о. Флоренский Павел Александрович

(1882-1937) – крупнейший богослов-модернист, оккультный мыслитель, эпигон символизма. Архиеп. Феофан Полтавский считал о.Ф. родоначальником современного модернизма в Русской Православной Церкви.

В 1899 г. окончил 2-ю Тифлисскую гимназию. Под влиянием учения Л.Н. Толстого пережил духовный кризис, когда ему открылась ограниченность физического знания. О.Ф. пишет Толстому в 1899 г.: Я прочел Ваши сочинения и пришел к заключению, что нельзя жить так, как я живу теперь.

Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно изучал философию на историко-филологическом факультете. Вместе с В.Ф. Эрном и В.П. Свенцицким участвует в работе университетского кружка “История религий”, организованного С.Н. Трубецким. С.Н. Трубецкой оказывает непосредственное влияние на “конкретную метафизику” о.Ф.

Увлекся учением В.С. Соловьева и архим. Серапиона (Машкина). По словам В.П. Свенцицкого, много занимается спиритизмом и гипнозом.

Входит в круг символистов, знакомится с Андреем Белым, а через него с В.Я. Брюсовым, К.Д. Бальмонтом, Д.С. Мережковским, З.Н. Гиппиус, А.А. Блоком. Первые псевдонаучные работы о.Ф. «О символах бесконечности» и «Об одной предпосылке мировоззрения» были опубликованы в символистских журналах «Новый путь» и «Весы».

О.Ф. писал в 1905 г. Андрею Белому: Я все-таки считаю Вас так близким к себе и по цели, и даже по путям… Близким считаю потому, что знаю одинаковость наших основных настроений (сказочность) и исходных пунктов развития.

А. Белый рассказывает о своем знакомстве с о.Ф.:

Вся суть — в Флоренском.

С коричнево-зеленоватым, весьма некрасивым и старообразным лицом, угловатым носатиком сел он в кресло, как будто прикован к носкам зорким взором; он еле спадающим лепетом в нос, с увлекательной остростью заговорил об идеях отца (Н.В. Бугаева.- Ред.), ему близких…

По мере того как я слушал его, он меня побеждал: умирающим голосом; он лепетал о моделях для «эн» измерений, которые вылепил Карл Вейерштрасс, и о том, что-де есть бесконечность дурная, по Гегелю, и бесконечность конечная, математика Георга Кантора; вспомнилось что-то знакомое: из детских книжек; падающий голос, улыбочка, грустно-испуганная; тонкий, ломкий какой-то, больной интеллект, не летающий, а тихо ползущий, с хвостом, убегающим за горизонты истории; зарисовать бы Флоренского египетским контуром; около ног его — пририсовать крокодила!

Был идеологом “Союза христианской борьбы”, стремившегося к революционному обновлению общественного строя в духе идей В.С. Соловьева. Членами “Союза” были В.Ф. Эрн, В.П. Свенцицкий, о. Иона Брихничев (в 1907 г. лишен священнического сана, в 1917 г. вступил в РКП(б), секретарь Центрального совета Союза воинствующих безбожников).

В 1904 г. поступил в Московскую духовную академию.

В марте 1906 г. в храме Московской духовной академии произнес проповедь “Вопль крови”, осуждая подавление революции 1905 г. и вынесение смертного приговора лейтенанту П.П. Шмидту:

Волны крови затопляют родину. Тысячами гибнут сыны ее – их вешают, расстреливают, тысячами переполняют тюрьмы. Вернулись времена безбожного царя Иоанна. Под видом “умирения” избиваются мирные крестьяне и рабочие. Людей, не имущих куска хлеба, расстреливает живущий за счет их трудов. Женщин и детей и то не щадят – насилуют, оскорбляют на каждом шагу. Издеваются в безумном озверении… И мы молчим, все молчим, все умываем руки… не водой уже, как Пилат, а кровью, ибо нет теперь воды, не смешанной с кровью, нет воды, которая смыла бы кровь с Руси…

Проповедь была нелегально издана под названием «Вопль крови, слово в неделю Крестопоклонную» и разошлась по всей России. Арестован и заключен в Таганскую тюрьму, откуда вскоре освобожден по заступничеству еп. Евдокима (Мещерского) и Г.П. Рачинского.

С 1907 г. сотрудник журнала «Христианин», издаваемого ректором МДА буд. обновленцем еп. Евдокимом (Мещерским).

Принимал участие в собраниях Московского штейнеровского кружка. О. Павел Флоренский проявлял значительный интерес и, как я хорошо помню по доходившим сведениям, неоднократно посещал эти собрания, происходившие еженедельно. Состояли они в чтении русского перевода… отдельных лекций Штейнера, – сообщал в 1952 г. масон Павел Бурышкин.

После окончания МДА в 1908 г. утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии, преподавателя истории философии. В актовой речи «Общечеловеческие корни идеализма» о.Ф. именует Платона отцом нашей Академии и находит сходство между его учением и миропониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности, имея в виду языческие мистерии и жертвоприношения.

Преподает в МДА до 1919 г.

С кон. 1908 г. участник “Кружка ищущих христианского просвещения”, основанного М.А. Новоселовым.

В 1911 г. принимает сан священника, не занимая приходской должности. Служил в храме Благовещения Пресвятой Богородицы недалеко от Троице-Сергиевой Лавры, а впоследствии в домовом храме Св. Марии Магдалины Сергиево-Посадского приюта сестер милосердия Красного Креста.

С 1912 по 1917 г. – редактор журнала МДА “Богословский вестник”. Участник собраний Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, встреч на “Башне” В.И. Иванова, где знакомится с М.А. Волошиным и композитором А.Н. Скрябиным.

Ближайший друг и единомышленник В.В. Розанова. Печатал его статьи в “Богословском вестнике”. Сам анонимно публикуется в сборниках В.В. Розанова, в частности, в антихристианских “Людях лунного света” (СПб., 1913), где излагает свое оправдание гомосексуализма.

Почитатель А.М. Бухарева (быв. о. Феодора). Публикует его письма в 1917 г. в “Богословском вестнике”.

Участвовал в Афонской смуте, увидев в имяславии родственный себе магизм. В декабре 1912 г. о.Ф. вступает в переписку с о. Антонием (Булатовичем). Редактировал и издал со своим анонимным предисловием “Апологию” о. Антония (Булатовича). Светский исследователь Н.С. Семенкин отмечает, что о.Ф. можно считать если не дирижером, то уже наверняка суфлером Афонской смуты.

Совместно с сотрудником газеты “Земщина” Щербовым в 1913 г. анонимно публикует статью в защиту имяславцев под названием: “Архиепископ Никон – распространитель “ереси””, где утверждает, что архиеп. Никон Вологодский разжигая церковные страсти вокруг так называемой “ереси”, сам же ее и распространяет.

В связи с делом Бейлиса анонимно публикуется в сборнике В.В. Розанова “Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови”, одновременно заявляя: Признаюсь, что еврей, вкушающий кровь, мне гораздо ближе не вкушающего… Первые, вкушающие — это евреи, а вторые — жиды. А также: Если б я не был православным священником, а евреем, я бы сам поступил, как Бейлис, т.е. пролил бы кровь Ющинского.

В 1914 г. защищает в МДА магистерскую диссертацию “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах” (официальное название: “О духовной истине”). Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора МДА по кафедре истории философии. В том же году “Столп” получил премию им. митр. Макария (Булгакова). Опубликован в модернистском издательстве “Путь”.

Положительный отзыв на эту откровенно еретическую диссертацию прислал митр. Антоний (Храповицкий). В дальнейшем митр. Антоний, как правящий Харьковский архиерей, запретил к печати критическую статью с осуждением ереси о.Ф, написанную влиятельным иерархом.

В 1915 г. ненадолго уезжает на фронт в качестве полкового священника военного санитарного поезда.

В конце 1915 г. вместе с о. Сергием Булгаковым анонимно публикует в издательстве “Путь” бредовые “откровения” нижегородской журналистки А.Н. Шмидт. Анонимный автор предисловия, в котором сочиняет:

Опыты Шмидт — опыты материнства в глубочайших его основах. Мистическая сущность пола, брака и материнства открылась А. Н-не и открыта ею другим с глубиною и силою небывалою. Писания А. Н-ны — это философия материнства, доселе почти не существовавшая… Лишь Зогар отчасти приблизился к достижениям А. Н-ны.

После 1917 г. работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой Лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). Принимал непосредственное участие в организации Государственного исторического музея. Хотя сохранение памятников культуры (в частности, Оптиной пустыни) – это долг просвещенного человека, но для ищущих духовной культуры и ждущих расцвета духовного знания, нового и вечного, верящих и утверждающих наступление новой эры культуры, нового исторического эона, ампирчики и архивчики конечно почти ничто в сравнении с этими вселенскими задачами (Письмо о.Ф. к Н.П. Киселеву, нач. 20-х гг.).

12 июня 1917 г. обсуждал в Сергиевом Посаде «Проект религиозно-философской Академии в Москве», в котором призвал к широкому сотрудничеству представителей всех религий. Предполагалось, что основною задачею Академии является уяснение и углубление понятия Религии.

В мае-июне 1918 г. читает в Москве курс лекций «Очерки по философии культа». В них,- согласно Н.К. Гаврюшину,- по сути дела стирается всякое различие между религиозным сознанием язычества и религией Божественного Откровения, из некоторых общетеоретических посылок выстраивается философия (всякого!) культа, в том числе и христианского, а само Евангелие выступает в качестве подтверждения истинности платонизма.

В 1919 г. работает в Москве на заводе “Карболит”. C 1921 г. работает в системе Главэлектро ВСНХ РСФСР, принимает участие в ГОЭЛРО. Старший научный сотрудник комитета электрификации СССР, член Карболитной комиссии ВСНХ.

В эти годы научную деятельность о.Ф. поддерживает Лев Троцкий.

Во главе Главэлектро стоял Л. Троцкий. Обходя все учреждение, Троцкий в лаборатории подвального этажа заметил Флоренского — тот был в своей обычной белой рясе.

— Это кто такой?

— Профессор Флоренский.

— А, Флоренский, знаю!

Подошел к нему и пригласил участвовать на съезде инженеров.

— Только, если можно, не в этом костюме.

Флоренский отвечал, что не слагал с себя сана священника и штатское надевать не может.

— Да, не можете, тогда в этом костюме!

На съезде Флоренский делал доклад. Когда всходил на кафедру, слышались недоуменные возгласы — поп на кафедре!.. Доклад Флоренского был, как всегда, содержателен и блестящ по форме. Кончил под аплодисменты.

В эти годы о.Ф. особенно интересуется практической магией, что, видимо, сблизило его с Л. Троцким. О.Ф. посещает собрания московских розенкрейцеров в доме В.А. Шмакова.

В 1921 г. избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре “Анализ пространственности в художественных произведениях”. Вместе с Н.М. Чернышевым. В.Н. Чекрыгиным и В.А. Фаворским участвует в художественном объединении «Маковец» и одноименном журнале.

В 1922 г. издает за свой счет свой научно-философский труд «Мнимости в геометрии».

В 1924 г. выпускает в свет большую монографию о диэлектриках. Член центрального электротехнического совета Главэнерго.

В. 1927 г. становится главным редактором «Технической энциклопедии», для которой подготавливает около 150 статей

В 20-гг. служил как неприходский священник в Сергиевом Посаде (в Пятницкой, больничной церкви, закрытой в 1921 г.) и Москве – в церкви пророка Илии (Обыденного).

И в Царское и в советское время выступает с резким отрицанием Православной Церкви:

“Православие” учебников… на деле есть лже-православие, представляющее собою букет несовместимых ересей (1914).

Вся Русская правящая Церковь никуда не годна. Все принадлежат к нецерковной культуре. В существе все, даже церковные люди, у нас позитивисты (1921).

Православная церковь в своем современном виде существовать не может и неминуемо разложится окончательно; как поддержка ее, так и борьба против нее поведет к укреплению тех устоев, которым время уйти в прошлое, и вместе с тем задержит рост молодых побегов, которые вы растут там, где сейчас их менее всего ждут (1933).

На вопрос об отношении к Декларации митр. Сергия (Страгородского) 1927 г. ответил: Лучше грешить с эпохой, чем отделяться от нее, считая себя лучше других.

В 1928 г. о.Ф. ссылают в Нижний Новгород. В том же году, по хлопотам жены Максима Горького Е.П. Пешковой, о.Ф. возвращают из ссылки.

В 1930 г. назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части.

О книге “Электротехническое материаловедение” (1931-32) Н.К. Гаврюшин пишет: Все, что относится к чисто технической стороне дела, основано на сведениях из двух-трех зарубежных справочников, прочее же – вариации на тему о «двух культурах» и социальное прожектерство. Здесь Флоренский будет рассуждать о том, через какие «психотехнические сита» надо пропускать «человеческий материал», чтобы эта отрасль народного хозяйства работала эффективнее…

В 1933 г. арестован и осужден на 10 лет заключения. В заключении пишет работу “Предполагаемое государственное устройство в будущем”.

В 1934 г. поступило ходатайство правительства Чехословакии об освобождении о.Ф. и переезде его с семьей в Чехословакию, но оно было отклонено правительством СССР.

С 1934 г. содержался в Соловецком лагере. 25 ноября 1937 г. особой тройкой НКВД Ленинградской области был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян.

Влияние

В целом о.Ф. оказал относительно небольшое влияние, требуя магического порабощения самому себе, а не своим идеям или какой-либо секте. О.Ф. предлагал опыт инициации, привлекавший достаточно несамостоятельные натуры.

Относительно своего последователя – А.Ф. Лосева – сам о.Ф. говорил, называя его «рефлектором»:

Что касается Лосева, то он рефлектор, который сам темный, но отражает попадающие на него лучи и сразу же затем вновь потухает. Это неприятно. Я не знаю, почему он мне неприятен… Он пишет в моем духе. Но вот, вероятно, оттого, что у него все бескровно, без внутренней напитанности, это мысли или Булгакова, или мои»; «Как хорошо для каждого, что он есть.

Главным последователем о.Ф. следует считать о. Сергия Булгакова:

Что прот. Булгаков в учении о “Софии” исходит из Флоренского, в этом он сам сознается в своей книге “Свет Невечерний”. Разумеется, это не означает, что он повторяет последнего, но если бы потребовалось свидетельство “внешнее”, могу сослаться на авторитет проф. Лосского и еще более на авторитет самого Флоренского. – По сведениям из России, напечатанным в свое время в “Студенческом вестнике”, свящ. Флоренский от студентов-богословов на экзаменах по его предмету требовал обязательного знания двух книг: своей – “Столп и утверждение истины” и Булгакова – “Свет Невечерний”. Это означает, что он смотрит на обе эти книги как на взаимно родственные (архиеп. Феофан Полтавский).

В поле влияния о.Ф. находились о. Александр Мень, С.И. Фудель и др.

Начиная с 1960-х гг., воззрения о.Ф. активно популяризировались в советской и церковной печати, а за границей – в “Вестнике РХД” (Н.А. Струве) и в “Новом журнале”. В Юбилейном докладе митр. Филарета Минского на Поместном соборе 1988 г. упомянуты дерзновенные богословские интуиции о.Ф., которые, якобы, возвращают нас в лоно православного церковного предания.

Величие о.Ф., местами переходящее в неприличие, поддерживается усилиями его внука – о. Андроника (Трубачева), П.В. Флоренского (внук), М.С. Трубачевой (внучка), С.З. Трубачева и др. родственников. В пропаганде “магического православия” о.Ф. также принимают участие В.А. Никитин, С.Л. Кравец, С.С. Хоружий, Л.А. Ильюнина, А.П. Мумриков и др.

Усилиями внуков Флоренских учреждены два музея о.Ф.: в Сергиевом Посаде и Москве. Существует модернистский “Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского” (Санкт-Петербург) – председатель о. Андроник (Трубачев), “Международное общество о. Павла Флоренского”, “Высшие женские курсы им. свящ. Павла Флоренского” – руководитель Леонора Гребенникова (ум. 2011 г.) .

Об о.Ф. сняты фильмы: «Русский Леонардо» и «Спаси и сохрани».

Общая характеристика мировоззрения

В целом мировоззрение о.Ф. необходимо охарактеризовать как “христианский” герметизм в сочетании с лжецерковностью в духе New Age. О.Ф. смело подменяет магией христианскую веру в сверхъестественное, лепит свой образ мага, волшебным образом действующего своим словом и делом на окружающую среду.

Вся его система состоит из неразрешенных противоречий, а спасение от абсурда о.Ф. предлагает человеку самостоятельно искать в своем собственном “живом опыте Церкви”. По указаниям о.Ф. можно придти лишь к выводам об абсолютной свободе человека, осуществимой только в мире абсурда.

Фидеизм о.Ф. призван скрыть его неверие в догматы Христианской веры. Его антиномизм, т.е. скепсис, – это гностическая богоборческая попытка подняться до узрения точки совпадения всех противоречий. Он стремится увидеть всё – и прежде всего самого себя – с точки зрения Бога, со стороны, из вечности.

Главное ощущение о.Ф. – ощущение энтропии, метафизического (“духовного”, в специфически оккультном смысле) раскола и распада, разделения и отдаления личностей. Однако то, что о.Ф. принимает за распад, оказывается при внимательном рассмотрении Богоустановленным порядком, где каждый предмет и явление имеет свое место и ни с чем не сливается. Отсутствие “любви”, т.е. растворения личности в хаосе и бессмыслице, воспринимается о.Ф. как мировая драма, которая должна разрешиться во всеобщем теургическом единении всех личностей и персонифицированных абстракций.

При этом о.Ф. недостает смелости и чувства собственного достоинства, чтобы прямо обратиться к волнующей его проблеме с точки зрения веры или философии. Вместо этого о.Ф. “скромно” избирает путь технологии, а применительно к вопросам духовным, каковыми он считает все вопросы, – к магическому мировоззрению. На этом пути нет ни Богопознания, ни понимания сути вещей. Это противозаконная попытка овладеть миром как целым, заколдовать его.

Для о.Ф. как для представителя оптимистического гнозиса не может быть и речи о Божественном истощании, о кенозисе. Человек обожился, потому что способен на это; плоть по природе своей может быть обожена и одухотворена и т.д. Гностическое учение о человеке как частице Божества совмещается у о.Ф. с позитивистским материалистическим мировоззрением. Откровение, благодать сливаются у него с миром как “живым целым”, и в то же время действительность отрицается во имя гностической мечты.

Магическое мировоззрение о.Ф. полностью составлено из посторонних влияний. Оно, по сути, без остатка укладывается в рамки символизма как с идейной, так и с содержательной стороны. В молодости о.Ф. не смог войти как равный в круг символистов, и возродил их идеи, когда они уже отжили свое.

О.Ф. не готов сознаться в своих заимствованиях, и чтобы скрыть их, прибегает к декларативной критике своих учителей. Как указывает Р.А. Гальцева, предшествующий мыслитель-донор обычно вообще не упоминается в качестве идейного источника, но часто он служит «удушенной жертвой».

О.Ф. всюду предлагает фиктивную религиозно-философско-филолого-логическую аргументацию, прибегая к тому же к метафорическому употреблению христианских терминов. В частности, он воскресил гностические воззрения эпохи Возрождения и каббалистики, стилизовав их под “живое Православие”.

Его личный путь принадлежит истории теософской революции XIX – нач. XX в. Наиболее точные соответствия его фигуре следует искать не только и не столько в области философии или религии, сколько в области магии и политики: Алистер Кроули, Г.И. Гурджиев, основатель “Аненербе” Герман Вирт, анархист и “тамплиер” А.А. Карелин, деятели прото-New Age.

Обычно о.Ф. считается разносторонне одаренным, обладающим неисчерпаемыми сведениями из самых различных сфер науки, истории, религии и культуры. На самом же деле он был не в состоянии соответствовать даже тому состоянию гуманитарных наук, какое было за сто лет до него.

В науке о.Ф. безошибочно выбирал те пути, которые оказались тупиковыми во всех отношениях, будучи готовым одобрить любую мерзость, только бы она издавала “магический” запах.

В отношении к науке и культуре учение о.Ф. означает возврат к варварству. С этой стороны он является представителем контркультуры типа К. Юнга, К. Кастанеды или Дж. Толкиена.

На него беспорядочно повлияли И. Кант (через А. Белого), Анри Бергсон и Фридрих Ницше с дарвинизмом и “философией жизни”, всеединство В.С. Соловьева, “общее дело” Н.Ф. Федорова, русский космизм, символистская “теургия” В.И. Иванова, аморализм В.В. Розанова, учение о “Третьем Завете” Д.С. Мережковского. Его “софиология”,- пишет архиеп. Феофан Полтавский,- выросла из “софиологии” Владимира Соловьева, а самая “софиология” В. Соловьева коренится и основывается на “софиологии” немецких мистиков, то есть не церковной.

Воззрения о.Ф. в их основании вполне укладываются в рамки религии самоспасения и противозаконного самоисследования, с основным мифом этой религии об “абсолютной свободе человека”. Его усилия принадлежат миру идеологии в той мере, в какой он стремится как можно полнее и театральнее воплотить в жизнь гностическую мечту.

По отношению к вере и истине, к богословию и философии его шарлатанская деятельность носит принципиально издевательский характер. Софистика о.Ф. служит хитрой и непрямой борьбе с Церковью и христианским государством.

Любопытное сочетание в личности о.Ф. магии с софистикой формирует образ скорее обобщенного лжеца, нежели идеолога.

Алогизм, иррационализм

О.Ф. излагает свою систему взглядов как чистый и даже воинствующий иррационализм. Он отвергает догматические формулы Христианской веры и логические законы как “мертвящие схемы”, которые, якобы, ничего не способны объяснить.

О.Ф. усматривает причину такого положения вещей не в рассудке или в терминологии, а в том, что само содержание невидимого мира идей, Божественного мира – абсурдно, противоречиво, и поэтому недоступно пониманию. Этот абсурд совпадает для него с истинным Христианством, поскольку абсурд доступен только вере, как полагает о.Ф. вместе с фидеистами. Он утверждает, что веровать следует только в то, что максимально абсурдно, поскольку абсолютное противоречие требует максимального напряжения веры. Такая вера ничего не объясняет, не вносит никакого смысла в жизнь человека, и разумеется, не имеет ничего общего с Христианской верой в то, что Бог есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11:6).

Непреложной истиной он считает ту, которая наиболее успешно опровергает саму себя. Т.е. абсолютной истиной о.Ф. предлагает считать абсолютную ложь. В своем итоговом “Автореферате” (1926 г.) о.Ф. пишет:

Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным отрицанием, т.е. предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включает в себя крайнее отрицание и поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося ее отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина.

О.Ф. предлагает путь скепсиса, универсального неверия, которое выдает себя за абсолютную неопровержимость и уверенность. Для него, как и для Бергсона, мышление не в состоянии познать никакой процесс: ни жизнь во всех ее проявлениях, ни движение тел. Он не верит даже в физическую реальность как таковую: В моем мировоззрении физического как такового, т.е. вне его пронизанности духовными и оккультными энергиями, вовсе не существует.

Действительно, если устранить умопостигаемую истину, то невозможно увидеть и окружающий мир вещей. Он пишет: Можно и должно сомневаться, чтобы наш мир был в эвклидовском пространстве. Но если бы это сомнение и устранить, то тем не менее мы наверное не видим и вообще не воспринимаем эвклидо-кантовского мира, — мы о нем лишь рассуждаем по требованиям теории как о видимом.

Итак, о.Ф. сначала предлагает веровать именно в Истину, потому что только она максимально абсурдна, а потом оказывается, что человека и окружает один только абсурд, в разных видах, между которыми, разумеется, нельзя провести никакого различия.

Абсурдное содержание мира своей фантазии о.Ф. отождествляет с истиной и с подлинной жизнью, к которой и зовет своего читателя. О.Ф. видит неосновательность Истины в том, что она не дана непосредственному переживанию, ее невозможно увидеть и пощупать. Поэтому он отрицает познание во всех его видах и на всех уровнях, заменяя его неопознанной и несознаваемой жизнью как таковой: Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в ее творчестве, в ее ежемоментном и повсюдном созидании нового.

Здесь о.Ф. неожиданно смыкается с рассуждениями щедринских “пенкоснимателей” 70-х гг. XIX в.: Во всех ли случаях необходимо приходить к каким-либо заключениям? Нет, не во всех. Жизнь не мертвый силлогизм, который во что бы то ни стало требует логического вывода. Заключения, даваемые жизнью, не зависят ни от посылок, ни от общих положений, но являются ex abrupto и почти всегда неожиданно.

Диалектика П.А. Флоренского,- отмечает П.П. Гайденко,- представляет собой… один из вариантов непреодоленного скептицизма, а скорее – фидеизма, издевательски скрывающего свое неверие под покровами абсурда. Он не только не борется со своим скептицизмом, а использует его как ширму, скрывающую его подлинное лицо от посторонних оценок.

Прежде всего мы должны на слово поверить его Православию. Для доказательства того, что о.Ф. – это православный верующий человек, он не оставляет никаких внешних критериев, ведь для него нет исповедания истины, а есть неуловимая и невидимая внутренняя позиция “становящейся личности”.

Антиномии

Принцип антиномии (противоречия) у о.Ф. служит универсальным символом жизни как хаоса. Принцип противоречия,- правильно диагностирует Р.А. Гальцева духовную болезнь о.Ф.,- утверждается у него в качестве господствующего начала, исключающего гармонию.

Для оценки воззрений о.Ф. следует учесть, что сам принцип антиномии для него также антиномичен. Его учение о.Ф. о противоречии в свою очередь также противоречиво, что служит для него знаком принадлежности не миру понятий, а миру вещей и явлений, действий, где взаимная противоположность не упраздняет самой реальности.

Он отказывается видеть в логическом противоречии – явление рассудка, и тем самым впадает в странную слепоту: оперируя в области сознания неадекватным понятием абсурда, он признает этот абсурд выпадающим из области мысли в непосредственную реальность.

По видимости о.Ф. опирается на догмат о Триедином Боге. Догмат о Боге Едином в Трех Лицах, согласно о.Ф., отменяет основной закон логики — закон тождества. Бог, единый в Трех Лицах, – это воплощенное противоречие: Единым словом “единосущный” был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражен рассудок.

Как немедленно заметил Е.Н. Трубецкой: Вопреки автору, вовсе не антиномичен Догмат Святой Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един, а троичен по существу,- это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате “единство” относится к Существу, а “троичность” – к Лицам, что… не одно и то же: ясно, что никакого противоречия, то есть никакой антиномии здесь нет: “да” и “нет” относятся здесь не к одному и тому же.

При этом, раз уж рассудок поражен насмерть, о.Ф. не против и четверицы: Мы вовсе не намеревались доказывать, что Ипостасей может быть только три,- ни больше, ни меньше. Имеется ли в виду София, как четвертое лицо Троицы, о.Ф. прямо не говорит: София религиозно- не рассудочно – почти (?) сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим.

“Антиномия” у о.Ф. сопровождается противоречивыми оценками. С одной стороны, антиномия рассматривается как знак несовершенства человеческого рассудка. Осуждаемый им рассудок оказывается насквозь антиномическим. Но в таком случае и антиномизм следовало бы понимать как нечто отрицательное, как то, от чего надо освободиться: Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности. Здесь, как видим, антиномии оцениваются как начало разрушительное.

Наряду с этим у о.Ф. обнаруживается, что антиномична сама истина, более того: истина и есть антиномия. А это, вроде бы, должно значить, что антиномия — характеристика подлинного, высшего бытия, если бы о.Ф. признавал, что такое бытие существует. И действительно, о.Ф. убежден, что антиномична именно Божественная реальность, выражаемая в догмате, а потому и сам догмат является формулой антиномии.

Итак, о.Ф. и утверждает принцип противоречия как саму истину, и осуждает его как греховный и ложный. Как писал Е.Н. Трубецкой в рецензии на «Столп и утверждение истины»: Утверждать, что антиномизм — печать греховного раздвоения нашего рассудка, и в то же время. думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасающая, — значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной необходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Флоренскому.

Здесь нужно иметь ввиду, что в традиции иррационализма Ф.М. Достоевского истина отождествляется со злом, и даже с Антихристом. Поэтому Бог и истина для о.Ф. совершенно не обязательно истина и благо в точном понимании этих слов.

Погруженность о.Ф. в жизнь оборачивается погруженностью в ложь, или, согласно А. Камю, Жизнь есть ложь, и эта ложь вечна. Спасение же от лжи для о.Ф. сводится к “выключению” рассудка.

“Философия жизни”

В духе современной ему “философии жизни” (Ницше, Бергсон) о.Ф. объявляет “жизнь” собственной сущностью мира и в то же время сверхразумным органом его познания. Сама жизнь без участия человека должна философствовать без помощи понятий, и такая жизнь будет непосредственно переживаться человеком. По выражению А. Бергсона, «жизнь выступает из берегов рассудка», и так бывает всегда,- сообщает о.Ф. Он не признает ничего иного и потустороннего по отношению к жизни, т.е. обыденная жизнь в ее течении есть и духовная мистическая религиозная жизнь.

Как отмечал философ Генрих Риккерт, в “философии жизни” речь идет о религиозности, как о жизненном процессе, непосредственно присутствующем в каждом биении пульса, о некотором бытии, а не обладании, о благочестии, которое в данном случае представляет собой не веру, а способ, которым свершается сама жизнь. Не утоление жажды извне – нет, непрерывную жизнь отыскивают в таких глубинах, в которых она еще не разложилась на жажду и утоление, а потому и не нуждается ни в каком предмете веры, который предписывал бы ей определенную форму. Жизнь стремится высказать себя как непосредственно религиозную, не на языке с данным запасом слов и с обязательным строем.

