Об одном примере беспочвенности в богословской науке

Чтец Василий Лурье сообщил публике свои замечания по поводу знаменитого Доклада об учении митр. Антония (Храповицкого) о догмате Искупления [1]. В середине 20-х годов Доклад был составлен архиеп. Феофаном Полтавским и недавно (в 1998 г.) опубликован в полном виде “Православным действием”.

Воззрения архиеп. Феофана не нашли полного одобрения у В. Лурье, хотя он и отмечает некоторые достоинства Доклада. Главным образом критике подвергнута первая глава Доклада, направленная на опровержение так называемого “онтологического богословия”.

Архиеп. Феофан, в частности, пишет: Никакого метафизического учения о едином естестве человеческом в том смысле, в каком развивает его митр. Антоний, у отцов Церкви не имеется.

В. Лурье же не одобряет того вывода, что у Святых отцов вообще не допускается “метафизическое учение” о естестве, то есть представление о реальном, а не только умозрительном, бытии родовых категорий [2].

Как мы видим, архиеп. Феофан пишет об особом метафизическом учении именно митр. Антония и говорит, что именно у него нет основания в Предании. Также в Докладе никак не рассматривается вопрос о реальном или умозрительном бытии родовых категорий.

Следовательно, В. Лурье производит подмену тезиса, который высказал архиеп. Феофан, и разбирает удобный ему тезис о реальном бытии родовых категорий.

Далее, “метафизическое учение”, о котором говорит архиеп. Феофан,- это не то, где только употребляются слова “бытие”, “сущность”, “категории” и т. п. Эти слова употребляются и в других науках: богословии, логике, филологии и др.

Метафизическое учение возникает тогда, когда эти термины означают первые начала и основы для умозрительного знания. Научное познание движется от известного к неизвестному, и богословская наука здесь не составляет исключения. Различаются же науки по тем первым началам, которые положены в их основу. Эти основы различны у разных наук: у метафизики – одни, у богословия – другие. По этой причине в богословских трудах Святых отцов совершенно отсутствует метафизическое учение о чем бы то ни было.

Богословие не исследует бытие, сущность, качества как таковые. Это чуждая ему задача. Эти понятия не являются и его основами. Основами богословской науки являются, как известно, догматы Христианской веры, как они выражены в Писании и Предании.

С другой стороны, мы вынуждены настаивать на том, что если В. Лурье намерен вести рассуждение в области метафизики, то пусть он не приписывает словам произвольное значение.

Прежде всего, ни о каком “реальном бытии” в метафизике (во всяком случае, как она была известна Святым отцам) речь не идет. Метафизика – это чисто умозрительное знание, оно не зависит от реального бытия индивидуумов, видов или родов.

Также необходимо заметить, что В. Лурье уже не в первый раз употребляет слово “реальный” в особом, известном ему одному, мистическом значении. В частности, он писал о “реальной” связи имени предмета с самим предметом [3], и о реальном присутствии Бога… в Его именах [4].

И слово “бытие” постигла та же судьба: когда В. Лурье употребляет слово “бытие”, он мистифицирует самую немистическую вещь (возможно, единственную немистическую). Например, он пишет: Спор касается лишь собственно благодати таинств или, иными словами, истинного и полного обожения, подаваемого в Церкви. “Благодать” в этом смысле слова означает бытие внутри Тела Христова [5]. Верно что-либо одно из двух: либо благодать, либо бытие.

В. Лурье противопоставляет богословие “онтологическое” (оно же “метафизическое”) и богословие нравственное.

Он пишет: у архиеп. Феофана онтологическое подменяется нравственным [6]. Митр. Антоний (Храповицкий) также обвинен в приверженности к “морализирующему направлению” в богословии, увлеченному “нравственным” в ущерб онтологическому [7].

Именно этого мы допустить не можем. Либо онтология, либо богословие. Хотя, между прочим, “благо”, равно как “бытие” – понятия метафизические. Однако, в метафизике онтология отделена от этики; “благо” рассматривается этикой, а “бытие” – онтологией. В богословии же нет и никогда не было такого разделения.

В то же время, как-то глупо защищать архиеп. Феофана от упреков в “нравственном уклоне”. А какой еще “уклон” может быть в христианском богословии?

Разделение же богословия на догматическое и нравственное носит чисто пропедевтический характер: для лучшего способа научения, а не по самому существу вопроса.

