Лжерелигия как политика

“Богословие Майдана” не является, как мы выяснили в предыдущей статье, ни богословием, ни какой-либо мыслью о политике. Такого рода “богословие” есть сама политика, то есть не “слово о Боге” и не вера в Бога, а само дело, и дело весьма поганое.

Переход либеральных богословов типа о. Кирилла (Говоруна) от христианского богословия к секулярной теологии совершается тем естественнее, что он подготовлен историей модернизма, не только православного, но и протестантского и католического.

Хотя светская теология и является бессловесным и без-мысленным “делом” и исповедует неверие в христианских терминах (см. определение модернизма), такая теология это не абсолютное ничто. Напротив: политическая теология, как и вообще богословский модернизм, есть нечто более основательное в мирском, телесном смысле, нежели вера в Богооткровенные истины Христианства.

У Христовой Церкви нет точки опоры в политической реальности, а только в подлинной реальности веры. Если вера утрачена, то основанием для человеческого существования становится “дело” и политика, как нерасчлененная жизнь в ее гармонии и антагонизме с мирозданием.

Некоторые, вполне определенные лица находят для себя в гностической мечте гораздо более твердую точку опоры, нежели “предлежащая надежда, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу” (Евр. 6:18-19). Поэтому, как мы говорили ранее, в статье “Церковная реформа и революционная утопия“, разрушение Церкви во имя утопии представляется этим лицам не безумием, а рациональной деятельностью по преобразованию действительности.

Такой неожиданный оборот, когда неопределенное и несбыточное “будущее” становится более твердой опорой нежели предлежащая христианину надежда, нуждается в объяснении, каковое мы находим в коллективном, и в этом смысле религиозно-политическом спасении, которое человек обретает в духовно-светской, политико-экономической полноте лжецеркви.

В 1926 г. архиеп. Феофан Полтавский писал, ссылаясь на книгу Филиппа Мауро “Число человеческое — завершение цивилизации”:

Современные демократии всех стран, являющиеся по своему существу несомненным и самым ярким выражением религии обожествления самого человека, будут в конце концов объединены под властью верховного вождя, который и будет Антихристом. Появлению же этого верховного вождя будет предшествовать образование небывалого и чудовищного по своим размерам “религиозно-экономического треста”.

В развитом виде сходное мировосприятие мы встречаем в иудаизме, который есть вера конкретного народа, ожидающего установления земного царства лжемессии, причем еврейский народ выступает как искупитель (самоискупитель) мира.

В предшествующих статьях мы подводили читателей к той мысли, что глобальная лжецерковь, разные отделения которой столь беспорядочно и последовательно созидает человечество, имеет политическое измерение.

В этом смысле мы можем одинаково оправданно говорить о политической религии и в том случае, когда политические заявления имеют религиозный подтекст, и когда религиозные заявления — политический. С этой точки зрения “богословие Майдана”, пропаганда о. Андрея Кураева или заявления о. Всеволода Чаплина – это политическая религия, а не Христианство.

Думается, не надо объяснять, что политической религии не возникает там, где верования и дела христианина направлены исключительно на спасение в пакибытии. Блаженный Августин и здесь указывает на отличие Града Божия и града земного:

Таково свойство земного града – чтить Бога или богов, чтобы с помощью их властвовать в победе и в земном мире, не из расположения заботиться о пользе других, а по страсти к господству. Добрые люди для того пользуются миром, чтобы наслаждаться Богом; злые же, напротив, для того пользуются Богом, чтобы наслаждаться миром.

Краткий исторический обзор покажет нам, насколько глубоко и широко взаимно проникают друг в друга безрелигиозное христианство и гностическая политика.

Политическая лжерелигия. История

Смешение духовного и мирского было принципом деятельности масонов во времена расцвета этого гностического движения в России в XVIII – нач. XIX вв. Русское масонство одушевлялось импортными революционными и контрреволюционными утопиями того времени. В частности, такой контрреволюционной гностической идеей был “Священный союз” (1815), возникший под влиянием визионерки баронессы Крюденер.

Уже в XIX в. первый этап так называемого “революционно-освободительного движения” в России породил миф об “общинной жизни”, который развивался славянофилами, западником-Герценом в его “общинном социализме”, а впоследствии народниками разных толков.

Тогда же — в 1-й пол. XIX в. – в Россию начинают проникать идеи христианского социализма Ф.-Р. Ламенне и Жорж Санд, прежде всего через кружок петрашевцев.

Первый модернист в Русской Православной Церкви “архимандрит Феодор” Бухарев (1824-1871) предлагает понимать спасение Христом мира, как уже вмененное всему человечеству, а не только христианам.

Как и современные ему западные модернисты, Бухарев призывает к согласованию Христианства в мировоззренческом и социальном смысле с современным миром прогресса и человечности. Он ставит перед христианами задачу соединиться с миром и тем самым воспринять спасение. Отсюда Бухарев приходит к мысли о том, что люди отделенные от Церкви своими грехами или убеждениями — это лучшие “христиане”, поскольку самозабвенно работают над улучшением условий жизни.

Ф. М. Достоевский столкнулся с христианскими социальными идеями в кружке петрашевцев, а затем встроил декадентскую диалектику падения и восстания в свою мечту о всечеловечестве, создав соблазнительные образы “святых преступников” и “преступных святых”.

Следующим крупным этапом в смешении духовного и мирского являются “христианский” либерализм и теократическая утопия В. С. Соловьева, которые одинаково основаны на мифе о всеединстве и разворачивающемся внутри всеединства “богочеловеческом процессе”.

Религиозно-философские собрания 1901-1903 гг., ставшие важной вехой по оформлению модернистской лжецеркви, ставили своей целью преодолеть “внутренний кризис”, якобы мешающий Русской Православной Церкви исполнить “великую задачу общественного спасения”. Буквально каждая из идей, прозвучавших на Собраниях: гностическое смешение Церкви и мира, догматическое развитие, аморализм, “коллективное спасение”, выступление против устоев христианской государственности и общественности и т. п. – получила дальнейшее развитие, как в ближайший к Собраниям период обновленчества, так и в последующие годы.

Расцвет богословского модернизма в Русской Церкви нач. XX в. неразрывно связан с легальными марксистами и их судьбами (П. Струве, о. Сергий Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк). На этом этапе определились все основные приемы богословского модернизма и прежде всего светский, а по сути политический способ рассуждать о духовных вопросах. Начиная с этого времени, модернистские авторы последовательно выступают в роли религиозных политиков, политических теологов, размышляя о власти, о свободе, роли человека в мире, о Церкви как гностическом коллективе и т. п.

В нач. XX в. на арену выступают “христианский социализм” и его двойник в виде “социального христианства“, представленные отрекшимся от Христа бывшим священником Григорием Петровым, о. Сергием Булгаковым, Николаем Неплюевым и др.

Революции 1905 и 1917 гг. дали непосредственный толчок обновленчеству, то есть движению за реформу Православного вероучения, иерархического строя Церкви и богослужения, мотивированному идеологией русского освободительного движения и, в частности, большевизма. Основным заветом обновленчества можно считать постановление лжесобора 1923 г.:

Каждый верующий церковник должен всемерно бороться вместе с советской властью за осуществление на земле идеалов Царства Божия.

Духовно-светские устремления обновленчества получили свое “церковное” оправдание в так называемом “сергианстве”, о котором св. Виктор Глазовский писал в 1928 г.:

“Воззвание” (Декларация митр. Сергия (Страгородского) 1927 г. – Р. В.) есть удаление от истины Спасения. Оно смотрит на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека (языческое философское учение о спасении), а для осуществления его, безусловно, необходима внешняя организация.

Развитием идей обновленчества и сергианства явилось такое мощное религиозно-политическое движение как “мирология“. Возникшая в 60-е гг. в СССР в русле политики Хрущева-Брежнева по “экспорту революций”, мирология продолжает существовать и до сего дня в формах “социального христианства”, экологического сознания, лжемиссионерства.