Философ жизни не может мыслить систематически, поскольку в окружающей действительности нашему ощущению предстает лишь бесформенный поток жизни, а не Богом установленный порядок, который познается только умом. Риккерт пишет далее о философе жизни:

Принимая мир как Все-Жизнь, он должен вместе с тем видеть, что он не умещается ни в какую систему. Его мышление должно приноровляться к ритмике и динамике никогда не покоящейся жизни. Живое мышление должно сменить статику системы.

Естественно, в “философии жизни” исчезает различие между порядком и беспорядком, космосом и хаосом. “Жизнь” – это одновременно энтропия и экстропия, распад и самопостроение.

В крайнем случае о.Ф. готов допустить Истину из-за ее практической пользы. Он утверждает практическое удобство существования Истины: Я не знаю, есть ли Истина или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. Сама религия определяется им вполне технически, как система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Такой практицизм на деле сводится к возможности произвольно оперировать Истиной в любом отношении.

Он пытается технологически победить абсурдность мира, а с помощью непосредственной наглядности – преодолеть мертвенность понятий.

Закон тождества

Если абсурдное мировоззрение о.Ф. бесполезно и прямо вредно для осознания и веры, то оно очень успешно служит риторическим орудием разрушения Истины.

Особенно завзято о.Ф. воинствует против закона тождества, утверждая: Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества.

Для него закон тождества “не существует”: Закон тождества, претендующий на абсолютную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Закон тождества “мы нигде не наблюдаем”. Наконец, “несуществующий” и “невидимый” закон тождества оказывается виновен еще и в “безжизненности”:

A=A. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая фраза, это безжизненное… и потому бессмысленное равенство “A=A” есть на деле лишь обобщение самотождества, присущего всякой данности, но никоим образом не ответ на наш вопрос “Почему?”.

Между тем, как отмечает П.П. Гайденко, закон тождества — это не более чем закон определенности (именно закон тождества обеспечивает то единство, к которому стремится разум и которое составляет как бы его высший идеал), без которого невозможно ни мышление, ни осмысленная речь; тождество “Я” самому себе есть условие, без которого человек как существо познающее теряет возможность связно мыслить, а как существо нравственное — быть ответственным за свои дела и поступки, быть вменяемой личностью.

Если отрицать закон тождества, то ничего вообще сказать нельзя, поскольку в самый момент говорения меняется и говорящий, и предмет, о котором он говорит, и тот, с кем он говорит. Поэтому отрицание закона тождества приводит к полной относительности всех высказываний и фактически уничтожает человеческий язык как средство общения, и мысль, как знак осмысленного порядка в душе человека.

П.П. Гайденко указывает, что в качестве фундамента мышления и познания закон тождества признавали отнюдь не только отвергаемые Флоренским рационалисты и католические богословы, такие, как Фома Аквинат и Дунс Скот, но и греческие философы, и представители христианской патристики (Августин, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и др.). Достаточно напомнить слова св. Григория Нисского: При двух противоречащих одно другому понятиях невозможно равно находиться истине в том и в другом.

Он отрицает применимость закона тождества прежде всего к самой личности человека. Согласно его учению, закон тождества применим только к мертвым вещам, как можно понять, потому что их “убил” этот закон тождества.

Согласно о.Ф., про человека нельзя сказать, что он равен самому себе. Если так, то какова же должна быть та личность, которая не равна сама себе, и осознает, что не равна?

О.Ф., различает единичность, присущую вещам, и личность, присущую разумным существам. Это неверно, поскольку и для единичности, и для личности одинаково нужны внутренние основания (сущность). А о.Ф. различает вещь, как самотождество, и личность, как самовозрастание; то есть он видит основания вещи, а для личности не видит оснований: они еще только создаются, и создаются личностью для себя самой.

В отличие от вещи,- пишет о.Ф.,- лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, то есть в единстве деятельности самопостроения. Поэтому он приходит к выводу, что тождество возможно в вещах, а в личности невозможно. Отсюда он развивает свое учение о познании: Тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности – чрез единство самопострояющей или самополагающей ее деятельности.

Иначе говоря – вещь познаваема, потому что устанавливается через тождество понятий. А личность – непознаваема, потому что тождество личности устанавливается не через понятие, а через единство самопострояющей деятельности. Т.е. личность есть движение, изменение, и поэтому не равна себе и непознаваема, ни извне, ни для самой себя.

В этом смысле о. Флоренский различает два разных состояния личности – чистое и “вещное”.

Что такое “вещность” “еще не чистой” личности?

Это – тупое саморавенство ее, дающее для нее единство понятия, самозаключенного в совокупности своих признаков, то есть в понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая “понятность” личности, то есть подчиненность ее рассудочному закону тождества.

Вот каков итог: вещь равна себе, отлична и отделена от другой вещи, и потому познаваема в понятии. А личность не равна себе, и потому не отлична и не отделена от другой личности, и потому тоже познаваема, но уже в оккультном смысле: Я есть отношение к Он через Ты.

О двух вещах,- замечает о.Ф.,- никогда нельзя в строгом смысле слова сказать, что они “тождественны”; они – лишь “сходны”, хотя бы даже и “во всем”, лишь подобны друг другу, хотя бы и по всем признакам… Вещь может быть лишь “такая же” или “не такая же”, но никогда “та же” или “не та же”. Напротив, о двух личностях… нельзя говорить, что они “сходны”, а лишь – “тождественны” или “нетождественны”. Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их – или – никакого.

Нумерическое самотождество личности не лишает ее природы, т.е. того, что объединяет ее с другими однородными существами, и в этом отношении личность от вещи ровно ничем не отличается.

О.Ф. различает сходство по всем признакам (которое он объявляет присущим вещам и “вещным” личностям) от единосущия, тогда как отцы Церкви не различают. Соответственно, отвергаемое им православное богословие объявляется рационалистической философией вещи и безжизненной неподвижности, “философией подобия”, а любезная ему оккультная философия – философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига, “философией единосущия”.

Согласно “философии подобия”, мир состоит из существ, которые связаны между собою только посредством внешних отношений. Наоборот, “философия единосущия” утверждает, что онтологически все существа связаны внутренне. Архиеп. Феофан Полтавский характеризовал эту философию как “панентеизм”, т.е. смягченный “пантеизм”.

Для о.Ф. в данном случае слова “единосущие”, “внутреннее” и “внешнее”, “отношение”, “тождество” и “сходство” – это символы, а не осмысленные понятия. Ведь нетрудно заметить, что из единосущия людей и их онтологической связи отнюдь не следует, что они связаны внутренне. В этом единосущии нет ничего особенно внутреннего и тем более мистического. Скорее напротив: Богообщение для человека “более внутренне”, нежели общение с единосущными ему людьми, поскольку сверхъестественная благодать проникает в душу души.

Также непонятен упрек в адрес мира вещей, которые, якобы, не связаны онтологически и не единосущны друг другу, а связаны только внешне. При этом сам о.Ф. (ложно) объясняет догмат Троицы через отношение, а не через единосущие. Он сам не различает внутреннее от внешнего, считая их разными модусами единого бытия, учит, что мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию, вообще забывая указать, что для Богопознания нужна вера.

Учение о всеединстве

“Единосущие” в произведениях о.Ф. – это своего рода идеологический лозунг, инструмент адогматической пропаганды. “Единосущие” ему нужно отнюдь не для того, чтобы выделить человека из мира вещей, ведь наряду с законом тождества о.Ф. ополчается и против различия субъекта от объекта, души от тела, сущности от ипостаси, благодати от сущности и т.д.

К нему легко отнести слова Э. Фогелена о Карле Марксе:

Он отверг великое разделение бытия, данное нам в опыте – разделение человека от мира, имманентного бытия от трансцендентной реальности, человека от Бога, субъекта от объекта, действия от созерцания, то есть все те разделения, которые указывают на тайну творения. Он хотел смотреть на мир с точки зрения совпадения противоположностей, то есть с точки зрения Бога. Он достиг этого взгляда… умозрительно построив герметически запечатанный поток существования, внутри которого противоположности переходят друг в друга. Он сотворил образ замкнутого мира, где субъекты являются объектами, а объекты – деятельностью субъекта; где вещи являются сами собой – в то же время своими противоположностями.

Победу на логикой и здравым смыслом о.Ф ищет во всеобщей взаимосвязи вещей, во “всеединстве” в духе В.С. Соловьева. Пантеизм о.Ф корректируется герметической магией в стиле Дж. Бруно, когда “всеединство” становится живой одушевленной вселенной, наполненной живыми сущностями.

Истина есть единая сущность о трех ипостасях… Однако, при всем том, ипостась и сущность — одно и то же,- издевательски постулирует о.Ф.

Тому же “всеединству”, а точнее всесмешению, служит и герметическая поэтика “внутреннего и внешнего”, когда внешнее единосущно внутреннему: У бытия есть стороны внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном.

О.Ф. утверждает: учение Церкви, выраженное св. Григорием Паламой, якобы, сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию. Внешняя сторона Божества выражается в видимых символах – во всех вещах и явлениях тварного мира.

Различение в Боге и во всем мире внутреннего и внешнего подводит к языческому обожествлению мира, поскольку скрывает за собой вполне атеистическую мысль о том, что мир единосущен Богу и что сам мир в его тотальности является воплощением Божества.

О.Ф. усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего. И тот же тварный мир, пишет в другом месте о.Ф., обладает абсолютной духовной ценностью.

Он опровергает позитивистское учение, что между процессами материальной действительности и смыслом, раскрывающимся в сознании, не может быть, по существу, ничего общего. Позитивизм, как известно, ничего такого не говорил, а учил, что душа есть функция тела, и внешняя действительность в процессе практики и научного исследования верно отражается в сознании. Но ничего подобного не говорит и Христианство, если речь идет о Смысле с большой буквы: понятие о Боге, об истинах Откровения мы обретаем совершенно независимо от процессов материальной действительности.

О.Ф. призывает сорвать с раздвоенности акта знания (т.е. с различения субъекта и объекта познания) ореол изумительности, придумать для мысли какие-то рессоры, на которых она могла бы двигаться, не испытывая толчков от двоящейся области своего исследования… Теория знания есть и должна быть монистической.

Для него в акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта,- такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черед – не растворяется во внешнем ему предмете познания. Это шулерство – объединение у него получается действительное, а различие он рисует как мнимое, “только отвлеченное”.

Маг, с точки зрения Ф., силен именно тем, что находится выше субъектно-объектных отношений: это уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он — часть природы, она — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним.

На неразличении субъекта и объекта основана и критика о.Ф. прямой перспективы. “Обратная перспектива”, рассуждает о.Ф., приводит к совпадению наблюдателя и мира, даруя человеку непосредственное переживание всеобъемлющего бытия.

Монистическое и пантеистическое слияние Бога и мира выражается и в учении о тождестве образа и Первообраза, и в то же время о тождестве символа самому себе.

Вслед за А. Белым о.Ф. учит: Метафизический смысл… подлинной символики, не надстраивается над чувственными образами, а в них содержится, собою их определяя, и сами-то они разумны не как просто физические, а как именно образы метафизические, эти последние в себе неся и ими просветляясь.

На первый взгляд непонятно: либо смысл содержится в символах, либо прямо с ними совпадает. Если вдуматься, то это большая разница и, по крайней мере, не может быть справедливым одновременно и применительно к одному и тому же предмету. Как формулирует Р.А. Гальцева: У Флоренского символ спешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и «есть сами святые», солнечный свет и есть свет нетварный, «вода священна как таковая».

Слово для него также двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания. Мысль и слово, слово и дело, также, нераздельны, одно и то же, тождественны.

Идея цельного знания, монизм, холизм

В массовой культуре и массовой религии о.Ф. стал символом универсального человека, универсального знания, тогда как на самом деле его позиция выражается исключительно в несвязных “сполохах” оккультного ведения. Он правильно говорит о себе в третьем лице: Построение его — характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала. Сказанное Г. Риккертом о “философии жизни” в целом: Модная философия подчас становится жизненным болотом, а в нем возможны лишь лягушечьи перспективы,- как нельзя лучше описывает жизненный кругозор “русского Леонардо”.

Любая мысль о.Ф. по ходу ее изложения приходит к самоаннигиляции, исчезает в непосредственно ощутимой почве жизненного беспорядка. В этом единственном смысле он является противником И. Канта: у о.Ф. совершенно отсутствует какая-либо критика своих собственных воззрений. Это псевдовдохновенное вещание, раздающееся из мистериальной пещеры, но не речь сознательного человека.

“Цельная жизнь” выступает синонимом “цельного мировоззрения”: Свою жизненную задачу, — пишет о.Ф. в Автобиографии, — Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. Здесь слышатся отголоски соловьевской теософии, но в особом освещении, поскольку такое мировоззрение, считает о.Ф., должно быть не только цельным, но и абсолютно алогичным.

Попытка о.Ф. составить цельное мировоззрение, если он вообще говорит всерьез, заведомо обречена на провал, поскольку в основании учения о.Ф. не лежит никакой принцип, кроме принципа “хаоса”.

В учении о.Ф. беспорядочно смешиваются интуитивные, биологические и психологические моменты, что он с готовностью признает в той же Автобиографии:

В противоположность общепринимаемой или общежелаемой, единой, замкнутой в себе системе знаний… Флоренский… считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познания.

Как мы видим, “цельное мировоззрение” о.Ф. должно быть фрагментарным, логически обрывочным. Вооруженный этой обрывочностью, о.Ф. открывает для себя и своих читателей недочеловечески широкие горизонты. Так, он устанавливает единые (хотя и логически фрагментарные!) формы для религиозного сознания вообще, и лишь в частности – христианского, для культа вообще, и лишь в частности – христианского Богослужения. Здесь Евангелие сливается с неоплатонизмом, а неоплатонизм с “общечеловеческим” магизмом.

О.Ф. всюду упраздняет специфичность Христианства. Для него споры XIV в. о благодати Божией четко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.

Учение св. Григория Паламы о Божественной Сущности и благодати имеет для о.Ф. прикладной, и притом “всечеловеческий”, характер:

Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту – всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.

Свое ложное учение об Имени Божием о.Ф. также обосновывает “вселенским сознанием человечества”:

Мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, то есть к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кругов, кружков и единиц… То, что мы называем имеславием, всецело связывает свою судьбу и духовную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину.

После этого не удивляет, что слово для него – это открывающаяся чрез лицо энергия человечества, а имеславческий уклон мысли для о.Ф. вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает все мировоззрение, даже все мировоззрения.

