Пелагианство Достоевского и нравственный монизм

В романтическом прекраснодушии и донкихотстве князя Мышкина присутствует существенное сходство с пелагианством, одной из архетипических ересей, с которой Церкви пришлось столкнуться в своей истории [1]. Дело здесь не в каких-то внешних совпадениях, которые могут быть и случайными («князь уверяет безобразных и злых людей, что они прекрасны и добры, убеждает несчастных, что они счастливы, смотрит на мир, лежащий во зле, и видит один лишь “образ чистой красоты”») [2].

Как показывает анализ «творческой лаборатории» писателя (его публицистических статей, записных тетрадей и подготовительных материалов к романам), за всем этим у Достоевского стоит определенное религиозно-философское учение (названное впоследствии почвенничеством), совпадающее с пелагианством по целому ряду антропологических и сотериологических положений, что и позволяет ставить вопрос таким образом [3].

В программной статье, анонсировавшей издание журнала «Время», Достоевский формулирует идеологию нового направления русской философско-социологической мысли как провозвестие «огромного переворота, которому предстоит совершиться мирно»; «этот переворот есть слитие образованности и ее представителей с началом народным и приобщение всего великого русского народа ко всем элементам нашей текущей жизни»[4]. – Установка делалась на синтез («слитие») и на реформу («переворот») одновременно. Вернее – реформаторство и заключалась в синкретизме, потому что подлинная Ортодоксия, или Традиция, это августианский дуализм Церкви и «града земного», непреодолимый антагонизм Христианства и «мудрости мира сего» (1 Кор 1:19), а не их синтез.

Утопичность социал-христианских увлечений молодости Достоевского здесь сказалась в полной мере. То есть, она (квазихристианская утопия) никуда не делась, но, более того, перешла на новый уровень спекулятивности, сохранив свою сущность – гуманистическую веру в «народное начало», в «нашу почву», в «народный дух», в его стихийную «силу непочатую», или в то, что на богословском языке называется «ветхое естество». Это и предполагает пелагианскую антропологию (отрицание онтологических последствий первородного греха и необходимости Божественной благодати для духовного возрождения). Поэтому этот «переворот» не мог не затронуть и догматической стороны вопроса.

При этом особенно разрушительной богословскую революцию со стороны этого романтического иррационализма и адогматизма делала ее декларируемая «мирность», красивые рыцарские облачения «всеобщего примирения» и пиетизма (проповеди высокой личной нравственности). «Наша новая Русь поняла, что один только есть цемент, одна связь, одна почва, на которой всё сойдется и примирится, — это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит в образовании» (разработать концепцию которого, а если надо было такой «жертвы», то и персонально возглавить, брались сами почвенники). «Эта новая Русь уже засвидетельствовала… начинающеюся в молодом поколении новою нравственностью, ревниво и строго следящею за собою; она засвидетельствовала себя благородным самоосуждением, строгою совестливостью — что есть признак величайшей силы и неуклонного стремления к своему идеалу»[5]. – Вот эту «величайшую силу нравственности» и «красоты, которая спасет мир», и символизировал образ двадцатишестилетнего князя, вернувшегося на «русскую почву» из Швейцарии первою ласточкой «слития и примирения» всего со всем.

Поэтому основная ошибка толкования концепта «Князь Мышкин» заключается в оценке его как подлинно христианского, как апологии и проповеди Православия, потому что «было более двадцати соборов, единодушно осудивших»[6] пелагианство. Cодержание учения, которое Достоевский вкладывает в уста своего «христоподобного» героя, никак не связано с церковной традицией, будучи полностью детерминировано идеологемами западноевропейского романтизма. То есть, перед нами типичная гуманистическая антропология конца XVIII – первой половины XIX веков.

Другая ошибка (менее грубая, но лишь в сравнении с первой) состоит в том, что гуманизм Мышкина, адекватно оцениваясь как квазихристианский, объявляется осознанным у Достоевского: якобы писатель хорошо знал догматику и в богословском лепете своего героя сатирически изобразил этот гуманизм как духовную болезнь образованного общества своего времени. Такое толкование является совершенно голословным; оно никогда не подтверждается убедительными цитатами, потому что их просто не существует, по той простой причине, что сам Достоевский и был ярко выраженным представителем этого общества с ее неотъемлемым религиозным вольнодумством.

Поэтому Лев Николаевич Мышкин – это один из эксклюзивных резонеров Достоевского, то есть идеализированных героев, которым автор поручает изложение своих почвеннических воззрений, самых заветных своих идей. Монологи Мышкина – это, несомненно, месседж Достоевского-идеолога, его духовное послание читателю как художника-пророка, согласно самосознанию романтизма, черпающего вдохновение прямо из «Абсолюта», или из «Единого» (вхожего туда, как к себе домой).

По этой причине «откровение» Мышкина еще, как минимум, дважды прозвучит в романах писателя из уст «архиерея» Тихона и «старца» Зосимы как образчиков «чистого, идеального христианства» в понимании Достоевского [7], и до последнего будет проповедоваться им в публицистике.

«Вера в то, что хочешь и можешь сказать последнее слово миру, что обновишь наконец его избытком живой силы своей, вера в святость своих идеалов, вера в силу своей любви и жажды служения человечеству, — такая вера есть залог самой высшей жизни наций, и только ею они и принесут всю ту пользу человечеству, которую предназначено им принести, всю ту часть жизненной силы своей и органической идеи своей, которую предназначено им самой природой, при создании их, уделить в наследство грядущему человечеству. Только сильная такой верой нация и имеет право на высшую жизнь. Древний легендарный рыцарь верил, что пред ним падут все препятствия, все призраки и чудовища и что он победит всё и всех и всего достигнет, если только верно сохранит свой обет “справедливости, целомудрия и нищеты”. Вы скажете, что всё это легенды и песни, которым может верить один Дон-Кихот, и что совсем не таковы законы действительной жизни нации. Ну, так я вас, господа, нарочно поймаю и уличу, что и вы такие же Дон-Кихоты, что у вас самих есть такая же идея, которой вы верите и через которую хотите обновить человечество! В самом деле, чему вы верите? Вы верите (да и я с вами) в общечеловечность, то есть в то, что падут когда-нибудь перед светом разума и сознания, естественные преграды и предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций эгоизмом национальных требований, и что тогда только народы заживут одним духом и ладом, как братья, разумно и любовно стремясь к общей гармонии. Что ж, господа, что может быть выше и святее этой веры вашей?»[8]

Хотеть и мочь (достигнуть нравственного идеала, спастись самому и спасти других) – это и есть сущность пелагианства. И это общее нравственно-метафизическое кредо эпохи, где Достоевский – лишь один из множества «рыцарей общечеловечности».

«Создавая образ Мышкина, писатель стремился изобразить реального современного человека, который, однако, по красоте и совершенству приближался бы к тому высшему идеалу человеческой личности, каким он с ранних лет считал личность Христа. 10 апреля н.ст. 1868г. Достоевский отметил для себя в ПМ2 (Подготовительных материалах): “Евангелие Иоанна Богослова”. Сразу же после этого писатель зафиксировал сложившуюся мысль: “Князь Христос”» [9]. – Это можно сравнить с приемом живописи эпохи кватроченто, когда художник, желая польстить заказчику, вписывал его портрет в евангельский сюжет, в ряды святых апостолов и ангелов, словно одного из них. При всей очаровательности для глаза, это весьма опасная практика с точки зрения святоотеческой аскетики.

Между тем, Достоевский делал то же самое, только в отношении не конкретного человека, но «общечеловечности», то есть человеческой природы. Причем аналогия эта работает и в плане прямой материальной заинтересованности художника в удовлетворении «потребительского спроса», потому что Достоевский жил в основном заработком писателя и публициста. Иными словами, его заказчиком, которому нужно было искренно польстить, и было человеческое общество, от «лайков» которых напрямую зависел его бюджет.

«Трижды на полях ПМ2 9 и 10—13 апреля н.ст. появилась запись: “Князь Христос” (стр. 246, 249, 253). Эта очень важная для Достоевского формула имеет свою предысторию. Еще 16 апреля 1864 г. под свежим впечатлением от смерти первой жены, раскрывая свое понимание заповеди возлюбить человека, “как самого себя”, Достоевский писал: “Высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно”. В этих словах писатель сформулировал свой высший нравственный идеал, наиболее полное воплощение которого было доступно, с его точки зрения, одному Христу. В жизни же реальных земных людей оно наталкивалось на “закон личности”, связующий человека, на свойственный ему эгоизм, стремление к “обособлению”. Поэтому осуществление этого идеала для людей писатель считал возможным в отдаленном будущем или же вообще на другой “планете” (Л<итературное>H<аследие>, т. 83, стр. 174). Однако его скептический взгляд вступал в противоречие со страстной мечтой об осуществлении идеала гармонии, братства и справедливости “на земле”. Этот трагический разлад нашел отражение в образе “Князя Христа”, над которым работал Достоевский. Поставив его в центре враждебных, взаимоисключающих чувств и эгоистических страстей, писатель попытался воссоздать в Мышкине “обретение подлинного целостного я“ через “осознание сопричастности я ко всему…”» [10].

Здесь можно обратить внимание на то, что толкование Священного Писания у Достоевского никак не согласовано со Священным Преданием. Иначе говоря, перед нами «богословская» самодеятельность: человек прочел Евангелие, он умилился нравственной красотой Христа, это его вдохновило – и вот он вышел на проповедь, толкуя слово Божие «от ветра головы своея», что гарантирует искажение. Сама по себе затея уже свидетельствует о состоянии «прелести» («страстной мечте»): человек счел себя призванным к такой деятельности, узрел в этом свою миссию как художника-«избранника небес». Поэтому и толкование получается соответствующим: идеализирующим человеческую природу и ущемляющим божественность Христа; неопелагианские гиперболы антропологии (пафос гуманизма) оборачиваются ущербом христологии (антропоморфическим умалением Божества).

Как и в других романах, идеи почвенничества в «Идиоте» излагает не один лишь главный герой, «облаченный в солнце», но и персонажи второго плана, или тип «Великого Грешника» (Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов). В «Идиоте» часть этих «великих мыслей», достается Ипполиту, в «рукопись» которого Достоевский помещает выкладки другого идеолога почвенничества Н. Страхова о «человеческой природе»:

«Кто посягает на единичную „милостыню”, тот посягает на природу человека и презирает его личное достоинство. Но организация „общественной милостыни” и вопрос о личной свободе — два вопроса различные и взаимно себя не исключающие. Единичное добро останется всегда, потому что оно есть потребность личности, живая потребность прямого влияния одной личности на другую»[9].

В приведенной цитате транслируется то, что в философской терминологии называется романтическим имманентизмом и что в богословии как раз и обозначается пелагианством. Речь идет об убеждении в органической способности человеческой природы к качественному нравственному развитию. То, что в ортодоксальном вероучении соделывает Божественная благодать, сообщая падшему человеческому естеству превышающие его христианские добродетели как свойства богоподобия, или святости как таковой, все это в романтическом гуманизме содержится в самом человеческом естестве или доступно его воли («не прямо же начинать с совершенства! Чтобы достичь совершенства, надо прежде многого не понимать! А слишком скоро поймем, так, пожалуй, и не хорошо поймем. Это я вам говорю, вам, которые уже так много умели понять» [12]). Поэтому одна (нравственно развитая) личность может положительно влиять на другую (отставшую в развитии); и таким образом постепенно созиждется на земле «царствие» хилиазма («всечеловеческое братство»).

«Проблема личной и общественной благотворительности широко обсуждалась в 1860-1870-е годы. В дискуссии принимал участие и журнал братьев Достоевских… Непосредственное отношение к высказыванию Ипполита имеют идеи двух «Писем в редакцию „Времени”» Н.Н. Страхова: “Тяжелое время” и “Нечто об авторитетах” (Вр, 1862, №№ 10 и 12; за подписью Н. Косица). Страхов (совпадая с мыслью героя Достоевского) рассматривает благотворительность как “прямое следствие самой природы человека”; подлинной благотворительностью он считает ту, которая совершается свободно и с личным участием, “потому что только в таком случае она… будет вполне удовлетворять идее нравственности”. Он пишет, что всякая благотворительность тем лучше, чем она ближе к частной благотворительности… Страхов… излагает мысль Аксакова (очень созвучную идее монолога Ипполита) о том, что “ручная” благотворительность порождает “процесс нравственных ощущений, переживаемый как дающим, так и принимающим даяния, благотворных для обоих, очищающих душу”. Страхов подробно рассматривает взгляды “многих политэкономов” (А. Смита, Дж. Ст. Милля и др.), отрицавших, по его мнению, пользу и личной, и общественной благотворительности. Их точке зрения он противопоставляет “неэкономическое” евангельское учение, которое “никогда не разъединяло, а всегда связывало людей”. Этой же идеей, развиваемой Ипполитом, Достоевский первоначально наделял лишь Мышкина» [13].

Такое парадоксальное наделение сугубо отрицательного героя (атеиста, нигилиста, либерала или социалиста) некоторыми «патентованными» (сугубо положительными) идеями почвенничества (при характерном пока еще неверии в них антигероя) обусловлено той же концепцией «слития начал», начавшегося, согласно историософской утопии Достоевского, процесса переливания «народного духа» в «оторвавшуюся от почвы» «сильно развитую личность». Помимо этого, снова можно видеть, как заявленная почвенничеством апология «евангельского учения» (как в художественной, так и в публицистической форме) профанирует его до общеромантической антропологии.

Весь этот нравственный волюнтаризм как гуманистическая религия самоспасения, все эти неопелагианские идеи «нравственного процесса (взаимного) очищения» и «переливания духа» имеют само непосредственное отношение к становлению учения «нравственного монизма» митр. Антония (Храповицкого): «Повторим формулу Достоевского о влиянии одной воли на другую: смиряясь, любя и познавая людей, человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и как бы переливая святое (через общение с Богом усвоенное) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего, так что при одном только согласии его воли, тяжкий путь его возрождения почти совершен за него лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью» [14]. С необходимым уточнением: «переливая святое содержание своей души через общение с русским народом усвоенное», потому что именно так обстоит дело в оригинале, где именно «народное начало», сама «почва» является источником спасительной благодатной силы. То есть, владыка Антоний не видит крайнего пелагианства Достоевского и отчасти его христианизирует, делает этот гностический пафос самоспасения не столь радикальным, как в романтизме писателя, но, тем не менее, усваивая некоторые его квазихристианские элементы.

Косвенным доказательством того, что Мышкин исполняет в «Идиоте» функцию Тихона в «Бесах» и Зосимы в «Карамазовых» (то есть функцию нравственного авторитета, учителя жизни и сердцеведа, «младостарца» в сюртуке), является схожая высокая оценка ими «рукописей» («исповедей», «статей») Ипполита, Ставрогина и Ивана, соответственно (то есть, общая не только идеология, но и элементы композиции этих романов).

Мышкин:

«Мне жаль, что вы отказываетесь от этой тетрадки, Ипполит, она искренна, и, знаете что, даже самые смешные стороны ее… искуплены страданием, потому что признаваться в них было тоже страдание и… может быть, большое мужество. Мысль, вас подвигшая, имела непременно благородное основание, что бы там ни казалось» [15].