Альтернативные проекты по преодолению конфликта с миром возникали на протяжении всего XX в. В этих богословских проектах Православие помещается в универсальный светско-духовный контекст, и в нем без остатка растворяется. Здесь мы можем упомянуть софиологию, которая воздвигала между Богом и человеком непроходимую и прелестную “софийность твари”, проекты о. Николая Афанасьева и Тейяра де Шардена, холистическое учение о. Александра Шмемана и др. Сюда же следует отнести и незавершенное здание Всемирного совета церквей, Второй Ватиканский собор и другие попытки по переустройству всего человечества, такие, как Лига наций, Восьмой Вселенский Собор, ООН, Евросоюз и т. п.

Советская “перестройка” 2-й пол. 80-х гг. прошлого века с ее коммунитаристскими идеалами дала толчок литургической реформе, способствовала распространению модернистских сект, позволила окончательно оформиться религиозному синдикату о. Александра Меня и др.

Более поздний период — начиная со 2-й пол. 90-х гг. XX в. – замечателен двумя влиятельными секуляризационными течениями: “социальным христианством” и экуменизмом, оправдываемым общественно-политическими нуждами. Данные течения нашли свое выражение в социальном и подчеркнуто безрелигиозном христианстве о. Петра (Мещеринова) и его последователей из Центра духовного развития детей и молодежи при Даниловом монастыре, движения “Даниловцы“, фонда “Предание”. На полях можно отметить такие явления как “православный социализм” (Г. Шиманов, Н. Сомин).

XXI век явил примеры “политического православия” (С. Белковский, о. Кураев, К. Фролов, А. Малер) и спайки церковных либералов с “болотным протестом”. Вершиной же слияния религии и политики является рассмотренное нами прежде “богословие Майдана” и в не меньшей мере – аполитическая политика предательства России и Новороссии.

В описанных случаях взаимодействие религии и политики происходит хаотически, во всех направлениях одновременно: политика внедряется в религию, а религия — в политику и обратно в религию.

В результате беспорядочного смешения возникают две гигантские симметричные химеры:

• религиозная политика;
• политическая религия.

Лжерелигия как политика

Если земной путь града Божия отождествляется с историей града земного, то все религиозные явления будут одновременно и политическими. Более того, образцом для жизни Божественной и для жизни человека в Боге становится не что иное, как наша земная жизнь в ее мутном течении.

Как прекрасно отметил митр. Палладий (Шерстенников) в своем “Противообновленческом руководстве” 1929 г.:

Еще лет больше 20 тому назад несколько попов (32) в столице объединились и задумали постепенно подготовлять в нашей Церкви реформацию, т. е. переделать ее на манер протестантов, которые пошли от немецкого еретика Лютера. Из этих священников одни, мучимые совестью, отказались от этого Иудина дела, другие были лишены сана священного, как расстриженный бывший священник Григорий Петров, который самую молитву Господню «Отче наш» переделал по-своему и предлагал в ней читать христианам слова: “Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли” наоборот, на свой лад, т. е.: “Да будет воля Твоя, как на земли, так и на небеси,” т. е. этот поп-расстрига, Иуда, вместе с другими захотел не небом освящать землю, а землею небо, что то же: не Богом освящать человека, а человеком Бога, а это и значит, что как будто человек выдумал Бога, к чему явно пред нами многие из обновленческих попов и пришли.

Христианам предлагается поверить в потенциальную и осуществляемую в ходе исторического прогресса всецелостность человека с миром земным и Божественным. Это видно уже из того, что модернистская теология осмысливает непрерывное хаотическое изменение мира, опираясь на два основных положения:

• культурный прогресс человечества есть Откровение Бога;
• цивилизация необходимо и последовательно прогрессирует к Царству Божию.

Из этих двух положений вытекает и основная задача модернистской пропаганды:

• приспособление религиозных воззрений к современному образу мыслей.

Для В. С. Соловьева, который для нас очень важен в этом отношении, Божество есть действительное и наличное всеединство, а человек может слиться со всеединством, и в этом состоит различие между Богом и человеком, которое преодолевается в “богочеловеческом”, а по сути политическом, процессе.

