Гностицизм – природа современности

Эрих Фогелен (Eric Voegelin, Erich Vögelin) (1901-1985) – выдающийся немецко-американский политический философ. Основным предметом его исследований было теоретическое объяснение природы революций Нового времени. