«Высшая ступень человеческого развития»: Достоевский, Данилевский

продолжение, начало здесь

Достоевский

Эстафету дальнейшего духовно-нравственного «развития человечества» от славянофилов принимают почвенники. «Величайшее из величайших назначений, уже созданных Русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, — не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству. Подумайте и вы согласитесь, что Славянофилы признавали то же самое… что всечеловечность есть главнейшая личная черта и назначение русского» (XIII, 30-31).

У Достоевского общеромантическая идея антротеической космогонии в апологии Христианства выражена еще прямолинейней, чем у Хомякова и Кириевского: «в Евангелии сказано Христом окончательное слово развития человеческого» (VII, 253). Несмотря на, казалось бы, проповедь Христианства, это положение, будучи принятым, не оставляет в Христианстве камня на камне. Если благая весть Христа и Сам Он – это результат предыдущего «человеческого развития» или даже просто высшая степень уже явленных в человеческой истории добродетелей, нравственных достижений, высоких философских и религиозных учений, то православная вера оказывается разрушенной по всем направлениям.

Главное же – при такой вводной оказывается невозможным подлинное покаяние, потому что грешник в таком случае спасается не Кровью Христовой, не получает спасение даром по милости Божией, вводится в Царствие Божие Церкви не отречением от прежней жизни по «похотям мира сего» (то есть по воле «князя мира сего»), но въезжает туда на белом коне своих творческих побед и нравственных заслуг. Каждый великий человек вносит свой вклад в святое дело «развития человечества»: кто-то значительный, равноапостольный («Гомер (баснословный человек, может быть, как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гёте. Ведь в Илиаде Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной и земной жизни, совершенно в той же силе, как Христос новому» (XII, 69)), кто-то преподобный («явились люди, прямо возгласившие, что дело остановилось напрасно и неправильно, что ничего не достигнуто политической сменой победителей, что дело надобно продолжать, что обновление человечества должно быть радикальное, социальное… Жорж Занд была, может быть, одною из самых полных исповедниц Христовых, сама не зная о том. Она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и к чистоте, а не на муравьиной необходимости. Она верила в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее), возвышала и раздвигала представление о ней всю жизнь свою» (XIII, 37)), кто-то незаметный. Но целое («всечеловечество») непрерывно прогрессирует, поступательно движется к Богу, «само не зная о том». Если же случаются «остановки в пустыни», то свыше посылается очередной «великий развиватель человечества» (XIV, 174) – и караван продолжает свой путь.

В прошлом был достигнут такой уровень развития, что возможным стало явление Идеала, эталонного Человека, произнесшего «окончательное слово развития человеческого»… В будущем этот эволюционный процесс органически завершится тем, что «будут все Христы» (XI, 106; 182; 192)… Что это означает? Это означает, что дьявол не обманул человека, когда сказал, «станете как боги, знающие добро и зло», потому что именно тогда и началось «развитие человечества», постепенное накопление знаний о мире и о себе, опытное познание нравственных законов и добывание духовных максим в творческом процессе проб и ошибок. Вкушение запретного плода «сделало человека ответственным» и утвердило его свободу. Дьявол не обманул. А вот Бог, выходит, обманул¸ когда сказал «смертию умрете» в тот самый миг, когда вкусите от запретного древа, потому что не только не умерли, но встали на путь органичного духовного взросления, свободного развития в себе добродетелей… Так Христианство превращается в неоплатонический извод гностицизма с его отрицанием последствий грехопадения для человеческого духа. Ср.:  «Другая сторона [грехопадения]… выражена в словах Бога: “Смотри! Адам стал, как один из нас”. Следовательно, это не лживое заверение змия, Бог подтверждает истину его слов» (VI, 422).

Наиболее развернуто концепция Христианства как «последнего слова развития человеческого» изложена Достоевским в записке «Социализм и христианство».

«Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) — то человек живет непосредственно. Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога. (Тем кончались всякие цивилизации)… Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели — мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос… ОН – идеал человечества… В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное… Человек возвращается в массу, в непосредственную жизнь, след<овательно>, в естественное состояние, но как? Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно. Ясно, что это высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен. В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех… Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное [социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала]. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал» (XV,191-194).

Здесь всё тоже, в основном, по Гегелю:

«Единое, которое становится предметом самосознания на этой ступени, представляет собой конкретно всеобъемлющее единство, это всеобщая природа вообще, или некая целостность богов, – содержание чувственно-духовного мира объединено здесь вещественным образом. Поскольку самосознание не развилось до бесконечной субъективности, которая в качестве духа была бы конкретной внутри себя, то созерцание субстанциального единства на этой ступени является чем-то уже наличным и черпается из более древних религий. Ибо более древние, первоначальные религии – это определенные природные религии, где основу составляет своеобразный спинозизм, непосредственное единство духовного и природного. Далее, древняя религия, хотя она и является локально определенной и ограниченной в своем изображении и способе постижения, пока она еще не развита в самой себе, предстает сравнительно неопределенной и всеобщей» (II,167-168).

Теогония Гегеля как эманация «духовного» и сублимация «природного», в свою очередь, восходит к классикам неоплатонической и гностической мысли. Так, в «Лекциях по истории философии» Гегель излагает доктрину гностика Василида как одну из предтеч собственной.

«Одним из самых выдающихся гностиков является Василид. У него также первым является неизреченный бог — энсоф каббалы; он, как у Филона, есть сущее, сущий, безыменный, т.е. непосредственное. Вторым является дух первородный, называемый также мудрость, приводящее в действие, а в более частном определении — справедливость. Затем следуют определенные далее начала, которые Василид называет архонтами, главами царств духов. Основным в этом движении является опять-таки возвращение, процесс исправления души, экономия очищения; душа должна снова возвратиться из материи к мудрости, к миру. Первосущность носит в себе сокрыто, замкнуто все совершенства, но носит их лишь в возможности; только дух, первородный, есть первое откровение сокровенного. И все сотворенные существа также могут сделаться причастными истинной справедливости и порождаемому ею душевному миру лишь посредством связи с Богом» (VIII, 103).

В Пушкинской речи Достоевского гуманистическая идеология всемирного прогресса (восстановления утраченного единства, реализация идеального потенциала природного человека, саморазвивающегося «организма» человечества) получает свое завершение в категориях «всемирной отзывчивости», «совершенного перевоплощения своего духа в дух чужих народов», «всечеловечности», «всеобщего общечеловеческого воссоединения со всеми племенами великого арийского рода», «всечеловечной и всесоединяющей русской души», «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (IX,146-148), лишь по недоразумению воспринимаемых за апологию Православия. В эволюции «всечеловека» Пушкина у Достоевского отражается аналогичный процесс развития «русского народа», «великого арийского племени» и «всечеловечества», где «периоды не имеют таких твердых границ», поэтому «некоторые» святые добродетели «даже третьего периода могли, например, явиться в самом начале деятельности», потому что земное божество Всечеловек «был всегда цельным, целокупным, так сказать, организмом, носившим в себе все свои зачатки разом, внутри себя, не воспринимая их извне. Внешность только будила в нем то, что было уже заключено во глубине души его. Но организм этот развивался, и периоды этого развития действительно можно обозначить и отметить, в каждом из них, его особый характер и постепенность вырождения одного периода из другого» (IX, 145).

Данилевский

Итак, возрожденный немецким религиозно-философским романтизмом языческий миф о распавшемся сакральном единстве, о мире как «эманации» Единого и «диалектическом процессе» развития как «восстановления единства» (разума и рассудка, индивида и рода, Бога и мира) определяет общее славянофильское воззрение на место Христианства в человеческой истории.