Все науки для о.Ф. суть язык и только язык. Аналогично его последователь А.Ф. Лосев пишет: Сама сущность есть ни что иное как имя. Но никакого языка даже собственно и нет, как нет ничего отдельного и специфического в системе воззрений о.Ф.: Есть собственно только один язык – язык активного самопроявления целостным организмом, и единый только род слов – артикулируемых всем телом… Всякое слово выговаривается всеми нашими органами, всем телом, хотя и господствует в нем деятельность того или другого.

Здесь можно отметить, что для о.Ф. было бы последовательней вообще отрицать науку, культуру, язык, но для его алогизма, буквального культа бессмыслицы, характерно именно то, что он ничего не отрицает, ни от чего не отказывается, а все включает в хаос своего мировоззрения.

Его речь абсурдна не потому, что ничего не значит. Она бессмысленна потому, что значит сразу всё, откуда и рождаются такие “умозаключения”: Можно сказать, что Лавра и есть осуществление или явление русской идеи, — энтелехия, скажем с Аристотелем. Вот откуда это неизъяснимое притяжение к Лавре! И ниже: Лавра собою объединяет в жизненном единстве все стороны русской жизни.

Т.е. всерьез предлагается следующая мысль: Россия тянется к Лавре, потому что Лавра – это и есть суть России. А Лавра есть суть России не почему другому, а потому что объединяет все стороны жизни. Не говоря уже об интеллектуальной несостоятельности этого умозаключения (Россия притягивается к России): но ведь Лавра заведомо не может воплощать все стороны русской жизни, иначе это был бы не монастырь. Да и может ли что-либо объединять все стороны жизни?

Монизм о.Ф., или скорее холизм в духе New Age, не обещает никакого познания, кроме признания хаотического совпадения Бога, человека и мира. Поэтому горний первообраз о.Ф. характерным образом находит в глубинах своего бытия: Чем онтологичнее духовное постижение, тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле, оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине. И в самом деле, получая от проникшего в эту родину откровения, мы не извне воспринимаем его, но в себе самих припоминаем: икона есть напоминание о горнем первообразе.

Здесь духовное постижение – это знание о себе родимом, т.е. даже и не постижение вовсе, а чистое самотождество, против которого для виду воинствовал о.Ф.

То, что принимается за универсальность о.Ф. – это наглядность, т.е. специфическая символичность, его словесных жестов. В последние века неоднократно встречаются разносторонние личности, такие как Гете или Альберт Эйнштейн, сочленяющие в своем мировоззрении мнимую религиозность, научный экспериментальный метод и архаические оккультные суеверия. Эти фигуры приобретают ключевое значение в оккультно-научном мировоззрении Нового времени, внушая мнимую надежду на будущее преображение вселенной.

Магия

Абсурдный и фрагментарный мир воззрений о.Ф. нельзя понять, но удивительным образом в нем можно жить, а также этим миром можно управлять технически или, скорее, магически. Как и у В.В. Розанова, мир аморализма и абсурда, представляется в учении о.Ф. теплым, семейным, почвенным, органически родственным человеку. Это, кстати, совпадает с мыслью скептиков, античных и новых.

О.Ф. находит свое истинное пристанище в магии как противозаконном влиянии на природу необъяснимыми способами через цепь символических и реальных соответствий, связывающих мир во единое живое целое. Он пишет о себе в воспоминаниях: Я казался «ученым», будучи внутри «магом».

Магия, т.е. форма холистической анархической антихристианской духовности, складывается у о.Ф. в культуру гностической светской мистики, т.е. магического очарования и разочарования вот этим наличным миром, внеразумным и внеморальным, опьянения жизнью в ее течении и необъяснимой случайности.

Магия освобождает и от “рационализма” науки, и от “догматизма” Церкви. Только здесь обнаруживается, откуда у о.Ф. такое необычное сочетание скепсиса с верой в абсурд – вместе они максимально освобождают человека, развязывают ему руки для произвольных действий, слов и мыслей в мире сем.

В его учении осуществляется хаотическая связь всего со всем: тождественного (притяжение сходного, монизм, рационализм) и противоположного (притяжение несходного, половая любовь, антиномизм). Как и В.С. Соловьев, он хочет понять связь как связь, и разрыв тоже как своего рода связь. Здесь и везде мы наблюдаем характерный для магии и идеологии перенос центра бытия с Истины в саму реальность с ее связями и взаимоотношениями.

Магия устанавливает естественный закон “чудесных” взаимовлияний между миром Божественным, человеческим и природным. Т.е. это некоторое различение чуда от природы, но таким образом, что для мага чудо есть момент технический, а не сверхъестественный. Связь с Божественным миром здесь не христианская, а магическая, поскольку представляется как обоюдная взаимозависимость.

Магия отрицает вместе и естественный порядок, и Божественный порядок, и порядок в душе человека. Она указывает человеку совершенно неподобающее ему место, отчуждая его от жизни в Боге и от жизни сознания.

Исследователи однозначно указывают на имитаторскую сущность деятельности о.Ф.

Речи о.Ф.,- отмечает Р.А. Гальцева,- служат не высказыванию мысли автора, а служат автономной авторской воле, которая не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой, или представлением, идей.

Н.К. Бонецкая утверждает: Средневековье” Флоренского — это, конечно, не “настоящая” органичная архаика, а некая стилизация. Ведь симбиоз птолемеевской картины мира с теорией относительности Эйнштейна (“Мнимости в геометрии”) — все же никак не средневековая картина мироздания!..

Сознательное актерство о.Ф. лежит в корне его антихристианства, поскольку нет ничего столь диавольского, как делать что-нибудь только для вида (св. Иоанн Златоуст). Именно поэтому магия всегда является сатанинской: человек выдает себя за другого, играет космическую роль, ему не принадлежащую.

Для о.Ф. нет ничего сверхъестественного, а только сверхнормальное или субнормальное, а лучше всего противоестественное (“антиномии”). Магическая вселенная – место, где может произойти все что угодно. Такое нарушение порядка понимается в магическом мировоззрении как свобода (магическая свобода). Мало того, магическое действие, магическое знание воспринимается как вторжение человека в Божественную жизнь.

В этом состоит противоречие и полная несовместимость магии и чуда, поскольку чудо есть проявление не беспорядка, а порядка в Боге, Его благой воли. Подлинное чудо – это сверхъестественное событие, действие Божией благодати, необъяснимое природными законами. Магическое “чудо” нарушает именно Божественный благой порядок установленный Им в мире.

Если чудо есть действие Божества, то магия непременно предполагает человеческое содействие, синергию. Магия в этом отношении – это любезная о.Ф. практическая теоретичность.

В магическом ключе о.Ф. ищет такую философию и богословие, которые не учат, а лечат, что сближает его учение с экзистенциализмом, который в своем подчеркивании тихического заходит так далеко, что выглядит уже не как европейская, а скорее как индийская философия, а именно, как мысль, целиком, даже в своей логике, стремящаяся стать орудием исцеления (Ю.М. Бохенский).

Магия смыкается у о.Ф. с логикой позитивизма, монизма. Вместе эти две системы служат обоснованию возможности действовать вообще, уже забыв при этом об абсурдности и бесцельности действий в абсурдном мире.

Мир един, и в нем нет различия субъекта от объекта, души от тела, Бога от человека. Человек может действовать потому что он часть единого живого “богочеловеческого” мира, соединенного всеми видами взаимосвязей. На этом основании о.Ф. развивает не только свое учение об “общечеловеческих корнях идеализма”, которые оказываются магическими, но “богословие иконы“, и даже учение об Имени Божием.

У нас общение с Богом может быть и через прикосновение (к иконам), вкус (при причащении), обоняние (ладан), слух, зрение – все чувства,- излагает о.Ф. свое безблагодатное учение.

Магия для него:

Единение, связь живого человека с живой природой… встреча живого человека с живым веществом, в отличие от науки – там встреча понятия с понятием. Магия в жизни – живое общение живого с живой действительностью [с обратной связью]. Имени с именем. Это союз. Неважно, какой. Союз любви или союз ненависти – но союз. Поэтому магия есть живое, жизненное (одухотворенное)общение живого человека с живой природой. Это реальность, являющаяся предметом веры. Никакой религии без магии, понимаемой так широко – общение, – нет и быть не может. Да и само слово – религия – означает связь. А христианство – это тоже связь, связь человека с истинным Богом.

Он приводит пример магии: под влиянием голода человек приводит в действие разные органы тела. Взятие пищи рукой, поднесение ко рту, положение в рот, разжевывание… — все это действия магические — не в общем смысле таинственности и сложности, а в точном смысле явления ими воли. Магия есть искусство смещать границу тела против обычного ее места,- пишет о.Ф. Это прямо из А. Кроули, который писал в 1916 г.: Магия – это наука и искусство производить изменения в соответствии со своей волей, и иллюстрировал это примером:

Допустим, я хочу сообщить миру о некоторых известных мне фактах. Я беру “магические средства”: ручку, чернила и бумагу. Я пишу “заклинания” – то есть свои слова – на “магическом языке”, то есть таком, который будет понятен людям, которым я хочу сообщить свои сведения. Я призываю на помощь “духов” – наборщиков, издателей, продавцов книг и т.д. – и заставляю их передать мои сведения людям. Итак, написание и распространение этой книги и есть акт магии, когда я произвожу вне себя изменения пв соответствии со своей волей.

Более того, в сочинении 1919 г. “Органопроекция”, с помощью техники, ставшей магией, и магии, ставшей техникой, о.Ф. проектирует сотворение космического Голема, превращение мира в тело всечеловека, где отдельные части вселенной подобны частям человеческого тела.

Развитие техники является развертыванием человека вовне, и нет никаких оснований думать, что деятельность этого строительства чем-нибудь ограничена и что она не может продолжаться неопределенно далеко,- считает о.Ф. Прообразами орудий будут и еще неизвестные нам рудиментарные или лишь потенциальные органы, проявившиеся в разных существах вследствие растекания потока жизни. Техника должна сознательно продолжить свое органопроецирование, исходя из решений, даваемых беспристрастным телостроительством коллективной души.

Соотношения, симпатия

Лозунг “единосущия” сочетается у о.Ф. с беспорядочным гипостазированием. Его мир наполнен неопределенным числом сущностей: идей, имеющих живое конкретное личное бытие. Далее между этими сущностями выстраиваются отношения любви-нелюбви, т.е. выяснения “Я-не Я” для конечного уравнения всех в любви.

Более того, одухотворенным становится и сама бесконечность, т.е. все то же соловьевское “всеединство”: Бесконечность как живое существо, воспринимаемое чувственно, — вот в чем новость Флоренского,- формулирует А.Ф. Лосев. Такое “живое всеединство” будет одновременно видимым и невидимым, познаваемым и непознаваемым, теоретически усматриваемым и практически ощутимым и – главное – доступным для технических (магических) операций.

О.Ф. пишет:

Вся природа одушевлена, вся — жива, — в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно: но, однако, все действия и взаимодействия вещей-существ-душ имеют в основе род телепатии, изнутри-действующее, симпатическое родство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все — в каждой.

Р.А. Гальцева комментирует:

Взаимосоответствия, взаимоотражения слоев, сфер, элементов, видов, форм реальности указывают на строение, или организацию, бытия. Само по себе существенное, это знание (если бы его действительно удалось стяжать) остается нейтральным, безразличным к смыслу построяемого. Заменяя дуализм действительного и идеального (ценностно-онтологического) миров разграничением пластов реальности и ставя на место подлинной транцендентности, по собственному выражению Флоренского, «условную трансцендентность», автор, по существу, выдвигает совершенно иное по сравнению с первоначальным, им же утвержденным платоническим представлением о символе и заставляет играть его совершенно специфическую роль — лишь внутриструктурного знака. Механизм символизации, переходя из вертикальной плоскости описания — устройства космического механизма, — замыкается внутри себя. С помощью такого метода означивания можно пересчитать все виды строительных элементов мира и расставить их в ряды соответствий друг с другом, но нельзя оценить и осмыслить мир. Ибо для этого потребуется выйти за пределы эмпирического, вещественного горизонта.

Магическая связь всего со всем воспринимается в гнозисе о.Ф. как магическая свобода, и даже свобода политическая, как ее представляют себе либерализм, анархизм или марксизм. Магия в этом смысле имеет неустранимый социальный (антисоциальный) аспект. Поэтому общество либо борется с магией путем насилия, либо такое общество само заражено гностицизмом, и эту магию продуцирует.

Теургия

В “заколдованной” вселенной все чудесно. В этом смысле для о.Ф. Христианское Богослужение – это такая полнота жизни, которая совпадает с обыденной жизнью. Соответственно, и Богослужение также чудесно и магично, как и любые действия человека в мире сем.

Православное богослужение о.Ф. рассматривает как теургию (т.е. ритуальную магию). Наталья Бонецкая справедливо полагает, что в православной Церкви, к которой он пришел сознательно, уже будучи взрослым, приняв затем и сан священника, он видел именно мистериальный (в языческом смысле) институт.

Для о.Ф. всякое творчество человека и во всех областях человеческой деятельности есть сотворчество Богу: Человек безусловен в своей деятельности, и это вытекает из идеи воплощения. Поэтому и теургия у о.Ф. описывается как всеобъемлющее Богочеловеческое действо, и синтез всех искусств в духе Р. Вагнера: Высшая задача искусств — их предельный синтез, так удачно и своеобразно разрешенный в храмовом действе Троице-Сергиевой Лавры и с такою неуемною жаждою искомый покойным Скрябиным.

Он доказывает истинность Таинств Православной Церкви с помощью герметизма: Магия – лишь общение человека с кем-то – будь то светлые или темные силы. И лишь часть того, что в этом смысле можно назвать «белой магией», соответствует христианству с его таинствами.

До христианства тоже была религия.- развивает свою кощунственную мысль о.Ф.,- И тоже были «таинства». Например, греки причащались кровью козла. Это ли не магия? Вяч. Иванов сказал бы, что это одно и то же с христианством. И, действительно, это одно и то же, но формально, а не по сути. Это в язычестве – естественное откровение, т.е. люди естественно сформировали формальное восприятие того, что было позже коренным образом преобразовано в христианстве в результате сверхъестественного Божественного откровения, а не в результате общечеловеческих жизненных инстинктов. Это ли не магия тоже? Лишь разная духовная высота разделяет их, – а ведь богословие признает естественное откровение наряду с Божественным. В то же время существует так называемая и «магия черная» – общение с низшими безблагодатными силами природы. Такая магия наполняет язычество, хотя и далеко не все язычество – черная магия. Магия – лишь общение человека с кем-то – будь то светлые или темные силы.

Оккультизм носит у о.Ф., так сказать, апологетический характер. Например, он доказывает, что знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые явления, как это кажется сперва; раз заговор произносится, тем самым высказывается, тем самым устанавливается и наличность соответствующей интенции, – намерения произнести их. А этим – контакт слова с личностью установлен, и главное дело сделано: остальное пойдет уже само собою, в силу того, что самое слово уже есть живой организм, имеющий свою структуру и свои энергии.

Для о.Ф., как для В.И. Иванова, А. Кроули и др., теургическое делание имеет подчеркнутую половую природу. О.Ф. излагает в сущности те же половые фантазии, что В.С. Соловьев и В.В. Розанов. Как отмечает о. Никанор (Кудрявцев): “Налет розановщины”, в его “Столпе”, по обычаю, затушеван, а, во избежание подозрений, вдобавок, прикрыт идеями и выражениями, заимствованными у некоторых из Отцов.

Ритуальная магия, напомним, совмещается у о.Ф. с резким неприятием Православной Церкви: Вся Русская правящая Церковь никуда не годна. Все принадлежат к нецерковной культуре. В существе все, даже церковные люди, у нас позитивисты.

Магия слова, числа

Филологические теории и методы о.Ф. должны считаться устаревшими даже по сравнению с В. Гумбольдтом (начало XIX в.), не говоря уже о филологии, семиотике и логике конца XIX – начала XX вв. Устройство языка, что такое слово, что такое знак, осталось для него секретом.

Блж. Августин определяет магию как внесение в Церковь эзотерического языка наряду с общепринятым. О.Ф. тупо обходит это возражение, утверждая эзотеричность языка вообще – и в Церкви и вне Нее. Таким образом. он предпринимает попытку околдовать весь мир сразу, и тем самым уйти от обвинений в занятиях практической магией.

Посюсторонняя мистика совпадает для него с магией, а слово – с “общенародной волей”. Попутно он доказывает, что магия положительно оценивается такими романтическими фантомами как “всенародное жизнепонимание” и “общечеловеческий разум”: Все, что известно нам о слове, побуждает утверждать высокую степень зараженности его оккультными энергиями нашего существа, в слове запасаемыми и отлагающимися вместе с каждым случаем его употребления. В прослойках семемы слова хранятся неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и истекавших из миллионов уст.

Вообще, суммирует свой бред о.Ф.: Имена всегда и везде составляли наиболее значительное орудие магии, и нет магических приемов, кроме разве самых первоначальных, которые обходились бы без личных имен.

Слово, как посредник между миром внутренним и миром внешним, т.е. будучи амфибией, живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром,- бодро сообщает о.Ф.

Слово в этом смысле имеет направленность двустороннюю, во-первых, от говорящего – наружу, как деятельность, вторгающаяся из говорящего во внешний мир, а во-вторых, от внешнего мира к говорящему, внутрь его, как восприятие, получаемое говорящим. Иначе говоря, словом преобразуется жизнь, и словом же жизнь усвояется духу. Или, еще говоря иначе, слово магично и слово мистично.

Нетрудно заметить, что жизнь имеется ввиду чисто обыденная. Это магия обыденного, несвященного даже, и “научно” эта магия обосновывается опять же вполне позитивистски: тем, что слово есть знаменуемая им реальность. Обращение к Имени Божию служит для о.Ф. дверью для софистического “доказательства” того, что всякое слово мистично и магично.

Вполне последовательно о.Ф. ссылается в доказательство “телесности” слова на античного материалиста: Нужно признaть ведь, что звуки и голос в себе зaключaют сущность телесную, тaк кaк воздействовaть могут нa чувство (Лукреций).

О.Ф. твердо соблюдает обратимость реальности и гностического сна. Если ранее он объяснял магию слова через совпадение слова с реальностью, с ирреальностью “общечеловеческого разума”, то тут же он доказывает физическое через магию:

В моем мировоззрении физического как такового, т.е. вне его пронизанности духовными и оккультными энергиями, вовсе не существует, и я полагаю, что не магическое надо объяснять физическими причинами, но напротив, так называемое или кажущееся профанам физическим подлежит объяснению через магические силы.

При этом он уничтожает внутреннюю форму слова, признавая форму – объективной силой, а слово – индивидуумом. Он учит: Есть индивидуальная звуковая форма, как некоторая объективная сила, как то главное, что дает восприятие слуховое, что организует звук и сплачивает звуковые элементы, чем бы они ни были, в единое целое, и это целое, раз произведенное, устойчиво пребывает в мире, как некоторый индивидуум, как некоторый организм.

Он городит нелепость за нелепостью: слово для него не только индивидуум, но и процесс, и самозамкнутый мирок своеобразной организации, субстанциальная форма, категория бытия, и даже неведомая самостоятельная энергия. Характерно, что о.Ф. учит о слове как о сущности и одновременно о самостоятельной энергии, доказывая это словами Св. Отцов: «Только у небытия нет энергии»! Тем самым он превращает свое выступление в фиглярство и жонглирование словами.

После этого не удивляешься, что для о.Ф. слово – это живое существо, отделяющееся от наших голосовых органов, рождающееся в голосовых ложеснах. Причем для о.Ф. эти живые существа могут рождаться и от воспроизведения слова граммофоном, поскольку о.Ф. слышал об опытах гипноза по телефону.

Слово есть сам говорящий и слово есть самая реальность, словом высказываемая,- не то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве.

Но слово – это также откровение предмета в нас, и наше откровение в предмете. А откровение в свою очередь есть причинная связь, в данном случае магическая: Причинная связь есть откровение в бытии – другого бытия.

В целом о.Ф. утверждает оккультное ультрафизическое воздействие фонемы и инфрапсихическое воздействие семемы… Слово, в индивидуальной определенности того, что называется в нем формой, заряжается от производящих его органов особою энергией, назовем ли ее нервною, или одом, или астралом, или флюидами, или животным магнетизмом, или еще как-нибудь в таком роде.

Попав в объект магического воздействия, например, в человека, слово вызывает в нем изменения, вторгается в его психику, принуждает человека пережить, перечувствовать и продумать и производит соответственное волеизъявление. Более того, поскольку смысл слова не прост, а многослоен (ранее о.Ф., однако, говорил о моноидеизме), магическое воздействие ведет индивидуальный дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться.

О.Ф. не забывает привязать магию слова к сексуальной магии: Мочеполовой системе органов и функций полюса нижнего в точности соответствует дыхательно-голосовая система органов и функций полюса верхнего. И далее, половая система и деятельность находит себе точное полярное отображение в системе и деятельности голосовой. Нет надобности указывать и прямую весьма тесную связь их обоих. Но, в виде резюме, отметим лишь, что выделения половые оказываются гомотипичными выделениям словесным, которые созревают подобно первым и исходят наружу для оплодотворения.

Здесь, естественно, возникает фантом сверхличности: В слове я выхожу из пределов своей ограниченности и соединяюсь с безмерно превосходящей мою собственную волею целого народа, и притом не в данный только исторический момент, но неизмеримо глубже и синтетичнее, – соединяюсь с исторически проявленною волею народа, собирательно запечатлевшею себя образованием такой именно семемы данного слова.

О.Ф. идет путем откровенного обмана, когда говорит: слово должно быть сказано или написано, а это невозможно без некоторой общественной среды. Слово, между тем, существует не только в общественной среде. Оно служит человеку прежде всего для внутренней речи, для оформления мысли. Если следовать о.Ф., человек автоматически терял бы речь, оказавшись один на необитаемом острове.

Но хорошо и доказательство: Нам нет надобности входить в спор, производят ли свои действия самые имена, взятые in abstracto, или пути действия здесь сложнее и приводят к своим завершениям только чрез посредство слов. Самый вопрос этот в такой альтернативе был бы поставлен неправильно.

Что это такое: сами имена, взятые абстрактно – и особенно в системе о.Ф., где слово это конкретный индивидуум? И так ли празден вопрос о том, действуют ли сами имена или действия происходят посредством имен? Кажется, об этом и идет спор как минимум со времен Платона.

Для мага не имеет значения: видимость перед ним, или реальность: Нет необходимости видеть в именах непременно метафизические сущности, ибо достаточно признать и то, что они ведут себя как сущности. Слово как энергия в неразличимом тождестве (?) содержит черты, подобные психическим и подобные физическим.

Под властью мага видимость и реальность сливаются и взаимно уничтожают друг друга, освобождая его от веры во Христа: Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа,- подводит итог о.Ф. в 1921 г.

“Богословие иконы”

Ярый антиэстетизм о.Ф. (здесь о.Ф. сравним лишь с В. Розановым и Ф. Сологубом) нашел свое выражение в его “богословии иконы“. Для него красиво только всё и именно как всё, отчего происходит его нечувствие к конкретному объекту, его красоте или уродству, к отдельным чертам объекта, как отдельным.

“Богословие иконы” о.Ф. прямо зависимо и является переложением воззрений русских символистов, прежде всего А. Белого и В.И. Иванова.

В модернистском учении об иконе, о символе неизменно присутствуют две, казалось бы, взаимоисключающие стороны: необычайное превозношение символа, который объявляется буквально “богочеловеческим” посредником между Богом и миром, посредником живым и ипостасным. С другой стороны, этот символ абсолютно и без остатка погружается в контекст “всего мира”, совпадает с действительностью.

О.Ф. овеществляет символ, имя и образ, и тем самым переносит акцент с содержания на сам факт независимого существования символа как объекта. Символ и икона понимаются как совершенно особая, “живая” и неоднозначная вещь. В этом очевидно не мистическом смысле о.Ф. говорит о взаимодействии “бытий”: Связь бытий, их взаимоотношение и взаимопроникновение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним.

О.Ф. провозглашает:

Предмет искусства хотя и называется вещью, однако отнюдь не есть вещь, не есть ergon, не есть неподвижная, стоячая, мертвая мумия художественной деятельности, но должен быть понимаем как никогда не иссякающая, вечно бьющая струя самого творчества, как живая, пульсирующая деятельность творца, хотя и отодвинутая от него временем и пространством, но все еще неотделимая от него, все еще переливающая и играющая цветами жизни, всегда волнующаяся energeia духа.

Согласно воззрениям о.Ф., символ есть граница между видимым и невидимым, т.е. (в идиотической логике о.Ф.) и то и другое одновременно: Мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет.

Эту же двойственную “видимо-невидимую” природу о.Ф. приписывает и иконостасу: Алтарная преграда, разделяющая два мира [какие “два мира” в Божьем храме?], есть иконостас. Но иконостасом можно было бы именовать кирпичи, камни, доски. Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ангелов — ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые.

Модернистский символ в этом смысле совпадает с архетипом, то есть является таким образом, который одновременно является Первообразом: В лице святых мы усматриваем тогда, при этом церковном освещении, лики, т.е. горние облики, живые явления иного мира, первоявления, Uhrphaenomena, — сказали бы мы вслед за Гете. В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей.

Таким образом, символ, икона и произведение искусства совпадают с фантомной Софией, которая также описывается о.Ф. как абсолютная переходность. О.Ф. учит о посредствующей роли символа, потому что не способны поверить, что есть единственный посредник между Богом и человеком – Господь Иисус Христос.

Отсюда у о.Ф. рождаются еретические определения: Символ – такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа. Однако символ не существо. Энергия низшего тварного существа не может быть срастворена с энергией Высшего Божественного Существа. Такое слияние энергий возможно только у однородных существ.

Для модернистов икона и догмат истинны, потому что являются частью мира. И символ, в свою очередь, совпадает с означаемым и, обратно, предмет совпадает с символом. Иными словами, знак и означаемое взаимозаменимы.

Только человеческая деятельность наполняет икону “жизнью”. Как натуралистически описывает это о.Ф.: Икону должно или недооценивать, сравнительно с ходячим позитивистическим полупризнанием, или переоценивать, но ни в коем случае не застревать на психологической, ассоциативной ее значимости, т.е. на ней как на изображении. Всякое изображение, по необходимой символичности своей, раскрывает свое духовное содержание не иначе, как в нашем духовном восхождении “от образа к первообразу”, т.е. при онтологическом соприкосновении нашем с самим первообразом; тогда, и только тогда, чувственный знак наливается соками жизни и, тем самым, неотделимый от своего первообраза, делается уже не “изображением”, а передовой волной или одной из передовых волн, возбуждаемых реальностью.

То есть, у о.Ф. человек по существу своему соприкасается с Первообразом, и это, в свою очередь, необходимо, чтобы икона стала иконой!

Связь между образом и истиной состоит не в оккультной силе образа, а в подобии, и прежде всего в подобии нравственном, поэтому в Христианстве священный смысл прикрывается священными одеждами. В догматах Православной Церкви и видимое не оскорбляет приличия, и сокровенное достойно удивления и весьма ясно для вводимых в глубину, и, подобно прекрасному и неприкосновенному телу, не худой облекается и одеждой (св. Григорий Богослов).

О.Ф. учит совершенно иначе: Изображение неминуемо только означает, указует, намекает, наводит на представление подлинника, но ничуть не дает этот образ в какой-то копии или модели. От действительности — к картине, в смысле сходства, нет места: здесь зияние, перескакиваемое первый раз — творящим разумом художника, а потом — разумом, сотворчески воспроизводящим в себе картину. Это, разумеется, широко открывает дверь для аморализма и софистики.

Учение об образе и Первообразе у о.Ф. сводится к праздной диалектике части и целого. О.Ф. утверждает, что икона, как и любое произведение искусства, неразрывно связана со своим контекстом, и вне этого контекста и “живого восприятия” не существует: Как положительно, так и отрицательно, художественное произведение есть центр целого пучка условий, при которых оно только и возможно как художественное, и вне своих конститутивных условий оно, как художественное, просто не существует.

Это не верно с точки идеальной, поскольку понятно, что подлинное произведение искусства несет с собой контекст всюду, будучи связано с истиной. Так и икона остается иконой в любой обстановке, поскольку отсылает к Первообразу.

Контекстом для модернизма становится весь мир без исключения. В этом расширении контекста о.Ф. переходит все границы безумия и художественной тупости: В храме, говоря принципиально, все сплетается со всем: храмовая архитектура, например, учитывает даже такой малый, по-видимому, эффект, как виющиеся по фрескам и обвивающие столпы купола ленты голубоватого фимиама, которые своим движением и сплетением почти беспредельно расширяют архитектурные пространства храма, смягчают сухость и жесткость линий и, как бы расплавляя их, приводят в движение и жизнь.

Как будто без фимиама храм перестает быть святыней, как будто фимиам воскуряется непрерывно. Но главное: в храме отнюдь не все сплетается со всем, и даже именно наоборот: Таинство Евхаристии не сплетается ни с чем, и с обрядом тоже. А священство и – миряне? А алтарь, а амвон, а притвор? Они также беспорядочно соединены друг с другом? Где и каким взглядом можно увидеть именно в христианском храме сочетание всего со всем?

Софиология

Учитывая алогизм о.Ф., трудно точно определить роль в его мировоззрении мифологических фантазий на тему Софии – Премудрости Божией, которая превращается в цепь мифологических ипостазированных свойств и абстрагированных ипостасей.

Взятая им непосредственно из В.С. Соловьева, София о.Ф. – это некий дух порядка, красоты и жизни, который светит сквозь черствую кору бытия. В этом смысле София определяется как абсолютно совершенное вселенское тварное существо, пассивно исполняющее Божественную волю, короче: гностическая душа мира, душа природы и вселенной. София в этом отношении есть как бы олицетворение соловьевского “всеединства”.

Но с другой стороны, порядок всюду изгоняется и поборается о.Ф. Так, с помощью Софии в Божественную жизнь вносится момент динамики, разделения, эротической диалектики. С этой т.зр., София – это великое, Царственное и Женственное Существо, которое не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от Родоначальника Нового.

В данном акосмическом смысле София выступает как прихотливая несамотождественная личность. О.Ф. представляет себе “Софию”, как сущность стоящую на идеальной границе между Богом и тварью, действием и бездействием.

София определяется как предельная переходность. Отсюда такое множество ролей, исполняемых “Софией” в сочинениях о.Ф.: “истинная Тварь”, “память Божия”, “олицетворение отвлеченного свойства Божия”, “перво-зданное естество твари”, “Богородица”.

Наконец, еще одна существенная функция Софии состоит в создании гностической лестницы существ. София стоит на границе между Богом и тварью, служит между отдельным соединяющим родом существ. Так, София оказывается явлением горнего в дольнем, а также дольнего в горнем. София есть Великий Корень цело-купной твари… т.е. все-целостная тварь… которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную.

В самом общем плане София нужна о.Ф., чтобы ум мог двигаться внутри мысли о Боге и мире, не задумываясь над Истиной и ложью, добром и злом.

Аморализм

В духе “нового религиозного сознания” о.Ф. борется за “реабилитацию плоти” и против аскетики, как таковой. У о.Ф. мы встречаем яркие аморальные призывы, типа: Не бойся грешить, но бойся молитвы.

В христианском монашеском подвиге он отрицает нравственную сторону как таковую:

Аскетику как деятельность, направленную на то, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством — художеством… Сборники аскетических творений, издавна называющиеся филокалиями… вовсе не суть Добротолюбие в нашем современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство… Аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного.

П.П. Гайденко комментирует это высказывание: Нужно очень не любить «моральное совершенство», чтобы истолковать греческое «техне» в аскетических сочинениях, означающее «технику» — и в этом смысле «искусство» — аскетической жизни, технику упражнения в аскезе, как «художество» в современном значении слова.

Вполне хулиганскими можно назвать сообщения о.Ф. «Гомотипия в устройстве человеческого тела», и особенно “Таблицу 1-ю: Гомотипия органов” (в “Столпе”), где подробно излагаются соображения от том, что низ человека как бы зеркальное отражение верха его!

Неслучайным является сближение о.Ф. с антихристианским декадентским аморализмом В.В. Розанова. Во втором издании “Людей лунного света” Розанов публикует “Поправки и дополнения”, где осторожный о.Ф. анонимно излагает здесь свое оправдание гомосексуализма.

Из дневника буд. свящ. Александра Ельчанинова выясняется, что эта теория родилась из фантазий о.Ф еще в 1909 г.

Я не помню, когда это было; кажется в конце мая… Я провожал его (о.Ф.- Ред.) на вокзал, где около часу мы ждали поезда. Беседа была длинная, и помню только главное. Мы говорили все о том же равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей; мы долго путались в объяснениях, и только в конце П. напал на следующую гипотезу. Мужчина ищет для себя объект достаточно пассивный, чтобы принять его энергию. Такими для большинства мужчин будут женщины. Есть натуры υπο-μужественные, которые ищут дополнения в мужественных мужчинах, но есть υπερ-μужественные, для которых женское слишком слабо, как слаба, положим, подушка для стального ножа. Такие ищут и любят просто мужчин, или υπο-μужчин.

В книге Розанова о.Ф. уверенно излагает ту же подходящую теорию:

Может быть текучее, промежуточное состояние пола, — то, которое вы описываете и которым занимается Вейнингер, а может быть и состояние высшей мощи и “+” и “–”… Таков всегда гений, если только он не психопат. Таков гений народ — эллинский. Насколько отвратительно для него effeminatio… настолько же прекрасны τα παιδια (мальчики). Для кого же в особенности? Для мужественных… У Гёте есть несомненное влечение к своему полу (превосходное описание сего см. в “Правда и поэзия”, случай во время купания). Но он — не только женственен, но и весьма мужественен. При этом: гениальность (= дву-полость) дает полноту внутренней жизни и какую-то непрестанную удовлетворенность, внутреннее кипение и бурление, игру, «букет»; а Dreischenformen, т.е. ваши, исследуемые вами субъекты, напротив, всегда недовольны, не могут быть довольны.

Т.о. гомосексуализм, якобы, бывает двух видов: отвратительных женоподобных субъектов типа Оскара Уайльда и гениев типа Гёте, Сократа, Платона, и, конечно, самого о.Ф.

Софистика

Характерно, что свои идеи о.Ф. может излагать на любом материале. Они абсолютно не специфичны ни для какой области. Богословие, философия, филология, органопроекция, материаловедение, государственное устройство сводятся к одному и тому же.

Универсальность о.Ф. – это универсальность оккультиста, или, говоря словами Г.Г. Шпетта:

Теософ – вояжер по всем религиям, наукам и “ведениям”. Он катается во всяком экипаже – религиозном, мистическом, естественнонаучном, философском, магическом, оккультном, телепатическом. Существенной связи у него с ними так же мало, как у любого седока с нанятым им экипажем. Теософию можно было бы также сравнить с тряпкой… что бы она ни всосала, она отдаст только грязь.

Богатый арсенал софистических приемов о.Ф. служит разрушению веры и пространства разумного рассуждения. В этом смысле прав его почитатель С.И. Фудель, когда говорит, что о.Ф. нарушил все традиции и каноны профессорского богословствования, весь привычный богословский стандарт.

Если Христианское богословие и Христианская проповедь – это слова истины и здравого смысла (Деян. 26:25), то о.Ф. избирает путь прямо противоположный: путь абсолютной лжи, опровергающей самое себя, и духовного безумия автономного человека.

О.Ф. развивает абсурдные и противоречивые идеи, обосновывая свое сверхчеловеческое право на абсурд с помощью абсурдных же аргументов. Если,- пишет сщмч. Феодор (Поздеевский) в рецензии на “Столп”,- читатель принимает суждения автора о рассудке и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок, как критерий истины, а если убедившиcь чрез cуждения автора в истинности отрицания рассудка захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т.е. должен утверждать рассудок.

О.Ф. следует своему принципу отсутствия принципиальности, отрицания всякого понятия. Из этого вытекает непознаваемость для него окружающего мира: Тот, кто желает переживать живую жизнь и познавать “сущность” реального мира… тот должен отказаться от науки и объявить мир непознаваемым в его реальности,- указывал Г. Риккерт. Та же судьба, разумеется, должна постигнуть философию и Боговедение.

В самом деле, чтобы что-то познать, во что-либо поверить, следует обратиться к этому предмету с вопросом. Но, поскольку о.Ф. всюду отрицает отличие субъекта от объекта, то о каком вопросе можно говорить? Как пишет Р.А. Гальцева:

У о.Ф. совершенно невозможно найти присущую философу первоинтуицию или, скажем лучше, тот главный смысловой запрос, в ответ на который только и может развертываться подлинное философствование и в качестве ответа на который оно может быть понято и оправдано.

Вера о.Ф. в абсурд или преходящую “живую” жизнь имеет еще и одну важную сторону с т.зр. гностической религии самоспасения: такая вера делает человека абсолютно свободным, отрезает единый истинный якорь, которым человек соединен с Небом, лишает его любой точки опоры.

Из учения о.Ф. вытекает не философия имени, не имяславие и даже не магия слова, а прямо немота, невысказанность абсурдного мира. Эту немоту о.Ф. преодолевает усилием воли, продолжая высказываться, несмотря на абсурдность своих речей. Тем самым он оказывается неопровержимым, поскольку нет никаких средств его опровергнуть, кроме насильственного прекращения его речи.

В некотором смысле комично выглядят призывы о.Ф. к победе над логическим законом тождества или к “препобеждению” антиномии, однако за ними стоит твердая опора на “вторую реальность”, мир собственных фантазий о.Ф., которые разрушают, конечно, не законы сознания, а саму реальность, порядок в мире и в душе.

Чем же вообще живет идея в текстах Флоренского?– задается вопросом Р.А. Гальцева,- Вроде бы, доведенная до крайности, она все потеряла… Но, оказывается, что, утратив свое богатство и даже смысл, она приобрела свойство, которого у нее не было раньше, — из формы выражения истины она превратилась в орудие и даже оружие борьбы.

Его понятия лишены постоянства и отчетливости и сами плывут по воле волн. Но если понятия лишены определенности и не указывают путь, то откуда взять какую-либо определенность? что будет указывать путь? Что, как не слепая иррациональная воля мага, когда он оперирует в реальном мире как бы находясь внутри гностической мечты.

Р.А. Гальцева справедливо отмечает: Суждение Флоренского — это скорее идейный жест, в сочетании с пластическим жестом рассчитывающий на свое гипнотическое действие. За его высказываниями копошится нечеловеческая “живая жизнь”, которой ты, хочешь – не хочешь, вынужден подчиняться. И подчиняться ей сознательно невозможно, поскольку о.Ф. ничего не говорит собственно сознанию человека. Можно подчиняться лишь чужой воле, т.е. самому о.Ф.

Государство, гностическая утопия

Вместо познания через разумную веру о. Ф. предлагает путь опытного познания жизни через жизнь, поэтому такое познание совпадает и с рационалистической наукой, и с религиозной верой и с политическим и магическим действием, т.е. со всем сразу и в любом порядке.

Магия о.Ф. – это магия социальная, а магические имена – это социальный императив. Императив же, высказанный индивиду средою, есть уже слово творческое,- говорит о.Ф., что составляет идеологическое высказывание в духе Муссолини.

О.Ф. называет магическими машинами, орудиями магического воздействия на действительность такие произведения человека, которые оказывают действие на окружающих и производят изменение в их душевной жизни не своим смыслом, а непосредственной наличностью красок и линий. Это, к примеру, рекламные и агитационные плакаты, но также пентаграммы и другие магические изображения.

О.Ф. объявлял свою гностическую утопию “Средневековьем”, которому приписывал объективность, коллективизм, конкретность, цельность, синтетическое видение и реализм. В этом описании невозможно увидеть культуру Средних веков ни в какой стране, но легко угадывается массовое идеологическое государство XX-XXI вв. “Средневековью” противопоставляется западная ренессансная культура с ее субъективизмом, индивидуализмом, абстрактностью, аналитичностью и номинализмом.

В лекциях по «Электротехническому материаловедению» (1931-1932 гг.) о.Ф. вещает уже о новой объективной культуре. Здесь мы наблюдаем все те же “средневековые” признаки: коллективизм, реализм (материализм), синтетичность и т.п.

Старая, упраздненная революцией, культура (видимо, “возрожденческая”) описывается опять же как индивидуалистическая, логическая, иллюзионисткая и аналитичная.

Связь между электротехническим материаловедением здесь такая: для о.Ф. электричество объединяет в себе все прочие виды энергии, и даже материю и энергию вместе. Это нечто похожее на то, о чем говорят эзотерические учения, — частный случай первоматерии или… перво-силы, которая есть носитель не только всех физических, но и оккультных явлений мира… Электричество предстает как “всепричина”, “перво-сила”, будем ли мы называть эту всепричину одом, астралом или иными подобными терминами.

Отсюда понятна теснейшая связь между явлениями, связывающими психику и электричество,- пишет о.Ф., видимо, припоминая месмеризм. О.Ф. предполагает совместными усилиями электроматериаловедов разных уклонов и психотехников создать специальную лабораторию, через которую целесообразно пропускать как можно больше людей особенно молодежи, с тем, чтобы путем последовательного просеивания через все более узкие психотехнические сита отбирать материал, наиболее подходящий для тех или других применений в области материаловедения.

Новая цельная культура окончательно спроектирована о.Ф. в сочинении «Предполагаемое государственное устройство в будущем» (1933 г.).

Здесь о.Ф. также говорит, что государственная власть должна выработать аппарат для вылавливания творческих личностей; что же касается иных кадровых задач, то значительная работа по подбору и направлению личностей волевого типа проведена партией большевиков, и со стороны будущего государства было бы крайне нецелесообразно начинать это дело заново.

Новое государство должно совмещать в себе стихийность с тоталитаризмом, что воплощается в личности вождя:

Как суррогат такого лица, как переходная ступень истории появляются деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появление их целесообразно, поскольку отучает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентских и подобных предрассудков, поскольку дает намек, как много может сделать воля. Но подлинного творчества в этих лицах все же нет, и, надо думать, они — лишь первые попытки человечества породить героя.

Прошедший сквозь узое психотехническое сито сверхчеловек обладает Божественным правом на сотворение нового строя:

На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право — сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает названия Божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры — диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества.

О нем

Феофан Полтавский архиеп. Письма (архиеп. Аверкию (Таушеву) от 5 августа 1930 и 6 декабря 1930 г.)

Аверкий (Таушев) архиеп. Священной памяти Высокопреосвященнейшего Феофана, Архиепископа Полтавского и Переяславского

Никанор (Кудрявцев) архим. Столп и утверждение истины

Гайденко П. П. Антиномическая диалектика П.А. Флоренского против закона тождества

Гальцева Р. А. Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского

Гаврюшин Н. К. «Горю душой примкнуть к массонам…»: архимандрит Серапион (Машкин)

Гаврюшин Н. К. Из истории новгородской иконографии

Бонецкая Н. К. П.А. Флоренский и “новое религиозное сознание”

Ломанов Владислав. Математические воззрения отца Павла Флоренского

Ломанов Владислав. Логика о. Павла Флоренского

Вершилло Р. А. Богословский модернизм в идеологии Нового времени

Вершилло Р. А. Чем Христианское вероучение отличается от учения модернистов

Вершилло Р. А. Египетская мудрость на службе модернизма

Вершилло Р. А. Формула жизни

Ильин И. А. Два философа

Модернисты внутри нас?