Тихон:

«Мысль эта — великая мысль, и полнее не может выразиться христианская мысль. Дальше подобного удивительного подвига, который вы замыслили, идти покаяние не может, если бы только… Это действительно было покаяние… Даже в форме самого великого покаяния сего заключается уже нечто смешное. О, не верьте тому, что не победите! — воскликнул он вдруг почти в восторге, — даже сия форма победит (указал он на листки), если только искренно примете заушение и заплевание. Всегда кончалось тем, что наипозорнейший крест становился великою славой и великою силой, если искренно было смирение подвига. Даже, может, при жизни вашей уже будете утешены!.. Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во всё веруете! — восторженно воскликнул Тихон… Если и не достигнете примирения с собою и прощения себе, то и тогда Он простит за намерение и страдание ваше великое…»[16]

Зосима:

«Есть ли такой закон природы, чтоб любить человечество? Это закон Божий. Закона природы такого нет, правда ли? Он (Убийца) утверждает, что нет закона и что любовь лишь существует из веры в бессмертие. Стар(ец): “Блаженны вы, коли так веруете, или уж очень несчастны”. Уб(ийца): “Почему несчастен?” Ст(арец): “В случае, если вы в бессмертие сами не веруете”. Уб(ийца): “Да, вы угадали”. — В вас этот вопрос не решен, и в том ваше горе… Миусов: “Я в высшей степени несогласен. Любовь к человечеству лежит в самом человеке, как закон природы”. Все молчат. “Стараться-то не для чего”, — бормочет кто-нибудь»[17].

Здесь может сложиться очередное ошибочное представление, что гуманистическое пелагианство исповедует либерал Миусов, а Достоевский устами старцев и неверующего Ивана, напротив, ему оппонирует (как либералу Градовскому – в «Дневнике писателя»). – Оппонировать-то оппонирует, только не с позиции Православия, как такового, но, как всегда, с позиции почвеннического романтизма. Антропология же прогрессивного либерализма и романтического псевдотрадиционализма принципиально не отличаются друг от друга с точки зрения ортодоксии как объективной богословской науки; разница между ними примерно такая же, как между гегельянством и шеллингианством, то есть ни какой существенной.

Миусов (либерал) трактует «любовь» и прочие «великие подвиги» как божественный закон человеческой природы, а Зосима (романтик) исповедует эту же «любовь» и «подвиги» как божественный закон человеческой воли, как нечто, полностью подвластное «старанию» человека (захотел – и полюбил «ближнего своего» и «врага своего», захотел – уверовал в Христа, захотел – избавился от страстей), что представляет собой модусы одного гуманизма. Собственно говоря, перед нами снова не что иное, как программа почвенничества: «примирение последователей реформы Петра с народным началом», «западников» и «славянофилов», «примирение цивилизации с народным началом» [18]. А что такое «цивилизация» и кто такие «западники», как не классические либералы; и кто такие народники и славянофилы, как не типичные романтики?

То же самое касается борьбы Достоевского с революционным социализмом (что особенно ставится ему в «пророческую» заслугу наивными ортодоксами): она тоже не выходит за пределы одной и той же гуманистической идеологии, потому что полемика ведется с позиций христианского социализма протестантского типа, не менее разрушительного для Православной Церкви, чем воинственный атеизм (или даже более разрушительного, по причине проникновения в «овечьей шкуре» в саму Церковь, потому что внешние гонения только укрепляют Церковь, тогда как нераспознанное реформаторство и ересь становятся заложенной бомбой замедленного действия).

* * *

Если в восторженных декламациях Мышкина и Тихона неопелагианство было, может быть, не всегда явно выражено, то у старца Зосимы оно приобретает уже законченную и радикальную форму. «Всё рай. Не многим дано [видеть это. – А.Б.], но так легко видеть». «Самообладание, самопобеждение, труд. Мы, монастыри, — образ того. Напротив, в мире теперь: развивай свои потребности, пользуйся всем». «Люби смиренной любовью — и мир покоришь». – Победа над грехом любостяжания и грехом вообще, смирение, любовь – все высшие христианские добродетели доступны усилию человеческой воли, «труду самообладания», – все это атрибуты аутентичного пелагианства. «Если ты атеист и если ты усумнился [в атеизме. – А.Б.] — то люби деятельной любовью, воротишься к Богу и узришь его» [19].

То же самое еще отчетливей: от атеизма (то есть от неверия и греха, из состояния «ветхого естества») к христианству (возврат к Богу, к «новому естеству») переход совершается «деятельной любовью», или все тем же волюнтаристическим «трудом самообладания», «победой над собой» прежним. «Увидит человек как нельзя яснее, что всё, решительно всё на свете в земной жизни от одного только него и зависело! Все, что случилось и об чем даже и не ведал, могло быть по примеру Христову одною лишь любовью его полно»[20]. «Жизнь есть великая радость (Лазарь). Пострадай, делай свое дело»[21]. – Имеется в виду, конечно, Лазарь из притчи о богаче, что следует из контекста (противопоставления стяжательства мира и квазихристианского нравственного волюнтаризма). Получается, Лазарь в экзегезе Достоевского – это не с Божией помощью переносящий скорби кающийся грешник, но все тот же «рыцарь» или Диоген, философски смотрящий на мир и способный быть счастливым в нищете. Это не евангельский «нищий духом», но ровным счетом наоборот – сильная личность с «гигантски» развитой волей, независимый не от кого и не отчего характер, безвестный Шопенгауэр, властелин своей судьбы и своих страстей.

