Богословские изыскания священника Георгия Кочеткова

Заключение комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова

Богословская комиссия, созданная Его Святейшеством, Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием (Распоряжение № 2187 от 5 мая 2000 года), изучила и обсудила на заседаниях 30 июня, 10 июля, 12 и 29 сентября, 10, 17 и 18 октября следующие изданные материалы вероучительных изысканий священника Георгия Кочеткова:

Корпус рассмотренных книг и условные сокращения.

КП = Катехизис для просвещаемых – В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999. 469 С.

КК = Катехизис для катехизаторов – Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999. 640 С.

Большая часть текста КК совпадает с текстом КП. Совпадает буквально, по абзацам и предложениям. Почти весь текст КП содержится в КК, кроме Предисловия автора (КП, 5-40), которое представляет собой сокращённый реферат ВВ, точнее исправленный вариант 3-го издания автореферата ВВ и ряда незначительных фрагментов.

ВВ = Введение – Свящ. Георгий Кочетков. Таинственное введение в православную катехетику. Диссертация на степень maitre en theologie Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. М., 1998. 244 С. (Сноски даются и на страницы книги, и на параграфы с подразделениями на подпункты).

Миряне = Миряне в Церкви. Материалы международной богословской конференции, Москва, август 1995 года. М., 1999. 219 С.

Живое = Живое предание. Материалы международной богословской конференции, Москва, октябрь 1997 года. М., 1999. 390 С.

ПБ 1 = Православное богослужение. Русифицированные тексты вечерни, утрени, Литургии св. Иоанна Златоуста. Вып. 1. Изд. 2-е, исправленное. М., 1999. 160 С.

ПБ 2 = Православное богослужение. Русифицированные тексты чинов Крещения и Миропомазания и подготовки к ним. Вып. 2. Изд. 2-е, исправленное. М., 1999. 74 С.

ПБ 3 = Православное богослужение. Русифицированные тексты Литургии Св. Василия Великого, Литургия Преждеосвященных Даров, Литургии Св. апостола Иакова. Вып. 3. М., 1999. 135 С.

[Всего более 2000 страниц текстов].

Кроме того, в работе комиссии были использованы некоторые номера журнала “Православная община” = ПО (Журнал Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы) и другие книги и материалы.

Изучив вышеуказанные издания и обсудив их на заседаниях, сопоставив творения свящ. Георгия Кочеткова с 1) догматическим православным вероучением, 2) Святоотеческим наследием и 3) вековыми традициями Русской Православной Церкви, комиссия пришла к следующим результатам:

Богословие есть осмысление и усвоение богооткровенных истин, раскрытие вечной Божественной Истины для современников и для самого себя. Богослов, усваивая знания и приобретая опыт в знаниях, соединяя с ними духовно-аскетический подвиг, возрастание в богопознании, делится своим опытом с окружающими людьми. Подлинный богослов никогда не скрывает своих мыслей по примеру Божественного Учителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который сказал: Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего (Ин. 15:15). Имея смиренное сердце, настоящий богослов чутко реагирует на критику всего того, что может оказаться сомнительным в его богословских построениях и несоответствующим учению Святой Православной Церкви.

В случае свящ. Георгия Кочеткова, его метод и стиль собственно богословских исследований могут быть охарактеризованы как декларативные и безапелляционные: он провозглашает свои идеи как истину в последней инстанции, при этом постоянно ссылаясь на самого себя как на высший церковный авторитет.

Вероучительные воззрения, а также литургическая и пастырская практика о. Георгия за последнее десятилетие многократно подвергались критике со стороны архиереев, духовенства, православных богословов как на богословских конференциях, так и в церковной печати (см.: Прот. Иоанн Мейендорф. “Заметки о Церкви” – “Вестник РХД”, № 41; Еп. Василий Родзянко. “Со страхом Божиим”, “Православная Москва”, 1995, № 18; Богословская конференция “Единство Церкви” 15-16 ноября 1994 года, сборник докладов. Москва. 1996; Современное обновленчество – протестантизм “восточного обряда”. Москва, 1996; Опыт церковной смуты. Москва, 1998; Богослужебный язык Русской Церкви, история, попытки реформации. Москва, 1999; Суд им давно готов. О вероучении и пастырской практике священника Георгия Кочеткова. Москва, 2000). Однако священник Георгий Кочетков не только пренебрег замечаниями и предупреждениями своих компетентных оппонентов, но и публично обвинил их в “бесновании” и предрек им анафематствование: “Мои обвинители ищут не милости, а жертвы… И если так, то будет продолжаться беснование, пока не придет тот примиритель, который скажет со властью всякому бесноватому: “Замолчи!” И произнесет анафему всякому духу лжи и тьмы, изгнав его вон и освободив ныне страждущих от него” (“НГ-религии”, 28.06.2000).

Стоит сразу оговориться: богословие отца Георгия отнюдь не является “частным богословским мнением”, каким его пытаются представить некоторые, поскольку рассматриваемые комиссией статьи и книги предназначены в качестве учебных пособий для катехизаторов и катехизируемых, или, как пишет сам автор, “мои статьи и книги… разъясняют православную веру современным взрослым, оглашаемым с учетом их менталитета, или помогают сделать это современным катехизаторам” (“НГ-религии”, 28.06.2000).

И еще одно замечание: слово или термин у свящ. Георгия Кочеткова может иметь совершенно иное, отличное от общепринятого в Церкви, значение. О. Георгий постоянно занимается “перекодировкой” слова, “перепрограммирует” понятия. Например такие основополагающие богословские термины и понятия, как “Святой Дух”, ВВ, 4.15, 107; “Церковь”, КК, 11; “древо познания добра и зла”, КП, 146; “диавол”, КП, 177-178 и т.д., истолковываются о. Георгием в новом, далёком от святоотеческого понимания, смысле. И понять, и правильно воспринять их может только “посвящённый”, вот почему свящ. Георгий так настаивает на обязательной катехизации даже для давно крещёных православных христиан, не бывших прежде членами его общины (ВВ, 180; 5, 29. ВВ, 51; 3, 8 и сноска 12а на с.223). Православный человек, начиная читать Катехизисы, никак не может понять, особенно при первом знакомстве с текстом, что именно имеет в виду о. Георгий. И лишь только медленное, и даже повторное чтение, сопоставление разных мест Катехизисов, чтение диссертации и текстов конференций, начинает прояснять “богословие” свящ. Георгия.

I) В то время как любая православная катехизическая литературу в обязательном порядке содержит исповедание Отца, и Сына, и Святаго Духа, Троицы Единосущной и нераздельной, свящ. Георгий Кочетков на страницах опубликованных им катехизисов нигде прямо не исповедует православного троичного догмата.

Комиссия вынуждена сделать вывод, что свящ. Георгий Кочетков не принимает догматического учения Православной Церкви, утверждённого Вселенскими соборами и заключенного в форму, смысл и содержание Никео-цареградского символа веры. У него составлен свой символ веры, в котором отсутствует православное учение о Святой Троице.