С этой точки зрения, двух одинаково самостоятельных, двух верховных начал в жизни человека очевидно быть не может. Отсюда делаются выводы о том, что Христианская государственность должна быть превзойдена как момент несовершенства, а с другой стороны, дела государства как таковые – есть дело Церкви, причем “Церкви грязной”, включенной в мировой процесс труда и созидания. Соловьев видел это грязный идеал в католицизме, и не без основания.

Царство Божие на земле

Согласно Соловьеву, мы все находимся внутри исторического процесса созидания Царства Божия. Деятельность человека в мире признается спасительной, священной, религиозной, чтó бы он и в какой бы сфере ни делал – это все деятельность внутри всеединства, то есть жизни Божественной.

Как поясняет один из классиков обмирщенного христианства митр. Никодим (Ротов):

В этом созидательном труде в пользу будущего, в пользу прогресса во всех его проявлениях человек является не чем иным, как соделателем Божиим в творении, способствуя “конечному выполнению предназначения мира в Иисусе Христе”.

Согласно учению упомянутой нами мирологии, Бог явлен имманентным в Своих творческих действиях, которые раскрываются в творении трех планов бытия: геосферы, биосферы и (мифической) ноосферы. Эти аспекты тварного бытия в их взаимных связях и отношениях составляют экологическую систему. Таким образом, Бог прямо объявляется имманентным (непосредственно присущим) творению, а Боговоплощение становится лишь одним из средств утверждения единства человеческого рода.

Восьмой “мирологический” том “Настольной книги священнослужителя” (1988) отчеканивает:

И мир, и человек находятся в процессе тварного становления… Становление человека, осуществляемое им через заповеданное Богом овладение даром жизни, онтологически равнозначно обожению человека как раскрытию им в земной действительности своего изначально заданного богоподобия.

“Становление человека” – это постепенное преображение мира сего в мир иной, каковой процесс происходит под прометеевским водительством человека, и все это в целом объявляется обожением человека через осуществляемое им раскрытие богоподобия земной действительности.

Митр. Никодим (Ротов) также восхищен “весной человечества”. У него мы обнаруживаем буквальное обожествление прогресса:

Человек необходимо вступает в должное взаимодействие с социальной средой, обнимающей все стороны его бытия. И в этом взаимодействии осуществляются те бесконечные возможности, которые заложены в его богозданной природе…

Бесконечные возможности человека — светский аналог спасения — выражаются здесь не в предстоянии пред Богом, а во взаимодействии с социальной средой.

В оптимистическом учении Владимира Соловьева созидание Царства Божия происходит через деятельное участие христиан и нехристиан в мирских делах, в том числе помимо сознания и независимо от их желания. По выражению о. Павла Светлова:

В великой работе своей по созиданию Царства Божия на земле Церковь не остается одинокою: всё лучшее в человечестве вместе с нею, сознательно и бессознательно работает в пользу Царства Божия… объединяет всех людей без различия племени, званий и состояний в одну великую семью и тем содействует утверждению царства мира и братства на земле.

Согласно мирологической диалектике, мир полностью совпадает с Царством Небесным, а Церковь не до конца совпадает с миром, и это подлежит исправлению. Как описывает свое видение этого вопроса о. Ливерий Воронов:

Область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением “тайн Царствия Небесного” (Мф. 19:11). Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества.

Человек как инструмент религиозной политики

Здесь нас ожидает некоторое разочарование, поскольку личность в этом великом созидании Царства Божия на земле играет роль средства, орудия, а средства и орудия — наука, технология, пропаганда — приобретают самодостаточное религиозно-светское значение. Такой переворот с ног на голову происходит вполне закономерно, поскольку, как объясняет Эрих Фогелен:

Когда посюстороннее существование коллектива заменяет собою Бога, личность становится служительницей посюстороннего священного содержания мира, то есть инструментом… Знание о мире и технологии, основанные на этом знании, более не являются временными и второстепенными средствами для достижения вечной цели жизни в трансцендентном Боге. Они становятся скорее самой плотью и кровью “бога” посюстороннего. Эти знания и технологии создают таинственное тело (corpus mysticum) данного коллектива и связывают членов в единство по образу тела. Знания о мире становятся желанными средствами достижения религиозных экстатических связей человека с его “богом”.