Поэтому «и хотя бы в последние дни осталось вас двое — восхвалите, принесите жертву, и хотя бы один — деревце, червячок, всем могилам, и всему прекрасному, и всему злобному молитву, пади, целуй землю, плачь и ненасытимо люби»[22]. – Здесь в учении Зосимы слышны прямые реминисценции из кульминационного эпилептического монолога Мышкина («О, что такое мое горе и моя беда, если я в силах быть счастливым? Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его!… А сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растет…»[23]). «Главное. — За всех виноват, загноили землю. Мог светить, как единый безгрешный. Ибо всяк может поднять ношу его [Христа. – А.Б.], всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ. — Всю землю спасти можешь. Всегда избивали пророков. Муки прими. (Смирение — величайшая сила)».

В очередной раз можно наблюдать, насколько привычные христианские категории (любви, смирения, подвижничества, жертвенности, самого имени Христова, наконец) лишены собственно христианского (святоотеческого, церковного) содержания у Достоевского: если изуверская проповедь возможности для каждого спасения уже не только самого себя, но и других, и даже «всей земли», заканчивается сентенцией о «смирении как величайшей силе», то очевидно, что такое «смирение» не имеет никакого отношения к одноименной христианской добродетели, но является лишь сублимированным смертным грехом, а именно, непомерным тщеславием:

«После появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, — это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтож<енн>ые друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо. Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели»[24].

Собственно говоря, ничего другого, кроме этого шопенгауэровского волюнтаризма, романтического неопелагианства (органично переходящего в хилиазм в социологии и историософии) в учении Зосимы нет: «Все счастливы, все прекрасны, все сейчас же бы могли сделать рай. — Прости злодею — земля прощает и терпит. Если же очень удручает тебя — страдания для себя ищи. — Не бойся ни богатых, ни сильных, но будь премудр… будь благолепен! — Деток люби и, хотя бы ты один на всей земле исполнил правду, не унывай.— За всех и вся виноват, без этого не возможешь спастися. Не возможешь спастися, не возможешь и спасти. Спасая других, сам спасаешься». «Люби людей во гресех их, люби и грехи их». «Дела милосердия воспитывают душу. Будь атеист, но делами милосердия придешь к познанию бога». «Изменится плоть ваша. (Свет Фаворский.) Жизнь есть рай, ключи у нас». «Кругом человека тайна божия, тайна великая порядка и гармонии»[25].

Следующая фраза, казалось бы, дает возможность ортодоксального истолкования учения Зосимы: «Если мечта [все сказанное. – А.Б.], то легче к осуществлению она во Христе чем без Христа, ибо без него невозможно»[26]. – Но в том-то и дело, что это и есть пелагианство, причем радикальное, более выраженное, чем у самого Пелагия, учившего о том, что благодать Божия лишь помогает осуществить то, что с бóльшими трудами было бы осуществлено естественными способностями человека (врожденной благодатью) [27]. В почвенническом же идеализме «во Христе» означает воодушевление одним лишь евангельским «примером Христа» на аналогичные Его Жертве подвиги «самообладания» и «самосовершенствования». «Что мне в том, что ты велик и с талантами? Я сам чту тебя и в сем уважаю себя, в том, что силу в себе обрел тебя чтить, не завидуя». «Что в мире? Посади свинью за стол, она и ноги на стол. А будущий великий человек сам умалится. А малый, глядя на его смирение, умилится» [28]. – Вот это обилие ключевых для данной доктрины понятий на «само-» и позволяет классифицировать этот сотериологический деизм как новое радикальное пелагианство, или неогностицизм.

Наконец, сами упоминания имен святых отцов в материалах к последнему роману, сам характер этих упоминаний свидетельствует о том, что ни о каком серьезном знакомстве Достоевского с их трудами говорить не приходится: что-то слышал краем уха, может быть, в чьем-то пересказе, а если читал, то поверхностно; поэтому ни одной цитаты из самих отцов нет [29]. «Стар(ец): “Главное, не лгать. Имущества не собирать, любить (Дамаскина, Сирина)” [30]» (то есть, не самого Дамаскина и Сирина любить, иначе, зачем скобки, а, дескать, хорошо бы здесь старец ввернул что-нибудь из «Дамаскина и Сирина», но то ли руки не дошли, то ли не нашлось у них подходящих цитат про «главное» Достоевского). «Прилог по Дамаскину. Мечты о богатстве. Дьявол» [31]. – Опять «слышал звон, да не понял, где он»: «прилог» – это начало греха в святоотеческом учении о страстях, внушение беса [32]; «дьявол» – это глава бесовских сил; получается, постоянная здесь профанация искушений Христа в пустыни и романтизация искушений простого смертного в его повседневных страстях. «Инквизитор: “Зачем нам там? Мы человечнее тебя. Мы любим землю — Шиллер поет о радости, Иоанн Дамаскин” [33]». – Тут уже «святые отцы» романтизма (а Гюго, Гете и Санд до конца остались таковыми для Достоевского) и Православной Церкви перемешались. Но если мы вспомним программу почвенничества (подтвержденную и усиленную в предсмертной Пушкинской речи Достоевского в терминах всеединства), именно в этом синкретизме и заключается основная цель этой религиозной философии. По этой причине содержание самых христианских по виду понятий и самых святых имен несет в себе чуждый церковной традиции дух романтического неогностицизма.