Данный вывод можно проиллюстрировать следующими примерами:

1) В своей диссертации (см. ВВ, 224-225, примеч.16 и 18) и в КП, 10-11, свящ. Георгий даёт краткий (ВВ, 224; КП, 10) и пространный (далее) свой символ веры, в котором нет учения о Святой Троице. Это символ о Едином Боге, Его усыновленном пророке Иисусе, в котором действовала сила Божия, условно говоря, дыхание (или Дух) Бога. Здесь не идёт речь о Святой Троице, Единосущной и Нераздельной. “Символ” можно для наглядности привести весь целиком. Вот он:

“Верую во Единого Святого Живого Бога – нашего Небесного (Духовного) Отца и Творца всего мира материального, душевного и духовного; и в Превечное Живое Творческое Премудрое и Единородное Слово (Логос) Его, Духом и Силой Божьей (см. Деян 10:38) явившееся в мир и воплотившееся в Сыне Человеческом – Родившемся от целомудренной жены (см. Гал 4:4), Девы Марии (Мариам), и Распятом по зависти и неприятию, но Воскресшем (Восставшем) по Любви Божьей и Единству со Отцом – Иисусе (Иешуа) из Назарета, Который был Божьим Пророком, сильным в деле и слове (см. Лк 24:19), и Божьим Сыном – Помазанником (Машиах’ом, Мессией-Христом), предвиденным древними пророками, и Который стал Судией всех живых и мертвых (см. Деян 10:42) и нашим Единым Господом-Освободителем от рабства миру сему, лежащему во зле (см. 1 Ин 5:19), и немощным и бедным вещественным началам этого мира (см. Гал 4:3, 9), и Спасителем нашим, милосердно прощающим все грехи всем верующим, кающимся и крестящимся во имя Его (см. Деян 10:43; Мк 16:16);

и в Животворящего и Пророчественного Святого Духа – Единого Утешителя (Параклита), || стр. 11 КП || Которого Господь вместо Себя посылает от Отца нашего в мир как удостоверение Полноты нашей вечной Жизни в Царстве Божьем Небесном, как Дар Своей единой, святой, кафолической (соборной) и апостольской Церкви, т. е. миру Божьему, и особенно всем искренне любящим Его и истинно верующим в Него, а через Него, благодатью Божьей, верующим в Личного Бога и в способного к сообразованию с Богом и богоуподоблению всякого человека” (КП, 10-11).

Буквально без перерыва, в следующем абзаце свящ. Кочетков пишет очень ответственно и многозначительно:

“Чтобы эта (подчёркнуто комиссией) вера стала для избранного к Просвещению оглашаемого христианина духом и жизнью, а не просто умственной или абстрактной картиной, ему надо приложить серьёзное усилие”… (там же).

О Никео-Цареградском Символе веры далее речь не идёт. В КК он только упоминается на с. 69, где он назван “несколько эклектичным” и сразу же после этого автор говорит о характерных ошибках в богопознании и восприятии божественных истин. Текст православного Символа веры здесь даже не приведен. Его вообще нет в корпусе катехизических творений свящ. Георгия Кочеткова. Это весьма красноречивое умолчание.

Нужно заметить, что исторически составление символов есть прерогатива церковных соборов, исповедания же частных лиц всегда носили наименования “изложений веры”. После IV Вселенского Собора, то есть после окончательного принятия всей Церковью Никео-Цареградского Символа веры, изложения составлялись лишь в случае возникновения проблем, не очерченных в Никео-Цареградском Символе веры (например, исповедание свт. Григория Паламы).

Использование же в целях катехизации особых (адаптированных) символов не соответствует традициям Церкви. Свт. Кирилл Иерусалимский использовал традиционный для Иерусалимской Церкви символ. Естественно, и сегодня при работе с новоначальными допустимо стремление излагать вероучительные истины на понятном им языке, но при этом недопустимо искажение догматически законообязательного для всех православных христиан Никео-Цареградского Символа.

При рассмотрении содержания символов веры свящ. Георгия Кочеткова нужно отметить, что здесь Божественное Слово не названо ни Богом, ни Сыном Божиим. Более того, из текста невозможно установить, является ли Слово вообще самостоятельным (ипостасным) и личным Существом, или же это безличная Божественная сила (как у Филона Александрийского или у Павла Самосатского). Здесь также ничего не сказано и об образе происхождения Слова от Отца (в Никео-Цареградском же Символе ясно указано: “от Отца рожденнаго”). По свящ. Георгию Кочеткову, Слово воплотилось “в Сыне Человеческом”, а не стало плотью, как об этом нас учит Евангелие от Иоанна (Ин 1:14). Православное догматическое учение утверждает, что предвечное Слово во времени стало Сыном Человеческим, родившись по человечеству от Марии Девы. В Никео-Цареградском Символе веры прямо утверждается личностная самотождественность Сына Божия до и после Воплощения, Он – Субъект и Предвечного рождения от Отца, и всех действий Иисуса Христа по человечеству. В символах свящ. Георгия Кочеткова субъектом всех действий Христа (рождение, распятие и воскресение) является Сын Человеческий, Иисус из Назарета. Несторианское разделение единого Христа выдержано здесь вполне последовательно. Именно этот Пророк именуется в символе свящ. Георгия Кочеткова “Божьим Сыном – Помазанником”, откуда явствует, что Богосыновство Христа представляется здесь не в собственном смысле, а лишь по благодати (помазание).

Ничего не говорится в символах свящ. Георгия Кочеткова и о предвечном отношении Святого Духа к Отцу (исхождение). Не называется Святой Дух и “Господом”. Кроме того, здесь ничего не сказано о равночестности Святого Духа с Отцом и Сыном.

Учение о Церкви изложено в символах совершенно невразумительно. Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь отождествляется здесь с неким “миром Божиим” (?!). Именно ей Господь посылает от Отца Святого Духа. Однако “особенно” Дух приходит ко “всем искренне любящим Его и истинно верующим в Него” (непонятно идёт ли здесь речь о Христе или о Духе).

Комиссия полагает, что предлагаемые свящ. Георгием Кочетковым символы по своему содержанию не соответствуют даже уровню того церковно-догматического сознания, которое мы обнаруживаем во II веке церковной истории. Подобные символы никак не способствуют пониманию готовящимися ко крещению тех истин, что содержатся в Никео-Цареградском Символе веры. Напротив, они создают для этого серьёзные препятствия.

2) В главе 3-й ВВ, (4.15, стр. 107), говоря о догматах, свящ. Георгий Кочетков всё же излагает некое “догматическое” учение о Святой Троице следующими словами:

“Так, догмат Святой Троицы возвещает Тайну и является таинством веры в Божественное Единство вне рамок абсолютного однообразия, Единства, побеждающего “ненавистную рознь мира сего” силой Своего нетварного божественного Света”.

Почерпнуть что-то конкретное из этого текста нельзя. Далее он пишет:

“Догмат Богочеловечности Иисуса Христа говорит о Его универсальной Гармонии, т. е. природной Полноте божественного и человеческого и личной логистической (?- комиссия) Целостности, пронесённой Им до конца, до Победы в Воскресении. При этом святые отцы исходили из принципа “что не воспринято, то и не уврачевано”, т. е. если бы что-то в человеческой природе осталось вне Единородного Христа, то оно должно было бы остаться и вне спасения”.

Опять умолчание, опять сокрытие какой-то тайны. Прямо не сказано ничего.

Третий абзац о “Святом Духе” выдержан в том же “эзотерическом” стиле:

“Догмат Святого Духа говорит о живом присутствии в мире и верных Богу людях, т. е. в Церкви, замещающей Христа личной божественной Силы (Энергии), в соответствии с принципом божественной монархии превечно исходящей от Отца нашего Небесного, и в Сыне превечно почивающей, и устрояющей всё, и напоминающей нам обо всём, что сказал Господь”.