Неверно говорить о “моральном” уклоне и у митр. Антония. Возможно, В. Лурье ввело в заблуждение то, что митр. Антоний назвал свою систему “нравственным монизмом“. Но в этом словосочетании главное слово не “нравственный”, а “монизм”: что едино (монистично), то и нравственно, а не наоборот, как это было бы у настоящего моралиста.

Все усилия и несомненные писательские дарования митр. Антония и были направлены на утверждение “онтологического богословия”. У него “сострадающая любовь” – сила одновременно и естественная (любовь матери к своему ребенку), и сверхъестественная. То есть, и природа, и благодать одновременно. “Сострадающая любовь” митр. Антония – сила реальная, онтологическая, ибо она обеспечивает бытие вместе индивидов в единой природе. Это что-то вроде натурального магнетизма, а никакая не нравственность.

Собственно, для митр. Антония и его последователей эта любовь есть единственная реальность: где она, там и Церковь, где она – там и благодать, где она – там новый “род человеческий”, где она – там и человеческая личность, где она – там уже и спасение.

А вне любви – другая природа, точнее говоря, ничто.

_________________________________

Не определив для себя и не решив простых и основных вещей, В. Лурье берется рассуждать о сложном.

Он разбирает слова св. Иоанна Дамаскина.

Св. Иоанн пишет:

Естество усматривается или чистым умозрением, ибо само по себе не имеет самостоятельности; или сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их и [в таком случае] называется естеством, созерцаемым в [известном] роде [существ]; или же совершенно то же самое [естество] с присоединением случайных принадлежностей в единоличном существе и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи тождественным с тем, которое созерцается в [целом] роде.

Итак, Бог Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении, ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения, а равно [воспринял Он] и не то естество, какое созерцается в [целом] роде, ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого] естества, но [Он воспринял] то, которое в неделимом, тождественное с тем, которое в роде. Ибо Он восприял начаток нашего состава; не такой, который сам по себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был бы Им принят, но [наше естество], которое получило бытие в Его Ипостаси [8].

В. Лурье правильно усматривает, что здесь названы три разных смысла слова “естество”, но говорит, что архиеп. Феофан видит только два. В. Лурье упрекает архиеп. Феофана за то, что он третье значение не считает вместе с первыми двумя и называет его “особым значением”.

Последуем за св. Иоанном: в первом значении естество усматривается чистым умозрением, ибо само по себе не имеет самостоятельности.

Архиеп. Феофан называет это значение отвлеченным и пишет, что в отвлеченном смысле “естество” обозначает логическое понятие человека как такового.

Во-вторых, естество усматривается сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их и называется естеством, созерцаемым в известном роде существ.

Архиеп. Феофан называет это значение эмпирическим и пишет, что в эмпирическом значении слово “естество” служит собирательным обозначением всего человечества, существовавшего в прошедшем, существующего в настоящем и имеющего существовать в будущем.

В-третьих, усматривается совершенно то же самое естество с присоединением случайных принадлежностей в единоличном существе и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи тождественным с тем, которое созерцается в целом роде.

Это значение архиеп. Феофан называет особым: когда говорится, что при воплощении Христос Спаситель воспринял человеческое естество, единосущное нам, то этим означается собственно то, что Он воспринял в Свою Ипостась человеческую природу, во всем сходную с нашей природой за исключением греха.

Таким образом, архиеп. Феофан говорит о том, в каком смысле говорится о принятии Христом человеческого естества, совершенно то же, что св. Иоанн:

св. Иоанн – Христос воспринял естество, созерцаемое в неделимом, тождественное с тем, которое созерцается в целом роде;

архиеп. Феофан – Христос воспринял в Свою Ипостась человеческую природу, во всем сходную с нашей природой за исключением греха.

“Неделимое” – это Ипостась Бога-Слова;

“естество” – человеческая природа;

“тождественное” – во всем сходное;

“целый род” – наша (всех человеческих личностей) природа.

Архиеп. Феофан назвал третье значение особым, потому что только Господь воплотился, только Он таким образом принял на Себя человеческое естество, вселился в одно из подобных нашим тел [9]. Прочие же люди не воплощаются, не принимают естество, не вселяются в одно из подобных нашим тел.

Так как Христос воспринял естество, созерцаемое в неделимом, тождественное с тем, которое созерцается в целом роде, то отсюда ясно, что Господь не принял ни одной человеческой ипостаси, а напротив в Свою Ипостась принял человеческую природу.