Отдельное издание поучений Зосимы, планировавшееся Достоевским (что лишний раз доказывает, что это «абсолютное нравственное самосовершенствование»[34] принималось им за «совершенное христианство»), было запрещено духовной цензурой как потенциально еретическое сочинение с предписанием сделать то же цензуре светской [35]. Это фактически означает, что весь роман был запрещен Церковью (раз запрещено издание его части, тем более – главного посыла читателю, по авторскому замыслу).

* * *

Но, как уже было сказано, нашлись в Церкви и ценители «розового христианства» Достоевского, причем не только среди мирян, но и из числа клира и даже в богословской среде. Так, непосредственно под влиянием концептов Мышкина и Зосимы складывается теория «нравственного монизма» и соответствующее толкование догмата Искупления арх. Антония (Храповицкого). «Тот великий писатель земли русской, который во все свои произведения вводит картины духовного возрождения грешников, как главную идею всех своих повестей, он предъявлял нам образ таких любящих и сострадающих всем людям… например, Мышкина, или отца Подростка; в полноте же благодатных свойств он дал образ великосхимонаха старца» [36], романтическую карикатуру и воззрения которого, по свидетельству К. Леонтьева, сами оптинские схимонахи не признали за свой образ и свое учение[37].

В отступление от христианской истины школьному богословию того времени «нравственным монизмом» вменялось традиционное для догматического учения Церкви разделение юридического толкования Искупления как отпущения и прощения грехов и, как следствие, становящегося возможным возрождения поврежденного первородным грехом естества вновь дарованной человеку Божественной благодатью («насколько далеко такое отступление от высшего начала Евангелия, которое мы бы [со Преос. Сергием (Страгородским). – А.Б.] назвали нравственным монизмом, вкоренилось в наше школьное сознание, видно из того, что нашему Преос. Сергию (Страгородскому) покойный профессор Муратов дружески, но горячо возражал на диспуте, будто понятие спасения гораздо сложнее, чем понятие о личной (субъективной) святости и богообщении, ибо сюда надо присоединить понятие оправдания, т.е. состояние оправданности – от положенного Адаму карательного приговора, без чего – значит – и личная святость не могла достигнуть царства небесного» [38]). И здесь становится понятным, почему вся проблематика богословского спора «нравственного монизма» (черпающего вдохновение в нравственном волюнтаризме почвенничества и славянофильства) со «школьной схоластикой» находится в контексте антипелагианских определений Карфагенского собора 419 г. и полемики блж. Августина («отца схоластики») с пелагианством, то есть в орбите взаимосвязанных антропологического догмата первородного греха и сотериологического догмата Искупления.

В школьном богословии речь идет вовсе не о том, что юридическое оправдание вульгарно заменяет собой внутреннее возрождение благодатью (как пытается это представить «нравственный монизм»), но о том, что есть состояние греховности и есть состояние оправданности; возрождение недоступно в ветхом естестве, что и предполагает личное оправдание от родовой греховности как актуализацию («воипостазирование») даров Искупления в Таинстве Крещения (рождения от нового Адама), что делает само начало возрождения возможным, о чем прямо говорит «провонявший схоластикой Макарий» (Хомяков) [39]. То есть, ровно о том, о чем и Карфагенский собор, и св. ап. Павел («как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18-19)) и свт. Иоанн Златоуст:

«Все мы после смерти Адама сделались грешными… Что значит здесь слово “грешными”?… оно означает людей, надлежащих наказанию и осужденных на смерть… Наказание одного распространилось на всех. Если все были наказаны за преступление Адама, то [тем более] все могут и оправдаться Христом [потому что] Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны» [40]).

Митр. же Антоний (Храповицкий), поведясь на «нравственное самосовершенствование» романтической религии самоспасения, на это возражает просто классическим аргументом Пелагия: «Усвоение верующим искупления – это то же, что и возрождение, вопреки богословской схоластике, которая разделяет одно от другого. А случаи, т.е. события духовного возрождения, внимательный наблюдатель жизни, наверное, видел и не однажды… Что, воскликнет читатель: вы усваиваете искупительную силу и людям? разве не единый наш Искупитель? Конечно, единый, но некоторую часть этой силы Он уделяет Своим рабам, и наипаче священникам… сострадательная любовь есть, несомненно, возрождающая сила. Она выражается иногда в увещаниях, иногда в слезах, особенно у женщин… “Позвольте, но при чем тут благодать, и возрождение, и искупление? Вы говорите нам о том, что бывает даже в светской жизни” возразят нам читатели» [а с ними – свв. Павел и Златоуст, Августин и Карфаген]. «Нет, ответим мы: бывает это иногда и в жизни людей светских, но… лишь первые проблески такого обнаружения Божией благодати»[41]. Несмотря на то, что речь идет о благодати как «уделении возрождающей силы» (тогда как в крайнем пелагианстве Достоевского эта способность – сугубо естественная для человека), сама логика «нравственного монизма» (мысль которого находится в инерции почвеннического идеализма) оказывается пелагианской по типу: начать возрождение можно и в естественном состоянии без единого (как Крещение) Искупления от первородного греха как духовной смерти (потери благодати); «проблески» спасительной благодати есть в светской жизни и вообще у людей. «В некоторой степени она [возрождающее начало или сила] уделена природе даже невозрожденного человека» [42]. Потому что само искупление здесь «есть не что иное, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение» [43].