Вот и всё, что говорит о Святой Троице свящ. Георгий. В этих трёх абзацах нет православного догматического учения о Святой Троице. Здесь наблюдается сознательное и целенаправленное замалчивание и размывание православного учения о Святой Троице.

3) Не может не вызывать удивления и та троичная терминология, что используется свящ. Георгием Кочетковым при изложении им учения о Божественных Лицах. Удивляет та неосторожность в выражениях, с которой он пишет о Лице Святого Духа. Так, Дух Святой именуется в Катехизисе “Заводилой” (КК, 515). При этом идеи, выраженные с помощью подобной недопустимой терминологии на страницах Катехизисов, вызывают серьезные сомнения в их соответствии собственно православной триадологии. Речь идёт прежде всего о использовании именования “Святой Дух” в двух смыслах: в отношении Третьей Ипостаси и в отношении Божественной энергии.

В святоотеческом употреблении встречается подобное обозначение. Однако, если для Святых Отцов Дух как Божественная энергия есть Сам Бог вне Его сущности, то свящ. Георгий Кочетков утверждает, что:

хотя “Дух Божий” – нетварная божественная Сила и Энергия” (КК, 38), Он в то же время “не Кто, а Что… Она – не Сам Бог (выделено комиссией), иначе Бог оказался бы в одном ряду с миром, Ему почти единоприродным, и главное, Сам бы оказался подчинен тем же, что и в мире, причинно-следственным отношениям. Это значило бы, что о Боге можно было бы спросить, кто создал Его Самого, и утверждать, что сотворение мира не есть акт божественной Любви и Свободы, а есть акт безразличной необходимости, что противоречит божественному Откровению” (КК, 28).

Поражает и другая мысль, развивающая первую: “Этот Дух (др.-евр. “Руах”, что, как и “птица”, женского рода) – не Бог в Себе, но То, Что непосредственно “исходит” от Единого в Троице Бога, и в этом смысле этот Дух – Божий, а следовательно, “как Бог” (выделено комиссией)” (КК, 38).

Комиссия приходит к выводу, что свящ. Георгий Кочетков в своём учении о Святом Духе избегает догматической ясности Никео-цареградского Символа веры. Он именует Духом Святым некое дыхание Божества, всегда присущее Богу, но не являющееся Лицом Святой Троицы, единосущным Отцу. Святой Дух уравнивается им с понятием Божественных энергий, называемых местоимением “что”; энергии эти “не Бог в Себе”, а “как Бог”.

4) Сделанный комиссией вывод о троичном учении священника Георгия Кочеткова может быть подтверждён также методом литургического богословия: “Закон веры определяется законом молитвы”. Здесь следует обратить внимание на тексты молитв, предложенных свящ. Георгием своим ученикам и последователям.

В Катехизисах свящ. Георгия Кочеткова опубликовано 32 молитвы (по 16 в начале и в конце каждой главы). Из них к Богу Отцу обращены 28. 2 молитвы – ко Господу Иисусу Христу (21-я и 30-я). Непонятно к кому – Богу Отцу или Иисусу Христу – две молитвы (27-я и 28-я). При внимательном чтении текста этих молитв мы не находим здесь ни одного обращения ко Святой Троице или, хотя бы, упоминания о Ней. Ни одна молитва не оканчивается Тройческим славословием, как оканчиваются приблизительно 95% православных молитв. Названный выше литургический метод объективно подтверждает, что если Святая Троица не почитается и не упоминается в тексте молитв в КК и КП, значит у их автора нет в этом потребности и, следовательно, нет самой православной веры в Святую Троицу.

II) Комиссия делает вывод, что в рассмотренных трудах свящ. Георгия Кочеткова не признаётся православное учение о Лице Господа Иисуса Христа и образе Его воплощения, а также о приснодевстве Пресвятой Богородицы.

Данный вывод можно проиллюстрировать следующими примерами:

С точки зрения свящ. Георгия Кочеткова, многие черты евангельского рассказа о Рождестве Христовом – не более чем позднейшие мифопоэтические сказания (например, КК, 275), написанные для обоснования изначальной божественности Иисуса. На самом деле наиболее значимым для Иисуса оказалось Его Крещение на Иордане, где “Он получает Божественную силу (выделено комиссией) как особое призвание на Служение и как свидетельство с Неба, что Он созрел, готов, что пришло время для этого Служения” (КК, 243). С этого момента Дух “в полноте” действует во Иисусе (КК, 244). По-видимому, надо сделать вывод, что именно здесь и происходит обожествление Христа, что Господь Иисус Христос есть избранный Богом праведный человек, которого Он постепенно усыновляет и дарует Ему чрезвычайные свойства, возводя Его от земного бытия к небесному.

Данные выводы подтверждаются также текстами, взятыми из сочинений свящ. Георгия Кочеткова. Так, он пишет:

“Второе” Богоявление изначально в Евангелии, оно первично в нем, а “первое” – от него, скорее, производно” (КК, 226).

“Второе” Богоявление, исполнившее “всякую правду”, во время Крещения Господня, этого первого шага зрелой человеческой свободы во Христе, было первичным. В нём открылась полнота Божества в Иисусе” (КК, 257).

“Обратимся теперь к первому этапу земной жизни Иисуса Христа – от мифологизированного евангелиями “пророческого” Зачатия и Рождения Иисуса (выделено комиссией) до Его Крещения и Искушения в пустыне” (КК, 225).

Мы знаем, по словоупотреблению свящ. Георгия Кочеткова, что слово “мифологизированный” у него означает то же, что “мифологически-неправдоподобный, сказочный и легендарный” (см. ВВ 157; 3.14).

Если внимательно читать весь текст Катехизисов, можно увидеть следующую закономерность: Господь наш Иисус Христос нигде не назван Богочеловеком, Богом. Везде идёт точное разделение: Сына Человеческого и Сына Божьего (КК, 221; 283); “среди людей являл в Себе Бога” (КК, 287); “Эту песнь [Ныне отпущаеши] старец произнёс в знак установления Общения со Христом при своей взаимопроникновенной Встрече с Ним, потрясшей его до глубины открытого Богу и Христу (разделение Бога и Христа! – комиссия) сердца” (КК, 256); “…Поэтому-то искушение приходило и к Нему по немощи плоти, хотя и не по греху, и слава Богу и Христу за его преодоление!” (КК, 259, см. также ВВ 170, 180, 191, 195, 230). Искажается прямой текст и смысл Евангелия. Здесь отсутствует и вера в полноту Божества страдающего Господа нашего Иисуса Христа: “И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе: сегодня со Мною будешь в раю (т. е. [толкует тут же свящ. Георгий Кочетков] ныне же тебя простит и примет к Себе Бог)” (КК, 403). “Он нигде никогда не говорит: “Я – Мессия, Я – Сын Божий, следуйте за мной!” (КК, 291). А ученикам, а самарянке, а слепому, а Первосвященнику в ответ на заклинание Его Богом Живым?! (Слова Первосвященнику сам Кочетков комментирует на с. 411 КК). Приложение к главе VII “Сын Божий” (КК, 263-267) специально посвящено разъяснению того, что эти два слова вовсе не означают то, что понимают под ними православные христиане. Здесь открыто отрицается истинное Богосыновство Господа нашего Иисуса Христа, единосущного Отцу.

