
О современном положении христианства (1927)
Mysticism and the Eastern Church (1927)
О литургии и таинстве Евхаристии (1928)
Православная Церковь и западное христианство. – Ч. 1. Православие и католичество (1929)
Die Russische Literatur der Neuzeit (1929)
Православная Церковь и западное христианство (1929)
Православие, католичество и протестантизм (1930)
Работа смешанной Богословской Комиссии по вопросу о сближении Англиканской и Православной Церквей (1932)
Античный мир и раннее христианство. – Ч. 2 (1933)
Просветление мира и жизни в христианской мистике Востока и Запада (1934)
Из жизни Духа (1935)
Работа единения Церквей и современный мир (1937)
We beheld His Glory (1937)
Эдинбургская Конференция Христианских Церквей, 3-18 августа 1937 г. (1938)
Еще несколько слов к софиологическому спору
Конгресс православного богословия в Афинах (1938)
The Holy Moscow (1940) (французский перевод – 1948; немецкий перевод – 1940)
Преображение мира и жизни (1959)
О Жизни преизбыточествующей (1966) (“Жизнь с Богом”)
Источники
И. Балуев. Проф. Н.С. Арсеньев // Русское возрождение. 1978. №2
Братство Святой Софии: Материалы и документы. 1923-1939 / Сост. Н.А. Струве. -М.; Париж: Русский путь; YMCA-Press, 2000. С. 280
Православная энциклопедия. Т. III. М., 2001. СС. 448-449
Воспоминания о серебряном веке. М.: Республика, 1993. С. 300-311