Если не наследуем первородного греха как осуждения к смерти, значит не настолько повреждены «нравственно», чтобы не иметь возможности искупать-возрождать не только самих себя, но и других. Отсюда, из умаления греховности (искажения догмата первородного греха), и умаление значения Креста в Искуплении, признание за ним скорее «умилительного» для человека значения примера «сострадательной любви», чем реального значения заместительной Жертвы за человечество, осужденное на смерть «клятвой закона» (Гал. 3:13):

«Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, что телесные страдания Господа и, в частности, Его страдания и смерть, имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к разумению Его душевной скорби: вероятно, что во связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл; но во всяком случае с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им лишь некоторую часть искупительной жертвы [Его душевных страданий как несравненно сильнейших, нежели телесные муки Его] [44]». И это снова напоминает аргументацию классического пелагианства («пелагианское понимание благодати и ее необходимости для спасения также было своеобразным. Благодать признавалась не только как сверхъестественная сила Божия, но и как творческие и провиденциальные дары Бога. К последним причислялись… учение Иисуса Христа и Его жизнь как пример для подражания» [45]).

На искажение учения о благодати в толковании догмата Искупления митр. Антония прямо указывал арх. Феофан Полтавский: «Неправильным здесь прежде всего является учение о благодати Божией. Автор определяет ее как “силу любви Христовой”. Но Христос Спаситель, как Богочеловек, в единой Своей Ипостаси объединяет две природы: божескую и человеческую, которые существуют в Нем, правда, нераздельно и неразлучно, но в то же время неслитно и неизменно. Спрашивается, какой из двух природ Спасителя относится у автора “сила любви Христовой”, называемая у него “благодатью Божией”? Судя по тому, что у него любовь называется “сострадательной”, “страждущей” и становится в связь с Гефсиманским страданием Христа Спасителя, в котором он поставляет сущность Искупления, она должна относиться к человеческой природе Спасителя, так как страдать Спаситель может только как человек. Но в таком случае получается явная догматическая несообразность, так как благодать Божия, по учению слова Божия и Святых отцов Церкви, в действительности составляет принадлежность Божеского, а не человеческого естества» [46]. Как мы видим, этот замечательный схоластический силлогизм тоже обнаруживает пелагианское по типу искажение ортодоксального учения в «нравственном монизме».