Итак, по свящ. Георгию Кочеткову, история Рождества Христова есть мифо-поэтический вымысел, сочинённый позднее авторами евангелий – Матфеем и Лукой. Бог усыновляет Иисуса на Иордане в день крещения-богоявления, подтверждает избранность и просвещает Его Божественным светом на горе Фавор в день Преображения. Помогает перенести муки на кресте (при этом Он остаётся простым человеком: “И всё это в сердце своем переживает вполне живущий только Богом и в Боге и Сам лично безгрешный!” ( КК, 426 ) – восклицает свящ. Георгий, но у него не хватает силы веры назвать его Богочеловеком, Сыном Божиим в полном смысле слова) и окончательно соединяется с Ним в Воскресении. “Умер Сын человеческий, воскрес Сын Божий” (КК, 426, 427).

Мы видим, что, по мысли свящ. Георгия Кочеткова, Рождества Богочеловека не было. Что же было?

А было рождение простого человека Иисуса От Иосифа и Марии. Рождение самое простое и естественное, потому и Мария, матерь Иисуса, называется им не Пресвятой Богородицей и Приснодевой, а “великой праведницей Девой Марией” (КК, 257). Далее нет возможности подробно приводить все примеры, надо прочесть внимательно страницы 249, 250, 251, 252, 253, 254 и 257 КК и убедиться в том, что свящ. Георгий Кочетков не верит, что Пресвятая Владычица наша есть Богородица. Не верит в то, что Она неизреченно и безмужно зачала во чреве Своем Сына Божия от Духа Святаго. Он пишет: “Целомудренность и девственность Марии утверждается Церковью в том же таинственном сакраментально-догматическом смысле, что и Ее Богоматеринство. Нужно ли при этом, как обычно делается, обязательно утверждать физическую, почти физиологическую реальность девства – сказать трудно”. (КК, 249). Из этих слов легко сделать вывод, что Иосиф мог быть “физическим” отцом Христа.

Мария является праведной женщиной (КК, 257), родившей праведного человека. Она вовсе не “Приснодева”, т. е. “до рождества и по рождестве Дева” (КК, 253). В опубликованных свящ. Георгием Кочетковым для литургического употребления переводах на русский язык богослужебных текстов в слове “Приснодева” он берёт в квадратные скобки корень “присно”, указывая на необязательность его употребления (ПБ 1, 99, а также сс. 24, 32, 49, 61, 71, 81), как и слов “славную Владычицу нашу” (на этих же страницах). вместо слов на утрени: “Пресвятая Богородице, спаси нас!” рекомендуется произнести: “Пресвятая Богородице, помогай нам!” (ПБ 1, 62).

III) Свящ. Георгий Кочетков верит в невидимую и неосязаемую и “единственно истинно существующую Церковь с большой буквы”. Все остальные есть земные церкви, а не Церкви. Границы этой невидимой церкви знают лишь харизматики. Они вдвоём или втроём могут засвидетельствовать существование других людей в этой Церкви, больше никто (КК, 131, 138, 139; ВВ, 233, примеч. 49)

В эту Церковь входят все духовные и истинно полные христиане и вообще верующие в Бога люди. Апостольское преемство благодати надо понимать не буквально, а метафорически или “духовно” (КК, 543-544). Этого преемства может не быть у православных архиереев и пресвитеров, но может быть у протестантов, баптистов, квакеров, монофизитов и прочих искренне верующих людей (ВВ, 224, примеч. 14; 235, примеч. 54. см также примеч. 12а). также и Евхаристия может “осуществляться” у них во всей необходимой “полноте” и спасительности, даже если преломляется по вере их только хлеб и преподается только вино (ВВ, 235, примеч. 54). Женское священство не только возможно, но и прозревается о. Георгием в ближайшем будущем (ВВ, 133; 1,27; ВВ, 175; 5,21). Священнодействия и Таинства могут совершаться в некоторых случаях мирянами и даже женщинами (ВВ, 174; 5,19). В частности, Таинство Крещения можно совершать мирянину или мирянке по требнику до момента Миропомазания, включая чтение Апостола и Евангелия: далее уже необходим предстоятель или глава местной церкви, т. е. о. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от о. Георгия Кочеткова (ВВ, 176; 4.5,23).

Таинства, совершенные священнослужителями (русской) Православной Церкви, требуют дополнения: Крещение – оглашением и новым крещением, действительно совершенным священником кочетковской веры (т. е. фактическое перекрещивание) (ВВ, 180; 4.5, 29; В, 198, 5.25-26), а Миропомазание совершается до тех пор, пока харизматики не убедятся, что помазанный получил благодать “Святаго Духа”, выражающуюся в видимых и осязаемых последствиях (В, 50; 2, 37; ВВ, 170-171; 5.11 и 5.13).

Миропомазание может быть духовным, как в некоторых протестантских деноминациях (ВВ, 170; 4. 5, 10) и Евхаристия может совершаться “духовно”, можно “духовно причаститься”.

Так свящ. Георгий пишет:

“Здесь (в “духовном” Крещении, без воды, Крещении в воздухе. – Комиссия) есть прямое сходство с так называемым “духовным Причастием”, которое тоже бывает истинным, но которое никогда не в состоянии целиком заменить собою причастия освящённым в Церкви Хлебом и Вином” (ВВ, 13; 2.5)

Именно так: Причастие в Церкви происходит освященным Хлебом и Вином, а не Пречистым Телом и Честною Кровию Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.

О практике “духовного” или “мистического” причащения поведал сам свящ. Георгий Кочетков в своей проповеди в Великий четверг 27.04.2000:

“Сегодня вечером мы с вами будем совершать вечерню Великого четверга, но мы опять не сможем совершать Евхаристию, как это делалось нами еще три года назад. Удивительное дело, дорогие братья и сестры, но когда я пытался спросить относительно литургии Великого четверга в тех храмах, где мы еще можем собираться и служить вместе, то их настоятели, как бы сговорившись, просили нас в этот день не приходить к ним… Я этим был потрясен, должен вам сказать, потому что все “само” устроилось так, что всё, что мы с вами собирались делать, получило полное подтверждение свыше (выделено Комиссией). Ведь сегодня нам с вами пришлось отказаться от Евхаристии как сакраментального таинства. Конечно, я хотел знамения свыше: можем ли мы это делать, имеем ли мы на это власть (выделено Комиссией)? Мы же знаем, что никогда не можем самих себя отлучить от Чаши, от Причастия, от евхаристического собрания. И вот Господь дал нам это знамение (выделено Комиссией)… Значит ли это, что мы останемся без полноты воспоминания Тайной вечери? Или что мы останемся без Чаши, без приобщения ко Христу в этот великий день? Нет, дорогие братья и сестры, это невозможно! Мы с вами сегодня должны и приобщаться, и быть причастниками Тела и Крови Христа. Но, видимо, каким-то особым образом, ведомым лишь Ему Самому (выделено Комиссией). Мы с вами не хотели, чтобы мистириальное и мистическое так явно различались, но иногда в христианской жизни случается именно так (ПО, № 56, 23-24)”.

Впрочем, подобная практика – не новость. В истории сектантства уже были группы, практиковавшие “мистическое” причащение. О них писал Макарий (Булгаков), тогда еще епископ Винницкий и ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии в своей книге о русском расколе: “Были и отчасти доныне остаются и другие, еще более мелкие согласия в безпоповщине… г) онисимовщина – от мужика Онисима, или согласие разиней, которые, собравшись на молитву в день установления Евхаристии, в Великий четверток, стоят, разиня рот, в ожидании, что причащать их будут ангелы” (“История русского раскола, известного под именем старообрядства”. СПБ, 1855 г., с. 283-284).

Некий “нарост неверия” в Таинство Тела и Крови Христовой имеется у о. Георгия в упорном нежелании повторить замечательно чёткие, без всякой двусмысленности слова-формулы Евангелиста: “Приимите, ядите, сие есть Тело Мое… сия есть Кровь Моя”. У свящ. Георгия Кочеткова вместо слова “есть” помещено типографское тире (ПБ 1, 98), т. е. некое умолчание вместо формулы “есть”! Кочетков ссылается на арамейское словоупотребление, которое могло быть в этом месте построено именно так (сноска!), сознательно или по невежеству умалчивая о том, что Евангелист избрал и написал на греческом языке слово “эстин”, т. е. “есть”. Своей цензурной правке подвергает он и молитву св. Иоанна Златоуста “Верую, Господи, и исповедую”, в ней тоже вместо слова “есть” стоит типографское тире (ПБ 1, 103).

В КК есть даже очевидное несовпадение с православным учением о Таинстве Евхаристии. После цитирования Лк. 22:19-23 у свящ. Георгия читаем: “Это описание той самой “Тайной вечери”, которую Церковь стремится актуализировать (выделено комиссией) на протяжении всей истории своего существования в таинстве Евхаристии, в таинстве Благодарения” (КК, 393). Православие же учит совсем иначе: Церковь не стремится актуализировать, а совершает вместе со Христом ту самую Тайную Вечерю. “Вечери Твоея Тайныя ДНЕСЬ, Сыне Божий, причастника мя приими!”.

Свящ. Георгий Кочетков считает, что Евхаристию следует восполнять агапами. Агапы он определяет как “полулитургические” “закрытые встречи”, “которые являются “трапезами любви”, то есть “пиром Веры” и “браком Агнца” с Его Невестою Церковью” (ПО № 1, 32, 30). Еще он их называет “литургией после Литургии” (ПО, № 1, 31; № 54, 51) и “евхаристией после евхаристии” (ПО, № 53, 84). Агапа, по свящ. Георгию Кочеткову, является “пятым элементом” таинства, в котором “сливаются все таинства веры и жизни Церкви… в ней вся полнота Церкви и Церковности ” (ПО, № 54, 51-53). Следствием такой позиции является заявление редакции “Православного общины”, главным редактором которого является священник Георгий Кочетков: “Мы выражаем надежду, что следующий век станет для нашей церкви веком уже не только евхаристического (т.е. таинственно-мистериального и приходского), но агапического (т.е. сакрально-мистического и общинного) возрождения” (ПО, № 54, 63).

В случае с агапами у о. Георгия даже имеется некая весьма своеобразная ссылка на предания: агапы существуют у баптистов, якобы сохранивших эту древнюю практику адекватно. При этом, у о. Георгия нет практически никаких серьёзных ссылок на мнения Святых Отцов или на Литургическое предание. Всё это служит причиной того, что о. Георгий считает возможным произвольно менять последование Таинств, умножать Таинства Крещения и Миропомазания, сознательно вступая в противоречие с православным Символом Веры: “Верую во едино крещение” (ВВ, 170-173, 223), а также считает возможным Крещение после смерти и “заочное крещение” (ВВ, 10), но, с другой стороны, отказывает в крещении разного рода инвалидам и невменяемым людям (ВВ, 134, 140, 182-183). Мало того, свящ. Георгий Кочетков считает, что Крещение не действительно, если крещаемый “внутренне не изменился”: “Такое бывало даже с теми, кто был включен по ходу истории в списки святых… в наших святцах есть и такие имена… святость их под большим вопросом” (ПО, № 54, 53).

Т.е. священник Георгий Кочетков не только подвергает сомнению святость некоторых святых, но даже и действенность их крещения.

Свящ. Георгий Кочетков понимает, что может возникнуть вопрос о том, кто способен различить действительно или не действительно Крещение, кто достоин святости, а кто не достоин, короче говоря, где критерий истины. Церковь, для о. Георгия, таким критерием не обладает. Он пишет: “Церковь – это в первую очередь люди (выделено Комиссией), а людям свойственно ошибаться” (ПО, № 54, 53). И еще: “Церковь пошла в бок давно ” (ПО, № 53, 91). Так кто же или что же может быть в своих оценках выше Церкви? Оказывается – совесть. Он пишет: “В Таинствах никаких внешних гарантий нет (выделено Комиссией), потому что мы в Церкви и ее таинствах имеем дело с живым Богом, Который свободен, и с живым человеком, который тоже свободен, но, в отличие от Бога, еще может злоупотребить своей свободой. Поэтому нам всегда нужно свидетельство нашей совести и нашего сердца, нам всегда нужно проверять себя и то, что в Церкви происходит, по духу и по плодам” (ПО, № 54, 54).

Итак, критерием истины является, по свящ. Георгию Кочеткову, не Церковь, а совесть христианина, который должен проверять, что происходит в Церкви по духу и по плодам.

Глубоко чуждая русскому православию тайная конспиративная организация “семей”, ячеек, вертикалей, троек, имевшая какое-то оправдание в годы безбожной власти, почему-то продолжает существовать и в наши дни. Кстати, прием в общину свящ. Георгия Кочеткова осуществлялось через заявление о членстве на имя “настоятеля” с обязательным ответом на анкету, требующую подробного отчета о личной жизни, подобно тому, как это практиковалось в прошлом со стороны компетентных органов.

В статье “Православное миссионерство: опыт современного миссионерского прихода” свящ. Георгий Кочетков пишет:

“Для нас человек, подавший прошение на членство в наш приход – это человек, уже сумевший сделать в своей жизни… ответственный выбор” (в сб. “Миссия в Церкви и современное православное миссионерство”. Москва, 1997, С. 110).

Такая общинность подавляет личность человека и в корне противоречит духу открытости Православной Церкви.

О церковной иерархии свящ. Георгий Кочетков, развивая идеи о. Николая Афанасьева, изложенные им в книге “Служение мирян в церкви”, говорит:

“Проникновение в тайну и таинство местной соборности открывает перед о. Николаем Афанасьевым новые замечательные перспективы. Он приходит к корням изначального учения Церкви о “царственном священстве” всего народа Божьего, который и есть по сути – “народ святой”. Это же позволяет ему дерзновенно отрицать всякое разделение членов Церкви по природе, в особенности глубоко поразившее церковное сознание разделение Церкви на клир и мирян, до сих пор питающее всякий церковный клерикализм. Он утверждает, что единственным посвящением, которое знает христианство, является таинство Крещения. Он говорит по-новому о происхождении и самой сущности церковной иерархии как поставляемой на свое служение и находящейся в своём служении не над народом Божиим, а внутри него (с. 45), без какого-либо права “господствовать над стадом” (Миряне, 12-13).

И в конце своего выступления свящ. Георгий Кочетков говорит:

“Сам о. Николай, конечно, сделал максимум для него возможного, возможного в его время. По нашему мнению, идти дальше означало бы вызвать уже не споры, а соблазн и раскол. Но на это ему пойти было невозможно…” (Миряне, 19).

Священник Георгий Кочетков смог пойти дальше. У него миряне не только могут потреблять Св. Дары (Миряне, с. 15) но уже и осуществляют это в богослужебной практике (см.: Еп. Василий Родзянко. “Со страхом Божиим”, “Православная Москва”, 1995, № 18), совершать чин крещения по Требнику даже до Миропомазания не только миряне-мужчины, но и миряне-женщины (ВВ, 175; 5.21), в близком будущем планируется возможность для женщин-мирянок предстоять престолу в чине диаконисс и пресвитерид (ВВ, 133; 1.27).