24.01.2014 Кудесник в своём волховании на сайте МДА

14.02.2013 На предпоследней аудиенции Папа привел в пример Павла Флоренского

26.11.2012 “Русский Леонардо” и его потомки

04.02.2012 Венецианская конференция, посвященная о. Павлу Флоренскому

Основные сочинения

О суеверии и чуде (1903)

О символах бесконечности (1904)

Об одной предпосылке мировоззрения (1904)

Эмпирея и Эмпирия (1904)

О цели и смысле прогресса (1905)

Отчет о занятиях П. Флоренского над рукописями покойного архимандрита Серапиона Машкина (1905)

Догматизм и догматика (1906)

Вопль крови: Слово на неделю Крестопоклонную. Сказано в храме Московской Духовной Академии за литургией 12 марта 1873 года от смерти Иисуса Христа (1906)

К почести вышнего звания (Черты характера архим. Серапиона Машкина) (1906)

Храм Духа Святого (1906)

Понятие Церкви в Священном Писании (1906)

Антоний романа и Антоний предания. Об образе преподобного Антония Великого, который зафиксирован в его житии, и его образе в поэме Г. Флобера «Искушение святого Антония» (1907)

Вопросы религиозного самопознания (1907)

Введение в историю античной философии, Пределы гносеологии, Первые шаги философии: Из цикла лекций, прочитанных в МДА (1908-1909)

Соль земли, т.е. сказание о жизни старца Гефсиманского скита иеромонаха Исидора (1909)

Космологические антиномии Им. Канта (1909)

Общечеловеческие корни идеализма (1909)

О сочинении студента Гиацинтова Василия на тему “Субъект трансцендентальный и субъект эмпирический” (1911)

Служба Софии Премудрости Божией (1912)

На Маковце. (Из переписки с Василием Васильевичем Розановым) (1913)

Поправки и дополнения Анонима (1913)

Архиепископ Никон – распространитель ереси (1913)

О духовной истине (1913)

Предисловие к книге о. Антония (Булатовича) “Апология” (1913)

Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О духовной Истине» (1914)

Проф. Д.А. Хвольсон о ритуальных убийствах (1914)

Разум и диалектика (1914)

Смысл идеализма (1914)

Столп и утверждение истины: Опыт православной Феодицеи в 12 письмах свящ. Павла Флоренского (1914)

Предисловие к сб.: Израиль в прошлом, настоящем и будущем (1915)

Не восхищение непщева (1915)

По поводу «сочинений» Шмидт (1915)

В санитарном поезде черниговского дворянства: Заметки и впечатления (1915)

Отзыв о сочинении А. Туберовского “Воскресение Христово. Опыт православно-мистической идеологии догмата” (1916)

Около Хомякова (1916)

Данные и жизнеописание архим. Серапиона (Машкина) (1917)

Макрокосм и микрокосм (1917)

Термин (1917)

Записка с проектом текста для нового Синодального послания (1917)

Лекции по философии культа (1918)

Храмовое действо как синтез искусств (1918)

Таинства и обряды (1918)

Антиномия языка (1918)

Страх Божий (1918)

Культ, религия и культура (1918)

Культ и философия (1918)

Таинства и обряды (1918)

Освящение реальности (1918)

Троице-Сергиева Лавра и Россия (1918)

Моленные иконы Преподобного Сергия (1918–1919)

Небесные знамения (Размышление о символике цветов) (1919)

Обратная перспектива (1919)

Наука как символическое описание 1918

Два фрагмента из неопубликованных автобиографических записок “Уединенный остров” (1919)

Органопроекция (1919)

Дедукция семи Таинств (1919)

Магичность слова (1920)

Об Имени Божием (1921)

Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях (1921-1924)

Иконостас (1921-1922)

Имеславие как философская предпосылка (1922)

Мнимости в геометрии (1922)

В политотдел. Письмо от 13.09 1922

Философия культа (1922)

Свидетели (1922)

Итоги (1922)

Словесное служение (1922)

Symbolarium (Словарь символов) (1923)

Опись панагий Троице-Сергиевой Лавры XII-XIX веков (1923)

Христианство и культура (1923)

Рассуждение на случай кончины отца Алексея Мечева (1923)

Записка о православии (1923)

Записка о христианстве и культуре (1923)

О кукольном театре Ефимовых (1925)

Автореферат (1925-1926)

Амвросий, Троицкий резчик XV века (1927)

Электротехническое материаловедение. Конспект четырех лекций сотрудникам (1931-32)

Предполагаемое государственное устройство в будущем (1933)

Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из Соловецких писем. Завещание. М., 1992

Из бесед с П.А. Флоренским, записанных Н.Я. Симонович-Ефимовой // Литературная газета, 9.11.1994

Особенное (фрагменты). Из воспоминаний П.А.Флоренского. М., 1990

Письма

Из писем П.А. Флоренского 1933-1935 гг. // Человек. 1998. № 6. С. 166-180

Из писем ПА. Флоренского к дочери О.П. Флоренской // Контекст-1991: Литературно-теоретические исследования.. 1991. СС. 93-99

Из письма архим. Давиду (Мухранову) (в ответ на письмо афонских имеславцев с Кавказа) Об имяславии и имени Божием // Путь Православия. 1994. № 3. СС. 96-99

Из письма о. Павла Флоренского к О.П. Флоренской от 23-29 июня 1936 года // Русская мысль. 25.05.1990. С. 13

Два письма ПА. Флоренского отцу Эрасту от 10.02 1906 и 1.10 1906 // Символ. 1990. № 24/ CC. 224-226

Два письма свящ. Павла Флоренского Н.Н. Глубоковскому // Вестник РХД. 1990. № 159. СС. 174-180

Не во сне ли я вижу все происходящее? Письма П.А.Флоренского с Соловков // Северные просторы. 1990. № 3. С. 18-22

Павел Флоренский XX век от Р.Х., год первый: Публ. фрагментов переписки П. Флоренского с родными и друзьями в первый год его пребывания в Московском ун-те в 1901 г. // Наше наследие. 2005. № 73. С. 86-111

Переписка A.B. Ветухова и П.А. Флоренского (1908-1918) // Вопросы философии. 1995. № 11-12

Переписка E.H. Трубецкого и П.А. Флоренского // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 99-129

Переписка В.И. Вернадского и П.А. Флоренского // Новый мир. 1989. № 2. С. 194-203

Переписка Лузина с П.А. Флоренским // Историко-математические исследования. 1989. № 31. СС. 125-191

Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова (1912-1917) // Вопросы философии. 1991. № 6. СС. 85-151

Переписка П.А. Флоренского с Андреем Белым // Контекст-1991: Литературно-теоретические исследования. 1991. СС. 23-61

Переписка с М.А. Новоселовым. Томск, 1998

Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым: Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 4. Томск, 2001

Письма П.А. Флоренского профессору A.B. Ветухову // Символ. Париж. 1991. № 26. СС. 285-291

Письмо П.А. Флоренского А.С. Мамонтовой от 30 июля 1917. // Московский вестник. 1990. № 1. С. 264

Письмо П.А. Флоренского Михаилу Ивановичу Лутохину. 5-6 сент. 1918 г. // Литературная учеба. 1990. № 1. С. 88

Письма з/к П.А. Флоренского семье из концлагеря // Знамя. 1991. № 7. СС. 185-208

Письма из Соловков // Наше наследие. 1988. № 4. СС. 114-129

Письма из тюрем и лагерей (1933 —1937) // Вестник РХД. 1988. № 152. СС. 155-181

Письма к литераторам // Ленинградская панорама. 1991. № 2. СС. 27-30

Письма П.А. Флоренского // Русская мысль. 13.12.1991. С. 12

Письма П.А. Флоренского // П.А. Флоренский: философия, наука, техника. Л., 1989. СС. 58-65

Письма П.А. Флоренского В.И. Вернадскому. (По материалам Д.Д.) // Минувшее: Исторический альманах, 1. Париж. 1986. СС. 275-293

Письма Ф.Д. Самарину, А.С. Мамонтовой, Н.П. Киселеву // Литературный Иркутск. 1988. Декабрь. СС. 8-10

Письма // Возвращение. Вып. первый. 1991. СС. 349-377

Письмо к Н.П. Киселеву // Новые идеи в философии: Ежегодник ФО СССР, 1991. СС. 141-143

Письмо П.А. Флоренского А.С. Мамонтовой 30 июля 1917 г. // Московский вестник. 1990. №№ 1. С. 264

Письмо П.А. Флоренского Анне Михайловне Флоренской, 1936 г., Соловки // Север. 1990. № 9. СС. 115-118

Письмо П.А. Флоренского Михаилу Ивановичу Лутохину, 5-6 сентября 1918 г. // Литературная учеба. 1990. № 1. С. 88

Источники

Аккерман, Галина. Загадка Анны Шмидт // Континент. 2005, № 123

Акулинин, И.Н. Философия всеединства: от В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990

о. Андроник (Трубачев). «Обо мне не печальтесь.»: Жизнеописание священника Павла Флоренского. М., 2007

о. Андроник (Трубачев). Жизнь и судьба // Флоренский П. Соч. в 4-х т., М., 1994

о. Андроник (Трубачев). Закрытие Троице-Сергиевой лавры и судьба мощей преподобного Сергия Радонежского в 1918-1946 гг. М., 2008

о. Андроник (Трубачев). Из генеалогических разысканий о роде Флоренских // Энтелехия. 2003. № 6, 8. СС. 5-8, 5-25

о. Андроник (Трубачев). К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882-1943) // Богословские труды. 1982. Сб. 23. СС. 264-279

о. Андроник (Трубачев). Материнская линия. Род Мелик-Бегляровых-Сапаровых // Энтелехия. 2007. № 14. СС. 5-37

о. Андроник (Трубачев). Мыслитель и художники (1920-1928) // Энтелехия. 2007. № 16. СС. 7-17; 2008. № 18. СС. 5-36

о. Андроник (Трубачев). Обо мне не печальтесь… Жизнеописание священника Павла Флоренского. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2007

о. Андроник (Трубачев). Основные даты жизни и творчества священника Павла Флоренского // Энтелехия. 2009. № 20. СС. 5-70

о. Андроник (Трубачев), Половинкин С.М. Основные направления творческого наследия священника Павла Флоренского // Энтелехия. 2009. № 20. СС. 71-79

о. Андроник (Трубачев). Примечания к разделу «Имеславие как философская предпосылка» // Флоренский П.А. Сочинения. Том 2. У водоразделов мысли. М., 1990

о. Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский – профессор МДА и редактор “Богословского вестника” // Богословские труды. 1987. Сб. 28. СС. 290-314

о. Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский – профессор Московской духовной академии // Богословские труды. 1986. СС. 226-246

о. Андроник (Трубачев). Список собраний, конференций, семинаров, вечеров, докладов, радиопередач, выставок, посвященных священнику Павлу Флоренскому. 1943-2007 // Энтелехия. 2009. №20. СС. 106-160

о. Андроник (Трубачев). Таинство брака (1910) и семейная жизнь // Энтелехия. 2006. № 12. СС. 5-48

о. Андроник (Трубачев). Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск. 1998

о. Андроник (Трубачев). Февральская революция и октябрьский переворот // Энтелехия. 2000. № 2. СС. 54-67

митр. Антоний (Храповицкий). Письма священнику Павлу Флоренскому // Журнал Московской Патриархии. 1998. № 6. СС. 74-79

Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А. Новоселовым. Томск, 1998

архим. Никанор (Кудрявцев). «Столп и утверждение Истины» // Миссионерское обозрение. 1916. № 1, 2. СС. 89-97, 237-257

Бабаева К.Б. «Философия культа» священника Павла Флоренского: опыт антиномического толкования // Философские науки. 2005. № 2. С. 106-124

Белый, Андрей. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994

Белый, Андрей. Начало века. М.: Художественная литература, 1990

Берштейн, Евгений. Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве // Новое литературное обозрение. 2004. № 65

Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М., 2004

Боголюбов А. П.А. Флоренский и становление учения о механизмах // Вопросы истории естествознания и техники. 1989. № 4

Богомолов, Николай. Русская литература начала XX века и оккультизм. Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999

Бонецкая Н.К. Борьба за Логос в России в XX веке // Вопросы философии. 1998. №. 7. С. 148-169

Бонецкая Н.К. О филологической школе П. А. Флоренского // Studia Slavica Hung. 37. 1991—1992. С. 160

Бонецкая Н.К. Примечание к статье «Об Имени Божием»//Флоренский П.А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 437

Бонецкая Н.К. П. Флоренский: русское гетеанство // Вопросы философии. 2003. №3. с. 97-116

Бонецкая Н.К. П.А. Флоренский и “новое религиозное сознание” // Вестник РХД. № 160. 1990. СС. 90-112

Бонецкая Н.К. Полюса нового религиозного сознания: П.А. Флоренский в зеркале современных исследований // Звезда. 2006. № 11

Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 79-97

Бонецкая Н.К. Русский Фауст и русский Вагнер: Об отношениях П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. // Вопросы философии. 1999. № 4. С. 120-138

Бонецкая Н.К. Философия языка П.А. Флоренского // Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1986. № 32. PP. 118-123

Бонецкая Н.К. Флоренский и Гете // Полигнозис. 2000. № 3. СС. 113-119

Бонецкая Н.К. Форум флоренсковедов // Вопросы философии. 2001. № 7

Бохенский Ю.М. Современная европейская философия

Братство Святой Софии. материалы и документы 1923-1939. М.: Русский путь, Paris: YMCA-PRESS, 2000

о. Булгаков, Сергий. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998

о. Булгаков, Сергий. Священник о. Павел Флоренский (1943) // Вестник РХД. 1971. №№ 101-102

В.И. Вернадский и семья Флоренских. (Материалы из архивов) // Вопросы истории естествознания и техники. 1988. № 1, 2. СС. 80-98, 54-69

Вализада Е.С. Наследие Павла Флоренского и противоречия современного социально-политического сознания // Энтелехия. 2000. № 2. СС. 101-104

Василенко Л.И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник ПСТБИ. 2004. № 3

Взыскующие града: хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997

Владимир Соловьев и культура Серебряного века. М.: Наука, 2005

архиеп. Владимир Ташкентский. Мера терпения // День. 1993. №№ 1—7, 8. СС. 6-7

Вокруг о. Павла Флоренского Подборка писем П.А. Флоренского и статей о нем. // Вестник РХД. 1990. № 111(160). СС. 33-140

Волков С.А. Воспоминания о П.А. Флоренском. // Символ, № 29, 1993

Волков С.А. Возле монастырских стен: Мемуары. Дневники. Письма. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000

Высылка свящ. Павла Флоренского в Нижний Новгород (1928 г.) // Энтелехия. 2003. № 6, 8. СС. 11-34, СС. 26-49

Гаврюшин H.K. П.А. Флоренский и его работа «Электротехническое материаловедение» // Памятники науки и техники. 1987-1988. 1989. С. 214-245

Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софии. М., 1998.

Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011

Гаврюшин Н.К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995. № 3

Гайденко П.П. Антиномическая диалектика П.А. Флоренского против закона тождества // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального. М.: Изд-во МГУ, 1988

Гальцева Р.А. Мысль как воля и представление // Образ человека ХХ в. М., 1988. СС. 72—130

Гальцева P.A. Флоренский Павел Александрович // Философская энциклопедия. Т. 5. М.: «Советская энциклопедия», 1970

Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. М.: Наука, 1992

Гаркавенко О.В. П. Флоренский и А. Солженицын о природе царской власти // Известия Российского государственного педагогического ун-та им. А.И. Герцена. 2007. № 17. Ч 1. С. 89-92

Геллер Л. “Органопроекция”: в поисках очеловеченного мира // Звезда. 2006. № 11

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. М.: Алетейа; Киев: Ирис, 1998

св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия // Творения. М., 1863. Ч. 5. Кн. 3

Голлербах Е. К незримому граду. Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб, 2000

Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. Петербург: Полярная звезда, 1922

Гор Г. Геометрический лес. М., 1975

Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии (пять избранных портретов: В.С. Соловьев, В.В. Розанов, П.А. Флоренский,C.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев. М.: Феникс, 1994

Григорьев Р. Умный йод Флоренского: Формула лекарства для остроты ума и борьбы с причинами болезней. // Новая газета. 2001. № 82 (725). 12-14 ноября. С. 19

Гут Т. Павел Флоренский и Рудольф Штейнер // Вопросы философии. 2002. № 11

Едошина И.А. Международная научная конференция «Тексты и контексты отца Павла Флоренского» // Энтелехия. 2007. № 14. СС. 90-93

Едошина И.А. Русская государственность: преподобный Нил Сорский и священник Павел Флоренский // Энтелехия. 2008. № 18. СС. 133-136

Едошина И.А. Труды ученых костромских вузов о П.А. Флоренском (библиография) // Энтелехия. 2009. № 20. СС. 161-164

о. Ельчанинов, Александр. Из встреч с П.А. Флоренским // Вестник РХД. 1984. № 142. СС. 68-78

о. Зеньковский, Василий. История русской философии. Л., 1991

Зоткина О.Я. Символ в «онтологии творчества» П.А. Флоренского: к характеристике «религиозного эстетизма». М., 1991

Зябликов A.B. П.А. Флоренский: модель политического «внеприсутствия» // Энтелехия. 2003. № 6. СС. 49-52

Иванов А.Т. Топономия мысли (Телесность и язык в «конкретной метафизике» П. Флоренского) // Философские маргиналии. 1991. СС. 4-41

Иванова Е.В. Флоренский и христианское братство борьбы // Вопросы философии. 1993. № 9. СС. 153-166;

Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. М., 1992

Иваск Ю. Розанов и о. Павел Флоренский // Вестник РХД. 1956. № 42. СС. 22-26

Из бесед с П.А. Флоренским, записанных Н.Я. Симонович-Ефимовой // Литературная газета. 09.11.1994

Избранный список собраний, конференций и выставок, посвященных Павлу Флоренскому в 2008-2009 годах // Энтелехия. 2009. № 20. С. 158-161

св. Иоанн Златоуст. Беседа 24 на 2 послание Апостола Павла к коринфянам // П.С.Т. Т. 10. Кн. 2

Кантор, Владимир. Федор Степун и большевистское имяславие // Вопросы литературы. 2005, № 1

Каухчишвили Н. П.А. Флоренский и итальянское треченто // Studia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1989. № 35:1—2. СС. 45—59

Кравец С.Л. О красоте духовной (П.А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990

Кузнецов Н.Ю., Олейник В.А. П.А. Флоренский и русская иконная живопись (Урок по МХК в 9 классе) // Энтелехия. 2000. № 2. СС. 124-127

Кузнецов О.Н., Ковалева Л.Ф. Павел Флоренский: человек и эпоха в культуре конца Х1Х-начала XX веков (Урок-размышление в 11 классе) // Энтелехия. 2000. № 2. СС. 120-123

Курганов Е. Павел Флоренский и евреи // Русские евреи. Весна 1999. № 1

Курганов Е. Розанов и Флоренский // Звезда, 1997. № 3

Курганов Е., Монди Г. Василий Розанов и евреи. СПб., 2000

Лосев А.Ф. Вспоминая Флоренского // Литературная учеба. 1998. № 2. СС. 176-179

Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927

Лосский Н.О. Воспоминания. СПб, 1994

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991

Маковец. 1922 — 1926. Сборник материалов по истории объединения. М., 1994

Михалев C.B. О соотношении науки и философии в мировоззрении П.А. Флоренского // Вопросы философии. 1999. № 5. СС. 151-156

Модестов Е.Г. (Б.И. Иванов). Флоренский и его советские годы // Мосты. 1959. № 2. СС. 419-434

о. Моисей (Боголюбов). О вкладе отца Павла в развитие технико-теоретических наук // Энтелехия. 2000. № 2. С. 97-99

Мороз В.В. Взаимосвязь философии и математики в творчестве П.А. Флоренского // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1997. № 3. СС. 26-43

На пути к синтетическому единству европейской культуры: философско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность. М.: Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея, 2006

На пути к третьему тысячелетию: материалы Первого международного симпозиума, посвященного третьему тысячелетию христианства (Новгород, 20-25 мая 1998 г.). Новгород: Екклесия Пресс, 1999

Наука и вера в диалоге. П. Тейяр де Шарден и П. Флоренский: Материалы конференции, Пиза, 10-11 дек. 2004 г.. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007

Некрасова Е.А. Неосуществленный замысел 1920-х годов создания Symbolarium’а (Словаря символов) и его первый выпуск «Точка» // Памятники культуры. Ежегодник 1982. 1984

Никитин А.Л. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в Советской России. М., 1998

Никитин В.А. Вечер памяти священника Павла Флоренского в ЛДА // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 7. СС. 24-26

Никитин В.А. Памяти священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. СС. 10-12

Никитин В.А. У Бога отец Павел Флоренский уже прославлен… // Наука и религия. 2007. № 11

Никитин В.А. Храмовое действо как синтез искусств (священник Павел Флоренский и Николай Федоров) // Символ. 1988. № 20. СС. 219-236

О Русь, волшебница суровая. Нижний Новгород: Волго-Вятское книжное издательство, 1991

Олексенко А.И. «…И мысли пусть развиваются в вас…» // Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. М., 1998. Т. 4. С. 5 (предисловие).

Оноприенко В.И. Флоренские. М.: Наука, 2000

П.А. Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001

П.А. Флоренский и культура его времени. Marburg: Blaue Horner Verlag, 1995

П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева. // Контекст, 1990

П.Ан. Психологическая загадка (Цер.-Общ. Вестн., 1914, № 20. С. 5).

Павел Флоренский XX век от Р.Х., год первый: Публ. фрагментов переписки П. Флоренского с родными и друзьями в первый год его пребывания в Московском ун-те в 1901 г. // Наше наследие. 2005. № 73. СС. 86-111

Павел Флоренский и символисты. М., 2004

Павел Флоренский, священник. Предполагаемое государственное устройство в будущем: Сборник архивных материалов и статей М., 2009.

Павленко А.Н. Возможность техники. О. Павел Флоренский и Мартин Хайдеггер // Человек. 2003. № 2, 3. СС. 71-79, 67-77

Павлюченков H.H. Тема антропологии в наследии священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. 2007. Вып. 3. СС. 71-88

Палиевский П.В. Розанов и Флоренский. // Литературная учеба. 1989. № 1

Памяти Павла Флоренского. Философия. Музыка: Сборник статей к 120-летию со дня рождения о. Павла (1882-2002). СПб., 2002

Пентковский А.Я. Архимандрит Серапион Машкин и студент Павел Флоренский // Символ. 1990. № 24

Письма O.A. Флоренской, П.А. Флоренского, Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус: 1906-1914 гг. // Культура и время. 2006. № 3

Половинкин С.М. Реальность 1920-1930-х годов и «Мнимости в геометрии» священника Павла Флоренского // Энтелехия. 2000. № 2. СС. 67-77

Половинкин С.М. Русская религиозная философия: Избранные статьи. СПб., 2010

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах. В 3-х тт. М.: Русский путь, 2009

Риккерт, Генрих. Философия жизни. К.: Ника-Центр, 1998

Роднянская И. С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский: к философии дружбы // Новая Европа. 1994. № 4. С. 101-111

Розанов В.В. Густая книга // Новое время. 1914. № 13622 (12.02). С. 5; № 13631 (22.02). С. 14

Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб., 1913

Розанов В.В. Сахарна. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. М., 1998

Розанов В.В. Собрание сочинений. Литературные изгнанники. Книга вторая. М., СПб., 2010

Розин В.М. Становление личности и ранних философско-эзотерических взглядов Павла Флоренского // Философские науки. 2003. № 7. СС. 98-116

Русский эрос, или философия любви в России. М., 1991

Салтыков-Щедрин М.Е. Дневник провинциала в Петербурге. М.: Советская Россия, 1986

Самарина Т.А. Истоки «Онтологии творчества» П.А. Флоренского: имя и миф // Известия А.И. Герцена. Аспирантские тетради. 2008. № 30. СС. 233-240

Самарина Т.А. Онтологические основы теории искусства (П.А. Флоренский и Г.А. Габричевский) // Известия Российского государственного педагогического ун-та им. А.И. Герцена. 2008. № 26. Аспирантские тетради. СС. 239-244

о. Свиридов, Иоанн. Гносеология свящ. Павла Флоренского // Богословские труды. 1986. СС. 264-292

Семенкин Н.С. Философия богоискательства. Критика религиозно–философских идей софиологов. М.: Политиздат, 1986

Смирнова Т.В. Диалог Т. Элиота и П. Флоренского: «невыносимое» сосуществование религиозного и светского начал в культуре // Известия Уральского гос. ун-та. 2007. № 50. Серия 1: Проблемы образования, науки и культуры. Вып. 21. СС. 214-220

Струве Н.А. Православие и культура. М.: Русский путь, 2000

Тарасова В.А. Высшая духовная школа в России в конце XIX – начале XX века. История императорских православных духовных академий. М.: Новый хронограф, 2005

Тарасова О.И. Беседа П. Флоренского и М. Маклюэна об иллюзионизме сознания, услышанная и записанная корреспондентом журнала // Человек. 2005. № 4. СС. 13-26

о. Трубачев, Сергий. Избранное: статьи и исследования. М., 2005

Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума // Русская мысль. 1914. № 5

Тысячелетие крещения Руси. Поместный Собор Русской Православной Церкви. Троице-Сергиева Лавра, 6-9 июня 1988 года. М., 1990

Федорова Т.А. Идеи русских религиозных философов: П.А. Флоренского, И.А. Ильина и В.В. Зеньковского в свете современных подходов к проблеме духовно-нравственного воспитания молодежи // Энтелехия. 2003. № 6. СС. 83-89

сщмч. Феодор (Поздеевский). “О духовной истине” Опыт православной Теодицеи (“Столп и Утверждение Истины”) кн. свящ. П. Флоренского. Москва 1912 г. // Богословский вестник. 1914. Т. 2. № 5. СС. 140-181

Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем: Сборник архивных материалов и статей. М., 2009

Флоренский П.В. Священство Павла Флоренского // // Вестник РХД. № 160. 1990. СС. 84-88

Флоренский П.В. Студенческая жизнь П.А. Флоренского: к биографии ученого: с публикацией студенческой переписки П.А. Флоренского. // Природа. 2006. № 1. СС. 48-65

о. Флоровский, Георгий. Томление духа. О книге о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» // Путь. № 20. 1930

о. Флоровский, Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991

Фудель С.И. Воспоминания // Новый мир. М., 1991. № 3, 4. СС. 188-214, 182-212

Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском. Paris: YMCA-PRESS, 1988

Фудель С.И. Собрание сочинений в 3-х тт.. М.: Русский путь, 2005

Фурсов А. Педагогические письма П. Флоренского // Воспитание школьников. 2000. № 2. СС. 31-35

Хагемейстер М. «Новое средневековье» Павла Флоренского» // Звезда. 2006. № 11. СС. 131-144

Хагемейстер М. Павел Флоренский и его работа “Мнимости в геометрии” // Начала. 1993. № 4. С. 129-158

Хагемейстер М. Публикация трудов П.А. Флоренского в 1985-1991 гг.: Материалы к библиографии. // Начала. 1993. № 4. С. 159-170

Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999

Хоружий С.С. Священник отец Павел Флоренский: основные начала его православного богословия // Энтелехия. 2002. № 4. СС. 39-56

Хоружий С.С. Творчество о. Павла Флоренского в наши дни // Вопросы философии. 2001. № 7. СС. 170- 177

Центр изучения, охраны и реставрации наследия свящ. П. Флоренского // Путь Православия. 1994. № 3. СС. 254-255

Шапошникова JI.B. Созвучие: о космическом мировоззрении ученых В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского, А.Л. Чижевского, П.А. Флоренского // Культура и время. 2007. № 3. СС. 5-25

Шельхас И. Флоренский сегодня: три точки зрения // Вопросы философии. 1997. № 5

Шенталинский В.А. Рабы свободы: документальная повесть. М., 2009

Шенталинский В.А. Удел величия // Огонек. 1990. № 45. СС. 23-27

Шишкин А. О границах искусства у Вяч. Иванова и о. Павла Флоренского // Вестник РХД. 1990. № 160. СС. 118-140

Шмидт А.Н. Из рукописей Анны Николаевны Шмидт: О будущности; Третий Завет; Из дневника; Письма и пр.; С письмами к ней Вл. Соловьева. М.: Путь, 1916

Шмидт Анна Николаевна // Википедия

Шолем, Гершом. Основные течения в еврейской мистике. М., Иерусалим: Мосты культуры, Гешарим, 2004

Шолем, Гершом. Kabbalah // Encyclopaedia Judaica. V. 10

Шоломова С.Б. “Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец…”: К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого) // Журнал Московской Патриархии. 1998. № 6. СС. 67-80

Шпетт Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989

Яковенко Б. (псевдоним о. Мих. Редькина). Богословско-философский модернизм свящ. Флоренского в свете Православия // Земля. 1989. № 11

Bird, Robert. The Russian Prospero: the creative universe of Viacheslav Ivanov. The University of Wisconsin Press, 2006

Black, Crofton. Pico’s Heptaplus and Biblical Hermeneutics. Leiden, Boston: Brill, 2006

Halmi, Nicholas. The Genealogy of the Romantic Symbol. Oxford University Press, 2007

Handbook of contemporary Paganism. Brill, 2009

Marxer F. Le probl?me de la v?rit? et de la tradition chez Pavel Florensky // Istina. 1980. № 3. PP. 212-236

Novosetsky J. Wstep // Pawel Florensky: Ikonostas i inne szkise. WWwa, 1981

Sutcliffe, Steven J. Children Of The New Age. A History Of Spiritual Practices. Routledge, 2003

The Cambridge companion to the fin de siecle. Cambridge University Press, 2007

Thorndike, Lynn. A History Of Magic And Experimental Science During The First Thirteen Centuries Of Our Era. L.-NY.: Columbia University Press, 1923. V. I, II

Thorndike, Lynn. The place of magic in the intellectual history of Europe. NY.: The Columbia University Press, 1905

Valenziano, Maria Giovanna. Florenskij. La luce della verità. Roma: Studium, 1986

Yates, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Routledge, 1964

Yates, Frances A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. Routledge, 1979

Yates, Frances A. The Rosicrucian Enlightenment. Routledge, 1972