Александр Буздалов

Примечания

1. «Пелагианство… отрицает наличие в людях первородного греха, т. к. грех Адама и Евы, считал Пелагий, не повредил их природы и не оказал никакого влияния на человеческий род. Все люди рождаются духовно здоровыми; не будучи парализованной грехом, их природа в равной мере “способна как на добро, так и на зло… И разумеется, нам стало трудно творить добро не по какой-либо иной причине, но только лишь от долгой нашей привычки к порокам, которая началась с малого и постепенно в течение лет развратила нас и так сковала, так подчинила порокам, что нам стало казаться, будто эта привычка входит в нашу природу” (Pelag. Ad Demetr. 8)» (Иванов М.С. Благодать. Пелагианство / Православная энциклопедия. Изд.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия». Т.5. С.302-313. www.pravenc.ru/text/149313.html).
2. Мочульский К. Достоевский, жизнь и творчество. YMCA-ПРЕСС, 1947. С. 305–306.
3. «В наследии Достоевского… явственно проступают пелагианские черты. Эти черты обнаруживают себя не только в нечувствии к сакраментальной стороне церковной жизни, но и в характерном пересмотре вопроса о “чистой любви”. Изначально поставленный как вопрос о мистической… любви к Богу, он превращается в вопрос самоспасения, обусловленного “чистой любовью” к человечеству» (прот. Павел Хондзинский. Русское вне-академическое богословие XIX века: генезис и проблематика (автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора богословия, ПСТГУ). М.,2015. С.54).
4. Достоевский Ф. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год / Д.,XVIII,35.
5. Достоевский Ф. Ряд статей о русской литературе. I. Введение / Д.,XVIII,50.
6. митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Ч.2. §184 / Православно-догматическое богословие, Макария, митрополита Московского и Коломенского. Изд. 4-е. СПБ, 1883. Т.II. С.252.
7. Ср.: «В следующей книге произойдет смерть старца Зосимы и его предсмертные беседы с друзьями. Это не проповедь, а как бы рассказ, повесть о собственной жизни. Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставляю сознаться, что чистый, идеальный христианин — дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол. Молю Бога, чтоб удалось, вещь будет патетическая, только бы достало вдохновения» (Достоевский Ф. – Любимову Н.А. 11.06.1879 / Д.,XXX(1),68).
8. Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.2, I / Д.,XXV,19.
9. Соломина Н.Н. Примечания / Д.,IX,394.
10. Битюгова И.А. Примечания / Д.,IX,365.
11. Достоевский Ф. Идиот. Ч.3, гл.VI / Д.,VIII,335.
12. Там же. Ч.4, гл.VII / Д.,VIII,458.
13. Соломина Н.Н. Примечания / Д.,IX,450.
14. архим. Антоний (Храповицкий). Пастырское изучение жизни и людей по сочинениям Ф.Достоевского / Богословский вестник. 1893. Т.4. №10. С.75-76.
15. Достоевский Ф. Идиот. Ч.4, гл.V / Д.,VIII,432.
16. Достоевский Ф. Бесы. Гл. «У Тихона» / Д.,XI,26-28.
17. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,207,210.
18. Достоевский Ф. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год / Д., XVIII,37.
19. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,243.
20. Достоевский Ф. Подготовительные материалы к «Бесам» / Д.,XI,190.
21. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,243.
22. Там же; с.244.
23. Достоевский Ф. Идиот. Ч.4, гл. VII / Д.,VIII,459.
24. Достоевский Ф. Записная книжка 1863-1864 гг. / Д.,XX,172. Ср.: «Всякий раз, когда мне бывает нужно говорить о воспитании нравов и об обращении к святой жизни, я обыкновенно вначале показываю силы и свойства человеческой природы, излагаю, на что она способна, а после этого уже склоняю слушателя к различным видам добродетелей: ведь ничто не поможет призвать делать то, что человек для себя полагает невыполнимым. Мы никогда не находим в себе сил вступить на стезю добродетелей, если нам не сопутствует надежда. Всякая попытка добиться чего-нибудь гибнет, если нет уверенности в том, что ты этого достигнешь» (Пелагий. Послание к Деметриаде II. Цит. по изд.: Эразм Роттердамский. Философские сочинения. Приложения. М., 1987. С.595).
25. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,244-246.
26. Там же / Д.,XV,247.
27. Ср.: «Пелагианство было окончательно осуждено 3 правилами Карф. Собора 419 г. <…> “Аще кто речет, яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез благодать, так как бы и не прияв благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако, могли и без нея исполнити божественныя заповеди, таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже” (прав. 113 (127))» (Иванов М.С. Благодать. Пелагианство. Цит. изд.).
28. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,247.
29. Ср.: «Внимательное изучение хомяковских текстов показывает, что не следует преувеличивать уровень знания их автором (как и другими славянофилами) святоотеческой традиции. Это знание ограничивалось в основном объемом фрагментарных публикаций в журнале Санкт-Петербургской Академии “Христианское чтение”, а позднее – начавшими выходить в середине сороковых годов изданиями Оптиной пустыни и серией Московской Духовной Академии “Творения Святых Отцов в русском переводе”» (прот. Павел Хондзинский. Русское вне-академическое богословие XIX века: генезис и проблематика. С.46).
30. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,203.
31. Там же / Д.,XV,204.
32. «Прилогомъ называется просто наносимое отъ врага внушеніе: сделай то или другое, какъ онъ сказалъ Христу Господу и Богу нашему: рцы, яко да каменiе сiе хлебы будутъ (Матф. 4, 3). Это, какъ сказано, не отъ насъ зависитъ» (Преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина, Слово о страстях и добродетелях. – Второе издание Козельской Введенской Оптиной пустыни. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. С.16).
33. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Рукописные редакции. Черновые наброски / Д.,XV,230.
34. «Да тем-то и сильна великая нравственная мысль тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной. Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXV,164).
35. «Духовная Цензура наша прямо запретила особое издание учения От(ца) Зосимы; и нашей было предписано сделать то же. — (“Ибо, сказано было — это может подать повод к новой ереси”)» (Леонтьев К.Н – Фуделю И.И. 30.01.1891 / Леонтьев К.Н. Полн. собр. сочинений и писем в 20-и томах. СПб, изд. «Владимир Даль», 2012. Приложение, кн.1. С.288).
36. арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. 1917. №№10-12. С.290.
37. «А когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в “Братьях Карамазовых”, то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг у друга: “Уже не вы ли, отец такой-то, так думаете?”» (Леонтьев К.Н. – Фуделю И.И. 29.01.1891. Цит. изд. С.288).
38. арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. 1917. №№8-9. С.164-165.
39. Хомяков А. – Жуковскому В.А. 22.09.1848 / Полн. собр. соч. А. Хомяков. СПб. 1909. Т.VIII. С.188–189.
40. свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. Беседа 10. Цит. по изд.: Творения отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского. В 12-и томах (24-х книгах). Издательство им. святителя Игнатия Ставропольского, 2009. Т.9. Кн.2.
41. арх. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. Богословский вестник. 1917. №№10-12. С.286-289.
42. Там же. №№ 10-12. С.292.
43. Там же. №№8-9. С.167.
44. Там же. №№10-12. С.313-314.
45. Иванов М.С. Благодать. Пелагианство / Православная энциклопедия. Изд.: Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия». Т.5. С.302-313.
46. арх. Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления / О догмате Искупления. О новых ересях, 1998. №5. М., «Православное действие». С.43.