Священство у свящ. Георгия Кочеткова – общемирянское. Старшие братья, т. е. фактически почти “пресвитеры”, могут носить кресты поверх светских черных рубашек в знак их умудренности и опытности; могут потреблять, как православные священники и диаконы, святые дары. Епископом (“епископэ”), “надзирающим за точностью вероучения” является предстоятель, возглавляющий местную церковь, т. е. свящ. Георгий Кочетков. В 1999 году община разделилась на несколько поместных общин, таким образом, о. Георгий стал если не патриархом, то митрополитом или архиепископом, т. е. “наблюдателем” над “блюстителями” веры. Никакого юридического или канонического подтверждения здесь не требуется.

Новое структурное устроение общин Кочеткова, после десятилетия их существования (см. Православная община № 53) кочетковцами осознаётся “новой эрой” в истории Церкви (С. 80). Общин стало много, они, как “епархии”, приобрели большую самостоятельность. Создаётся параллельная, “кочетковская иерархия”, которая в перспективе должна вытеснить собой приходы и иерархию Русской Православной Церкви. Церковь должна быть разрушена, “выедена изнутри” (см. Живое, 76). На протяжении этого десятилетия свящ. Георгий Кочетков без благословения правящих архиереев созывал приверженцев своего учения на полутайные сборища в Электороуглях и Москве, называя их “Преображенскими соборами”. На Х “соборе”, например, уже были представители 18 епархий из 8 стран. Подобного рода деятельность свящ. Кочеткова может быть расценена как раскольническая.

Осознавая себя центром “истинно полного христианства”, свящ. Георгий Кочетков блюдет чистоту своей веры, обличая Русскую Православную Церковь в ереси фундаментализма и модернизма. На конференции 1997 года о. Георгий Кочетков говорит:

“В церкви сейчас ярко свидетельствуют о себе две опасности, как бы две противоположные крайности: фундаментализм (и в том числе церковный национализм, или филетизм), и модернизм (и в том числе обновленчество). Эти болезни опасны для Церкви… Они разрушают Церковь изнутри и поэтому близки к ереси, если в своём крайнем выражении уже не ересь” (Живое, с. 76).

В центре остаётся единственная истинная “Христианская” “церковь” во главе со священником Георгием Кочетковым, постоянно противопоставляющим себя священноначалию, а свою общину – всей Православной Церкви, что неоднократно давало основание обвинять священника Кочеткова в распространении сектантского духа, вносящего разлад и смущение в общецерковную жизнь (см. ВВ, 201; 5, 33. Живое, 98).

Свящ. Георгий Кочетков учит, что Вселенские Соборы приносили больше вреда, чем пользы, они рождали большие расколы и разделения, тогда как надо было всем пребывать в вере, надежде и любви, не взирая на вероучение. Священник Георгий Кочетков самостоятельно отменяет некоторые из вероучительных решений Вселенских Соборов, объявляя их ошибочными и устаревшими.

Он пишет:

“К сожалению, вселенские соборы, будучи для церкви особо значимыми, имели и отрицательную сторону. Все они рождали огромные, многочисленные расколы, которые не были вполне оправданны. Так, после I Вселенского собора родились большие арианские церкви, особенно распространенные сначала на Востоке, а потом – среди варваров-готов. После III Вселенского собора родились церкви, дожившие до нашего времени: например, ассирийские. Это – остаток древних несторианских церквей, разделявших две природы во Христе. После IV и VI Вселенских соборов появились церкви монофизитские и монофелитские, сливавшие во Христе две природы и две воли. К группе “монофизитских” церквей относили и Армянскую апостольскую церковь. Именно относили, а не относят, ибо тут случилось удивительное: то ли история вылечила всех нас, то ли изначально здесь была какая-то нечеткость, но к сегодняшнему дню общепризнано и той, и другой стороной, что все эти так называемые несторианские и монофизитские церкви (или, как их теперь по-другому называют, древние восточные, или дохалкидонские, церкви: Коптская, Эфиопская, Армянская, Сиро-Яковитская и Малабарская в Индии) – православные. Это значит, что по учению, догматике у нас принципиальных различий нет, т.е. они – не еретики, и нам надо стремиться сделать из этого выводы и восстановить с ними евхаристическое общение (к сожалению, прерванное до сих пор). Многие это уже делают, некоторые даже явочным порядком, и с той, и с другой стороны. Так, у нас многие священники легко причащают членов Армянской церкви, не требуя никаких специальных чинов перехода из церкви в церковь, как и армянские священники легко причащают русских православных, что, на наш взгляд, правильно. Ведь если объявлено на весь мир, что между нами нет серьезных догматических различий, – это одно уже может являться основой совместного причастия, а также урегулирования всех прочих канонических и богослужебных вопросов как производных и внешних. Можно даже при этом идти на некоторые жертвы своими второстепенными традициями и мнениями. Пусть у них остаются и свои святые, и другая литургическая традиция (у них сирийская, а у нас – византийская). Сначала нам, может быть, не очень просто присутствовать на их литургии, но кто знает свою литургию, тот поймет, пусть и не с первого раза, то, что происходит, скажем, на службе в армянском храме” (КК, 530-531).

Ересь – это положительное явление (КК, 524). Ереси бывают хорошие (“разномыслие”) и пагубные (по ап. Петру [2 Петр. 2:1]). Хорошая ересь – это новая свежая мысль, высказанная в Церкви, к которой потом все привыкают и она становится общецерковным учением. Чтобы быть еретиком, надо быть почти гениальным человеком, к сожалению, пишет свящ. Георгий Кочетков, наше время не является еретическим, нет таких гениальных людей. У Кочеткова парадоксальное и совершенно антихристианское отношение к ереси и еретикам. Правда, он различает ересь в значении “разномыслия” от “пагубной ереси”.

Он пишет:

“И если сейчас, очевидно, эпоха нееретическая, то не от высоты христианской и церковной духовной жизни, а скорее от её скудости и слабости, от того, что наша эпоха нетворческая, более напоминающая об одряхлении прежде выработанных церковью форм и формул…” (КК, 524). И далее. (См. с. 526-527).

Свящ. Георгий Кочетков считает, что служение на русском языке, помимо улучшения усвоения вероучения, носит вторую, не менее, а может быть более важную миссию: демифологизировать Церковное сознание. В диссертации (ВВ, 157; 3.14) находится откровенное признание в непростом отношении к русскому языку богослужения. Русский язык здесь нужен не только для облегчения восприятия церковных истин, но и для далеко идущих целей совершенно иного характера. Читаем:

“Не забудем к тому же, что в наше время, по выражению одного из участников “Переписки” свящ. Сергия Желудкова (Христианство и атеизм. Т. 2: письмо № 53. М., 1983 (ркп), с. 12 [сноска свящ. Георгия]), “сам язык христианской веры” связан, в частности, с проблемой так называемой “демифологизации”, ставящей целью “понимание и раскрытие глубинного смысла мифологических представлений” (там же), точнее, (пишет далее свящ. Георгий Кочетков уже от себя, толкуя своё словоупотребление и терминологию. – Комиссия) старающейся выявить для современного человека дух и смысл мифологизированных, а подчас и мифологически-неправдоподобных, сказочных и легендарных форм библейского, догматического, литургического, синаксарного и им подобного традиционного христианского сознания”.

Эти слова о. Георгия – “ключ” к его “богословию” и его экзегетике.