В свой черед эта космогоническая историософская парадигма своеобразно преломляется в книге «Россия и Европа» Н. Данилевского. Заряд идей Фурье и Ламенне, беллетристики Санд и Гюго, совместно полученный Данилевским и Достоевским в кружке Петрашевского, был настолько сильным и определяющим, что даже у разделенных известными репрессивными мерами и в течение двадцати лет не имевших связи друг с другом у них сложились довольно схожие авторские концепции («Она [статья Данилевского] до того совпала с моими собственными выводами и убеждениями, что я даже изумляюсь, на иных страницах, сходству выводов» (XVI, 30)).

«Итак, при нашей уступке, что Россия если не прирожденная, то усыновленная Европа, мы приходим к тому заключению, что она – не только гигантски лишний, громадный исторический плеоназм, но даже положительное, весьма трудно преодолимое препятствие к развитию и распространению настоящей общечеловеческой, т. е. европейской, или германо-романской, цивилизации. Этого взгляда, собственно, и держится Европа относительно России». «Разве не пройдены [верует Европа] все переходные фазисы развития общечеловеческой жизни и поток всемирно-исторического прогресса, столько раз скрывавшийся в подземные пропасти и низвергавшийся водопадами, не вступил, наконец, в правильное русло, которым остается ему течь до скончания веков, напояя все народы и поколения, увлажняя и оплодотворяя все страны земли?» (I, 81;86).

Возражение Данилевского западникам идет по той же линии «европейского взгляда» (то есть религиозной веры в себя) всех предыдущих «наших ответов Чемберлену»: мол, нет, развитие России – вот залог дальнейшего развития «настоящей общечеловечности»; уже не вы, но мы (славянофилы как авангард Святой Руси) «несем человечеству» «высший фазис», новую вершину «всемирно-исторического прогресса», «высшую ступень человеческого развития» (X, 2); вам время тлеть, а нам – цвести…

Своеобразием космогонического органицизма Данилевского является лишь плюрализм начал, или стихий. Если у Хомякова их было только два (иранство и кушитство), то у Данилевского (который ближе в этом плане к Киреевскому) каждый из десяти (и более) основных культурно-исторических типов является самостоятельным началом как полноценным воплощением того или иного аспекта общечеловеческого целого:

«Или положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа, или разрушительная деятельность так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (томящиеся в агонии) цивилизации, или служение чужим целям в качестве этнографического материала – вот три роли, которые могут выпасть на долю народа» (I, 112).

Однако (в отличие уже от Киреевского) прогресс признается только внутри одного начала: каждый тип стихийно рождается, возрастает, являет на пике развития полноту того качества всечеловечества, которого он является выразителем, затем ветшает и умирает, не переходя в другой:

«Проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации,- и можно отличать формы исторического движения» (I, 106).

На первый взгляд, это придает теории Данилевского некоторую трезвость в сравнении с гуманистическими утопиями предшественников («период цивилизации есть время растраты, растраты полезной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но все-таки растраты; и как бы ни был богат запас сил, он не может наконец не оскудеть и не истощиться» (I, 133)). Однако в основе всего этого лежит все та же «феноменология духа», общий для романтиков и позитивистов органистический эволюционизм (ср. у Гегеля: «Росток определенного цветка, прорастающий под влиянием разнообразных условий, есть порождение только его собственного развития и лишь простая форма перехода от субъективности в объективность; в результате открывается образ, преформированный в зародыше» (II,175); и у Данилевского: «ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» (I, 114)).

Общая идея антропотеического развития, соответственно, от этого не меняется:

«Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально (в возможности, in potentia) в идее человечества… Полное осуществление идеи растения заключается лишь во всем разнообразии проявлений, к которому она способна, во всех типах и на всех ступенях развития растительного царства… и идея человека может быть постигаема только через соединение всех моментов его развития, а не реально осуществляема в один определенный момент» (I, 142).