Об этом говорит св. Иоанн Дамаскин:

Ипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное, ибо, будучи воспринята ипостасью Бога-Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью [10].

Если же В. Лурье смущает то, что человеческая природа во Христе всего лишь во всем сходна с нашей, то св. Иоанн Дамаскин и здесь согласен с архиеп. Феофаном:

Так как подобие по сущности иногда не имеет никакого различия, а иногда имеет некоторое различие, то еретики, желая умалить достоинство Сына, называли Его подобным Отцу и, благодаря неопределенности обозначения, увлекали к дурному простых людей. Поэтому и великий Василий говорит: “и я принимаю [выражение: “подобное по сущности”], если к нему присоединяется: “без различия” [11]. И о Божественной природе во Христе можно сказать, что Бог-Сын подобен Богу-Отцу по сущности без различия.

В. Лурье подозревает архиеп. Феофана в монофизитстве за то, что вместо порядкового числительного “третье”, архиеп. Феофан поставил прилагательное “особое”.

Критик пишет: Мы этого не читали… у Святых отцов – впрочем читали… у монофизитов. Именно у монофизитов было обычным понимать “единую природу Бога-Слова воплощенную” как такое общее (родовое) понятие, в котором есть только лишь один индивидуум – Бог Слово воплощенный… [12]

Где В. Лурье это вычитал у архиеп. Феофана?

Сам же критик утверждает, что Боговоплощение следует понимать во втором значении, то есть сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их, которое называется естеством, созерцаемым в известном роде существ.

В. Лурье пишет также, что православные якобы настаивали, что человеческая природа Христа является именно общей, родовой человеческой природой – природой человечества в целом [13].

Человечество в целом – это собрание всех людей существовавших в прошедшем, существующих в настоящем и имеющих существовать в будущем. Это значение термина “человеческое естество” неприменимо к человеческой природе Спасителя.

В. Лурье говорит далее, что Святые отцы защищали возможность изображения такой общей природы на иконе!

Прежде всего, излишне называть природу общей. Природа бывает только общей и никакой другой. И она неизобразима, как все общее. Изобразить можно только личность или отдельный неодушевленный предмет.

_________________________________

Нет, мы не станем упрекать В.Лурье в монофизитстве, несторианстве и пр. То, что он предлагает читателям, просто неслыханная чушь.

Пусть В. Лурье повнимательнее прочтет слова св. Иоанна Дамаскина, которые сам он перепечатал: Бог Слово, воплотившись, воспринял… не то естество, какое созерцается в целом роде, ибо Он не воспринял всех личностей человеческого естества, но Он воспринял то, которое в неделимом, тождественное с тем, которое в роде.

Это “неделимое” – Ипостась Бога-Слова.

Не разобравшись в основных понятиях, В. Лурье не видит разницы между: “в целом роде” и “тем естеством, которое в неделимом, тождественное с тем, которое в роде”. То есть, он несмотря ни на что продолжает думать, что человеческое естество, которое воспринял Господь, есть собрание некоторого числа индивидуумов.

Свой бред В. Лурье развивает в том духе, что Господь якобы принял не весь род человеческий, а “известный род”. Причем, попасть или не попасть в этот род, зависит от человека.

Несколько лет назад В. Лурье выражался даже более определенно:

Новый Адам – Христос – становится родоначальником нового… естества, которое возникло в Нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые… Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным мiром [14].

Здесь В. Лурье перепутал уже абсолютно все: личности, роды, виды, людей, животных, Церковь; все соединяется и разделяется без смысла и разбора.

Таков печальный результат попытки рассуждать без оснований.

Роман Вершилло

1999 г.

Примечания

[1] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 26-30

[2] Там же. С. 27

[3] Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение/пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 381

[4] Василий Лурье. Публикация архива Владыки Феофана Полтавского//Вертоград-информ. N 7. 1998. С. 38

[5] Две церкви//Вертоград-информ. N 2. 1999. С. 14

[6] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 29

[7] Там же. С. 29

[8] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Кн. 3. Гл. 11. С. 257-258

[9] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 9. С. 202

[10] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1. Гл. 44. С. 90

[11] Там же. Гл. 31. С. 83

[12] чтец Василий Лурье. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления//Вертоград-информ. N 6. 1999. С. 28

[13] Там же. С. 28

[14] Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. Прим. [v]. С. 404