В его Катехизисах можно найти отрывочные, случайные ссылки на творения Святых Отцов, преимущественно раннехристианского времени. Опять-таки в духе протестантского миросозерцания. После оглашения и крещения, всего через сорок дней кочетковцы призываются выйти на проповедь и служение. Они достигли “полноты” благодати и своего членства в церкви. Тогда как в святоотеческом мире около тридцати лет требуется подвижнику, чтобы укрепиться духом и выйти к людям из затвора ли, или для духовного руководства других людей.

Если те или иные высказывания Святых Отцов не являются авторитетными для свящ. Георгия Кочеткова, то чьими же мнениями он руководствуется на самом деле, кто же является для него образцом? Важно заметить, что свящ. Георгий Кочетков и его последователи практически не считают себя членами Православной Церкви, в чём порой и сознаются. В текстах свящ. Георгия Кочеткова встречаются слова “православные христиане” в значении “другие”, а не “мы”. Так он пишет:

“Зачастую примером нам (выделено комиссией) могут служить даже не мусульмане, и не иудеи, и не православные христиане (выделено комиссией), а язычники” (Миряне, 208).

Из текста священника Георгия грамматически неизбежно следует отмежевание “нас” от мусульман, иудеев, православных христиан.

Свящ. Георгий Кочетков в проповеди перед таинством покаяния заявляет, что в семинариях, в академиях, в монастырях, на приходах, в епархиях и “на достаточно высоком уровне” учат, что “никому не нужна ваша церковная жизнь, достаточно с вас околоцерковной. Т.е. вот этого убогого исполнения убогих правил” (ПО, 54, С. 22). Подобного рода инсинуации, провозглашаемые с церковной кафедры, укореняют в неокрепших душах раскольнические настроения. Не случайно община о. Георгия не смогла ужиться ни в одном из московских приходов, даже в тех, кто искренне принял их с распростертыми объятиями.

IV) Комиссия делает вывод, что в воззрениях свящ. Георгия присутствует манихейство и дуализм: изначальное существование в тварном мире наряду с добром и Зла, Зла с большой буквы (КК, 178), что решительно не согласуется с христианским вероучением (см. также КК, 151, 152, 171, 173, 175, 183, 191, 259, 261, 490).

Вот, что он пишет:

“В начале “земля была безвидна и пуста”, ибо мир был сплошь “тьмой над бездною”. Это значит, что “земля”, т.е. некое “первоядро” мира, или “яйцо мировое”, была еще не оформлена и не организована, некрасива и недобра (выделено комиссией), хаотична и не направлена, статична и не просвещена, не обладая ни временем, ни пространством. “Тьма” и “бездна” – символы бездонной тьмы первовещества мира самого в себе, его абсолютной неорганизованности-хаоса-энтропии. Но мир не остался существовать сам по себе, потенциально-богоборческий ужас “тьмы” и “бездны”, “безвидности и пустоты” не реализовался, ибо “Дух Божий носился над водою”” (КК, 38).

По-видимому, зло имеет в учении свящ. Георгия Кочеткова некий онтологический статус. Соотношение добра и зла в мире он иллюстрирует следующим трудно поддающимся пониманию отрывком:

“…Зеркальные по отношению друг ко другу “зло” и “добро” (т.е. дух мира сего, включающий и дух исторического человека) могут быть поняты так: во-первых, как условно абсолютный в мире сем Дух Зла, т.е. интегральное мировое Зло, Древний Ужас и Змей, Хаос, Темная Бездна, Пустота, Дьявол, Сатана, Лукавый, Беззаконник. Отец Лжи, Дух Греха и Неправды, и соответственно, абсолютный Дух Добра и Красоты; во-вторых, – как дух Зла, или змей-искуситель библейского откровения, дракон, “тьма над бездной”, хаос, отец лжи, дьявол сатана, лукавый и т.п., и соответственно, библейский дух Добра, архангел Михаил; в-третьих, – как условно относительные в мире сем духи зла, те или иные злые духи бесы, мирские, хаотические, самодезорганизующиеся в дезорганизующие силы – демоны темных иерархий и стихий, и соответственно, духи добра, те или иные добрые духи, ангелы, космические, упорядоченные, закономерные, самоорганизующиеся и организующие светлые иерархии и силы”. (КК, 178).

И тем не менее, свящ. Георгий не признаёт существование бесов. Бес и бесы у свящ. Георгия почти всегда взяты в кавычки: это условное именование того, чего нет, это лишь психосоматические явления, аномалии, но не личностные существа, по свящ. Георгию Кочеткову, не способные воздействовать на людей (см. КК, 295; ВВ, 228, примеч. 34; ВВ, 139:2, 12). Вот что он пишет, объясняя смысл последнего прошения молитвы “Отче наш”:

“Избави нас от лукавого” означает избави от “интегрального мирового Зла как принципа внутренней и внешней жизни” (КК, 328).

А вот, что он пишет о предательстве Иуды:

“Вот и в Иуду, сказано, вошел сатана. Что это значит? То, что его сердце окаменело. Оно перестало быть верующим, надеющимся, любящим. В его сердце вошел холод Зла. Сатана, Диавол и есть интегральное мировое зло” (КК, 390).

Тварный мир почти что отождествляется со злом в следующей цитате:

“Как его (диавола. – Комиссия) не называть, это почти все равно: он – интегральное мировое Зло, Грех мира и даже “мир сей”” (С. 467).

Учитывая, что свящ. Георгий Кочетков не верит в личное существование бесов, нетрудно догадаться, что историю грехопадения Адама и Евы он описывает не так, как учит православная святоотеческая традиция. Он утверждает, что Ева искусила сама себя, что в ней заговорил голос хаоса земли (КК, 155).

Он пишет:

“Таким образом, “змей” есть “всеобщий принцип вселенского Зла”, он – его основание (“снизу”) и потенциальное и, так сказать, потенцирующее (“сверху”) начало, существующее даже тогда, когда самого зла еще не было или нет. Так началось внутреннее испытание “сверху” (в свободном духе человека) и “снизу” (во плоти), и в жене заговорил “змей”. Глубины свободы человеческого духа отрицают буквальное появление искушения и зла просто извне, так как это снимало бы ответственность с самого человека, делало бы испытание несерьезным, даже фиктивным. Противостать Богу могло и может только сообразное Ему единое, духовное, живое и личное (личностное) существо, обладающее духовной любовью и свободой. Всем этим обладал и такой личностью был только человек – слава и венец всего Божьего творения, возводящий все творение до своего Творца” (КК, 152-153).

V) При толковании Священного Писания свящ. Георгий Кочетков создаёт собственную, с одной стороны, искаженную, а с другой, крайне позитивистскую версию событий библейской истории. Как, в катехизисе говорится, что первый человек был “андрогином”, т. е. существом, соединяющем в себе мужчину и женщину одновременно. Женщина имеет свое происхождение от человекообразного существа, которое очеловечивается в странном и непонятном экстатическом акте соединения с Адамом.

Священник Георгий Кочетков пишет:

Бог “сотворил не просто человека, но и “мужчину и женщину” – сначала как особое единство в самом Первочеловеке-андрогине, а потом как действительную пару людей” (КК, 85).

В библейском “образе “крепкого сна”, взятия (т. е. поднятия) “одного из ребер” Адама и утаивающего конечного “закрытия его плотию” можно видеть любовное соитие Адама с женской особью, в чем-то себе подобной (“человекообразной”), призванной стать при этом человеком – “женой” (КК, 97-98).