Поскольку христианские цивилизации в этом плюрализме культурно-исторических типов оказываются полностью однородными с прочими как «осуществления одной идеи», или «природы», это делает учение Данилевского очередной формой титанической антропогонии.

«Таких богато одаренных мыслителей [кто выражает вполне сверх общечеловеческого и всю свою национальную особенность] правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек – и Тот был Бог… Итак… чтобы содействовать развитию города, который представляет в нашем уподоблении всечеловечество, ничего не остается делать, как отстраивать свою улицу, по собственному плану… Всечеловеческая цивилизация… это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал, достижимый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем.» (I, 150).

Если нет принципиальной разницы между Всечеловеком-Богом и всечеловеком-гением, то тем более ее нет между христианами и язычниками. «Почему, когда прежде между греками нарождались Периклы и Эпаминонды, Эсхилы и Софоклы, Фидии, Платоны и Аристотели и даже еще в более позднее время – Велисарии, Трибонианы, Анфимии, Иоанны Златоусты, они замещаются потом сплошь людьми незначительными? Стирается [стареет, начинает упадать, спускаться по пути своего течения], значит, в обоих случаях сам принцип, производящий и сочетающий эти элементы как человеческого или вообще животного, так и общественного тела» (I, 205). Языческие драматурги и политики, художники и философы (и «вообще животные» организмы) – явления одного ряда с христианами и святителями и даже больше их, поскольку жили в период максимального «плодоношения» этого культурно-исторического типа.

Как и Достоевский, Данилевский пользуется теми же славянофильскими штампами и движим теми же германо-романскими «притязаниями на высшую степень культурного развития» (I, 210). В «переходе от язычества к христианству», в «процессе внутреннего перерождения, происходящем в народном сознании… и душе отдельного человека, переходящего из одного нравственного состояния в другое, высшее, получив к прежнему полное отвращение», «главную пружину, главную двигательную силу [составляет] внутреннее нравственное сознание, медленно подготовляющееся в его духовном организме, но всецело охватывающее его, когда настает время для его внешнего практического обнаружения и осуществления» (I, 231-235). Такая апология Православия является лишь средством национального самоутверждения как сублимацией духовного превосходства отдельно взятого представителя высшей «арийской расы»: «Последнее великое дела эллинского народа – утверждения православной христианской догматики» (I, 92). Соответственно, «развить православие» (XI, 106) – вот задача, достойная природного величия русского народа.

Александр Буздалов

окончание следует

Литература

I. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., «Институт Русской цивилизации», 2008.
II. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1977. Т.2.
III. Кириевский И. О необходимости и возможности новых начал для философии / Кириевский И. Полн. собр. соч. М.,1911. Т.1.
IV. Хомяков А.С. Записки о всемирной истории / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1904. Изд. 4-е. Т.5.
V. Хомяков А.С. Церковь одна / Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. М.,1907. Изд. 5-е. Т.2.
VI. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1976. Т.1.
VII. Достоевский Ф.М. Записная тетрадь 1876-1877гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. XXIV. СПб, «Наука», 1976.
VIII. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. СПб.: Наука, 1999.
IX. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1880, август, гл.2 (очерк «Пушкин») / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXVI. СПб, «Наука», 1984.
X. Аксаков И.С. Доктрина и органическая жизнь. День, 1861. №5.
XI. Достоевский Ф.М. Бесы. Подготовительные материалы / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XI. СПб, «Наука», 1974.
XII. Достоевский Ф.М. – Достоевскому М.М. 1.01.1840 / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXVIII(1). СПб, «Наука», 1985.
XIII. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1876, июнь / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXIII. СПб, «Наука», 1981.
XIV. Достоевский Ф.М. Записная тетрадь 1863-1864 гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XX. СПб, «Наука», 1980.
XV. Достоевский Ф.М. Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XX. СПб, «Наука», 1980.
XVI. Достоевский Ф.М. – Страхову Н.Н. 18(30).03.1869 / Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.XXIX(1). СПб, «Наука», 1986.