В “Настольной книге священнослужителя” дается развернутое обоснование мирологии через учение о метафизических уровнях бытия, проходя через которые, человек соединяется с Богом. Это по сути является оправданием природной магии, поскольку для достижения спасения объявляется необходимым овладение материальным планом бытия.

Культ технологического прогресса, сциентизм у того же митр. Никодима переходит все возможные пределы: Технический прогресс является величайшим благом, дарованным Премудростью Божией своему созданию. Из чего митр. Никодим делает и оргвыводы: Попытки невежественной косности и неразумной беспечности воспрепятствовать победной поступи прогресса должны быть осуждены, как противоречащие Божественному повелению о непрестанном совершенствовании творения Божия.

“Социальное христианство” митр. Никодима категорически осуждает христианское милосердие “старых”, то есть истинных, христиан:

Их служение людям в лучшем случае ограничивалось скудной благотворительностью, нередко “от избытка своего”, причем мотивом, побуждавшим их к благотворению, было не столько сострадание и братская любовь, сколько желание ценой милостыни приобрести себе прощение грехов и будущие блага в Небесном Царствии.

Внедрение идеологий в Церковь

Самым очевидным примером религии как политики является попытка внедрить в Церковь ту или иную идеологию в готовом виде. Здесь можно упомянуть все те же обновленчество и мирологию, как прямую трансплантацию марксизма.

Митр. Никодим отождествляет процесс созидания Царства Божия с революционным преобразованием мира:

Процесс созидания Царства Божия в той или иной степени охватил все человечество, ибо христианство, действуя подобно закваске, обнаружило огромную преобразующую силу. Христианские по самому существу своему принципы свободы, равенства, братства, справедливости стали осуществляться самыми различными путями: воспитательными и законодательными, мягкими и суровыми, эволюционными и революционными, религиозными и безрелигиозными. В мире с невиданной ранее силой проявилась неутолимая жажда справедливости, стали возникать различные планы преобразования общества на новых началах, зазвучали горячие протесты против насилия и неправды, явились социальные революции.

Один из наиболее одиозных мирологов своего времени Г. Ф. Троицкий сообщает:

Даже если христиане по каким-либо частным соображениям оказываются на стороне сил “статус-кво”, они несут ответственность за необходимость революции. Именно из-за пренебрежения своим долгом для многих христиан революция часто оказывается орудием суда Божия над их пассивностью… революция — это непрекращающийся процесс, и воля Божия заключается в том, чтобы человек находился всегда в пути к тому моменту, который будет избран Им в качестве заключения всей истории. В этом состоит эсхатологический характер происходящих в мире революционных изменений.

Иными словами, христиане волей или неволей участвуют в революции: либо на стороне гностических революционеров, либо в рядах “сторонников закоснелых социальных порядков, догматизмов, самодовольства и угнетения”.

Социальный строй не должен быть безразличен для христианина,- утверждает ветеран советской мирологии о. Владимир Федоров.- К какому же строю он должен стремиться? К такому, где более всего воплощена справедливость и братские начала жизни, где легче всего борьба со злом и где личность поставлена в наиболее благоприятные условия для своего духовного развития, то есть к социализму.

Если говорить об актуальных событиях в этой области, то мы имеем неудовольствие наблюдать и консервативный “христианский социализм” Александра Щипкова, и либерализм о. Алексия Уминского и многие другие примеры переноса гностических идеологий в Церковь.

Такого рода приемы не искажают собственно религиозную сущность человека, а полностью заменяют ее идеологией. Прямолинейная политизации религии выглядит одиозной в глазах и верующих, и неверующих, и за счет этого не достигает полностью цели: то есть созидания лжецеркви.

Литургическая реформа

Наиболее распространенным случаем смешения политики с религией является тот, когда сами внутрицерковные течения ставят перед собой мирские, политические, коллективистские цели, и понимают эти цели именно как религиозные. В этом отношении невозможно не видеть политическую сущность “нравственного монизма“, политического исихазма, учения о синергии, а главным образом “социального христианства”, как организующего самодеятельность внутри Церкви различных общественных групп с мирскими целями.