Раздранная завеса и тьма по всей Земле после Смерти на Господа нашего Иисуса Христа толкуются свящ. Георгием метафорически, в “духовном”, “переносном”, а не прямом смысле:

Священник Георгий Кочетков пишет:

“Конечно, эти знамения не надо стремиться воспринимать очень буквально. Речь идёт, в первую очередь, не о физических, а о духовных знамениях. Скорее всего, не о материальной завесе (хотя какой-то исторический факт, по Талмуду, действительно соответствовал этому образу и преданию), а о том, что прекращается ветхозаветный культ, и с ним прекращается эпоха Ветхого Завета. Также, если сказано, что “не стало солнца”, т. е. что солнце скрылось, то это в большей степени относится к Самому Иисусу, чем к нашему физическому светилу (хотя и здесь вероятны какие-то неизвестные нам “явления природы”)” (КК, 404).

В толковании Деян 2:41 (“И присоединилось в день тот душ около трёх тысяч”) свящ. Георгий Кочетков говорит: “Конечно, число “три тысячи” не обязательно воспринимать буквально, его не надо понимать как статистические данные. Это – образ множества, большого и избранного множества, как всегда (подчёркнуто комиссией) в Священном писании” (КК, 497).

Впрочем, в своих работах свящ. Георгий вообще умалчивает о чудесах, совершенных Господом нашим Иисусом Христом.

VI) Комиссия делает вывод, что свящ. Георгий Кочетков вместо традиционного православного учения об участи грешников в эсхатологической перспективе рисует собственную фантастическую картину посмертного воздаяния и конечной судьбы разумных тварей. Он делает это либо в духе оригеновской теории всеобщего спасения (апокатастасиса), либо учит о полной аннигиляции душ грешников после их смерти.

Он пишет:

“Итак, можно думать, что человек-грешник живет в аду не в божественной вечности, а уже здесь, на земле, в этой безблагодатной земной жизни, наполненной бессмысленными страданиями. Не исключено, что становясь прахом, он уходит в небытие. Как знать, но скорее всего, и это происходит не сразу. Он, может быть, еще долго блуждает астральными останками своей души (выделено комиссией) в падшем, объективированном мире, в том “космосе”, который люди часто “видят” сразу после своей клинической смерти. Но это еще не Жизнь вечная, и “свет в конце тоннеля” – еще не вечный Свет. Это больше похоже на вечную муку постепенного и полного саморазложения… Вообще же в церкви есть не одна, а как минимум две теории, противоречия которых в ней не разрешены, а может быть, и не разрешимы. Обе они говорят об участи грешников и обе отрицают “божественную” вечность мук. Согласно одной, только что изложенной, грешники живут без Бога на земле, и это для них есть ад и вечная мука. Поэтому когда они умирают, то просто уходят в землю, из которой была взята их плоть, – и все. Все они и есть реальные атеисты, живущие без Бога и вне Жизни вечной. Они, умирая, только разлагаются телом и душою, на чем и кончается их мука (выделено комиссией). Остаются лишь земные последствия их временной жизни, как добрые, так и худые. Согласно другой точке зрения, которой придерживался и св. Григорий Нисский, все, даже бесы, демоны, спасутся, ибо в каждом есть что восстановить Богу. Эта теория называется теорией апокатастасиса. Бог в конечном счете всех очистит и простит. Поэтому тоже вечные муки прейдут (выделено комиссией). Первая теория разрешает проблему со знаком минус, а вторая – со знаком плюс. Какой из них христианину лучше придерживаться – подскажет ему его жизненный опыт и сердце, но в любом случае он не согрешит”. (КК, 595-596)

Первую из этих теорий он называет “пессимистической”, а вторую “оптимистической”, видимо, оставляя своим катехизируемым факультативное право выбирать “из двух зол”.

В связи с этим следует подчеркнуть, что свящ. Георгий Кочетков вообще подвергает сомнению существование бессмертной души у всякого человека. Обращаясь в проповеди к своей общине он говорит:

“Вера в то, что всякий человек от рождения своего имеет “бессмертную душу” есть вера языческая, вы это хорошо знаете…” (ПО, № 54, с. 12).

VII) Кто они на самом деле, последователи свящ. Георгия Кочеткова, как они сами себя называют? На стр.114 КК находим формулу. Кочетков пишет:

“…Ясно, что так быть не должно, (далее выделено комиссией) если мы хотим являть собой полноту Православия – Церковь, тождественную и синонимичную истинному и полному христианству, соединившему обе основные стороны жизни “восточной” и “западной” церквей в их гармонии и единстве жизни во славу Божию…”.

Самоназвание верующих кочетковцев можно составить из формул и словосочетаний шестнадцатой главы катехизисов, содержащей выводы обеих книг. Здесь нет ничего близкого к Православию. Более того, отсутствует само слово “православие”, “православный”. Самоназвание получается таким: кочетковство – это собрание “верных (КП, 441-445, 448), полных, истинно-крещеных (КП, 434-445) царственно-священных (КП, 442) мирян (КП, 442, 444) восьмого дня (КП, 446) или седьмого метаисторического завета” (КП, 434, 435. в КК см. стр. 611-628)..

Исходя из всего вышесказанного, комиссия пришла к следующим выводам:

В своём учении священник Георгий Кочетков отступает от Православия. Оно не соответствует догматическому учению Православной Церкви, утверждённому Вселенскими Соборами и заключённому в форму, смысл и содержание Никео-Цареградского Символа веры. Свящ. Георгий Кочетков отступает не только от Святого Православия, но и от учения большинства других христианских конфессий, в которых Христос признаётся Сыном Божиим, воплотившимся от Пречистой Девы Марии и ставшим Человеком, тогда как у свящ. Георгия Кочеткова человек Иисус из Назарета становится Сыном Божиим по усыновлению. Непризнание Господа нашего Иисуса Христа Сыном Божиим, “Единосущным Отцу”, а Святого Духа Господом, Лицом Святой Троицы, Единосущной и Нераздельной, делает вероучение свящ. Георгия Кочеткова неправославным.

Святоотеческое наследие в книгах свящ. Георгия Кочеткова либо остаётся невостребованным, либо подвергается критике.

Вековые традиции Русской Православной Церкви, её дух, смирение, весь комплекс духовно-богослужебной жизни православных христиан несомненно чужд свящ. Георгию Кочеткову и его последователям. Наоборот, ему близок дух общинности протестантского типа.

Председатель комиссии –

Протоиерей Сергий Правдолюбов, магистр богословия, профессор Московской Духовной Академии, заведующий кафедрой литургического богословия Православного Свято-Тихоновского Богословского Института;

Члены комиссии –

Протоиерей Максим Козлов, кандидат богословия, доцент Московской Духовной Академии,

Священник Олег Давыденков, кандидат богословия, преподаватель Православного Свято-Тихоновского Богословского Института,

Священник Борис Левшенко, доцент, заведующий кафедрой догматического богословия Православного Свято-Тихоновского Богословского Института,

Священник Константин Польсков, магистр богословия Парижского Богословского Института, докторант первой ступени Сорбонны, преподаватель Православного Свято-Тихоновского Богословского Института,

Диакон Владимир Шмалий, кандидат богословия, преподаватель Московской Духовной Академии, секретарь Синодальной Богословской комиссии Московского Патриархата,

Петр Юрьевич Малков, кандидат богословия, преподаватель Православного Свято-Тихоновского Богословского Института.

Москва, 18 октября 2000 года.

Журнал “Благодатный огонь”