Но самым болезненным для христианина примером вторжения светского в церковную сферу является интернациональная и надконфессиональная литургическая реформа, которая подробно рассмотрена мною с этой стороны в книге “Мировоззрение протоиерея Александра Шмемана“.

Литургическая реформа (сер. XIX — XXI вв.) проводится не просто дерзко и с разрушительными целями, но по открыто светским политическим мотивам. Больше того, она происходит почти одновременно во всех христианских конфессиях, в нехристианских религиях типа неоиндуизма и необуддизма, охватывая даже и светские массовые движения с их светской “литургией” массовых действ, а также и массовую культуру.

Во всех указанных случаях основным мотивом реформ является приспособление к массовому обществу, где безраздельно господствуют гностические идеологии.

Как характерным образом излагал в 1933 г. один из ключевых деятелей литургической реформы Ильдефонс Гервеген:

Литургическое движение является в религиозной сфере тем же самым, чем фашизм – в политике. Немец подчиняется и действует под руководством власти, под водительством фюрера. Тот, кто этого не делает, представляет угрозу для общества. Скажем безоговорочное “да” новой структуре тоталитарного государства, что вполне созвучно планам воссоздания Церкви. Церковь занимает то же место в мире, какое Германия сегодня занимает в политике.

У о. Александра Шмемана “литургическое богословие” носит не религиозный, а мирской и конкретно политический характер. Он ищет нового единства в Церкви на новом уровне слияния личностей в гностическом коллективе. Он ищет и экуменического единства, но более всего он стремится преодолеть свой разрыв со “всем миром”, со “всеми людьми” независимо от их убеждений, со всей одушевленной и неодушевленной тварью.

Уже одно требование реформаторами гласного чтения тайных молитв яснее ясного показывает, что в литургической реформе нет речи о предстоянии пред Богом. Это и подобные ему требования носят подчеркнуто общественный, коллективистский, а не церковный характер, и возможны только при совершенном забвении о том, к Кому обращена и обращена ли к кому-либо литургическая молитва Церкви или это чисто человеческое внутриколлективное событие.

Требование русификации, украинизации, белорусизации богослужения необходимо предполагает, что богослужение есть только человеческое действие, общинный акт, действие целой нации, а не личное предстояние и молитва Богу-Троице.

Богослужение оказывается не служением Богу, а коллективным действием, обращенным на самое себя, то есть прямым служением человеку. Богослужение отныне состоит в том, что не люди возносят Богу службу хвалы, а «ровно наоборот: богослужение – это когда Бог служит человеку» (о. Алексий Уминский).

“Литургическое” учение о Церкви сводится у о. Александра Шмемана к тому, что Церковь во всем равна себе, всегда “становится тем, что она есть”, являет и исполняет себя, открывает себе самой свою истинную природу, имеет опыт себя самой и т. п.

Спасение же в этой системе воззрений есть самотождественное “бытие тем, чем мы являемся”, когда человек “исполняет себя, как человек”. О. Шмеман последовательно говорит о “самоопределении”, “самопреображении”, “самосозерцании Церковью своего единства”, “самотождестве и самосозидании”, “самоисполнении”, “самоосуществлении”, “самораскрытии” и “самосвидетельстве”.

Результатом полутораста лет литургической реформы стало то, что и в реформированной Церкви массовый человек оказывается причастен тем же самым светским символам единства, что и вне Церкви — в светской литургии политических акций и в оргиях масс-культуры. Это одно и то же переживание, удовлетворяющее нужду в религиозном подъеме и принадлежности к целому через преодоление личной ограниченности, через становление “тем, кто ты есть”.

Сверхполитика

В то же время нам следует правильно толковать намерения представителей религиозной политики. Их основной целью отнюдь не является догматическая верность той или иной идеологии. Целью гностика является обретение свободы действий в любых условиях. Отсюда религия становится скорее сверхполитикой, трансполитикой, метаполитикой, оборачивается предательством идеалов, сочетает в себе революционно-подрывную деятельность с оппортунизмом. Поэтому с падением СССР мирологи — о. В. Федоров, о. В. Чаплин, А. Кырлежев — столь же естественно перешли на позиции ярого либерализма. Поэтому и сегодня предательство Новороссии и России оборачивается не только в либеральные, но и в государственнические лозунги.

Примером такого революционного оппортунизма была и политика митр. Сергия (Страгородского), который, не забудем, пошел на компромисс с советским правительством ради независимости Церкви от государства (неверно им понимаемой).

Здесь мы видим попытку религиозной политики подняться над самой собой, поднять себя за волосы из болота. И это усилие имеет также гностическую природу, поскольку сочетает в себе любовь и ненависть к миру, мироутверждение и мироотрицание.

Вывод

Итак, сочетание религии и политики не сводится только к их хаотическому слиянию и именно потому, что это особая политика (религиозная по своей сути) и особая религия (политическая по своей сути).

Наш вывод из сказанного выше будет тот, что вне Христианства и внутри него уже существует антицерковь, и даже в двух вариантах: как 1) посюсторонняя религия и 2) потусторонняя политика, как 1) политическая религия модернизма и 2) религиозная политика, одушевляемая гностическими массовыми идеологиями.

Роман Вершилло

Источники

Августин блж. О Граде Божием // Творения. Часть 5. Киев, 1907

Вершилло Роман. О сергианстве. М.: Антимодернизм.Ру, 2015 Доступно по адресу https://antimodern.ru/sergianstvo//

Виктор (Островидов) св. Ответы на 15 вопросов ОГПУ по поводу “Воззвания” митрополита Сергия от 29 июля 1927 года (18 января 1928 г.) // Вестник ПСТГУ. II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. № 3 (20)

Воронов Ливерий о. Воплощение и земная действительность. Доклад на второй сессии Богословской комиссии ХМК, Базель, 26 февраля 1966 года // Журнал Московской Патриархии. 1966. № 5

История Русской Православной Церкви. От восстановления Патриаршества до наших дней. Т. 1. СПб.: Воскресение, 1997

Левитин А. Э., Шавров В. М. Очерки по истории русской церковной смуты. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1996

Никитина Ф. Г. Петрашевцы и Ламенне // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 3. Л.: Наука, 1978

Никодим (Ротов) митр. Мир и свобода. Доклад на региональной конференции в Голландии // Журнал Московской Патриархии. 1963. № 1

Никодим (Ротов) митр. Размышления над книгами Премудрого. О книге Притчей Соломоновых // Журнал Московской Патриархии. 1965. № 9

Палладий (Шерстенников) митр. Противообновленческое руководство // Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 3. Тверь, 1999

Пастырское богословие // Настольная книга священнослужителя: в 8-ми тт. Т. 8. М.: Московская Патриархия, 1988

Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб.: Гуманитарное агентство “Академический проект”, 2000

Сорокин Владимир о. Исповедник. Церковно-просветительская деятельность митрополита Григория (Чукова). СПб.: Изд-во Князь-Владимирский собор, 2005

Троицкий Г. Ф. Молодежная комиссия Христианской Мирной Конференции перед III Всехристианским Мирным Конгрессом // Журнал Московской Патриархии. 1968. № 1

Уминский Алексий о. Община – это не кружок по интересам // sobor.by. http://www.sobor.by/page/Obshchina__eto_ne_krugok_po_interesam___protoierey_Aleksey_Uminskiy 06.03.2013

Феофан (Быстров) архиеп. Доклад об обществе YMCA // Антимодернизм.ру. http://antimodern.ru/ymca-1926/ 2009

Шолем Гершом. Основные течения в еврейской мистике. М.-Иерусалим: Мосты культуры, Гешарим, 2004

Maier Hans, ed. Totalitarianism and political religions. L.; N. Y.: Routledge, 2004

Mauro Philip. The Number of Man. The Climax of Civilization. L.: Morgan and Scott Ltd., 1910

Pérès Jacques-Noël. George Sand, entre socialisme évangélique et messianisme social // Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique. 1999. V. 63. № 1

Voegelin Eric. The political religions // Modernity without restraint. The collected works of Eric Voegelin V. 5. Columbia, Mo, London: Columbia University Press, 2000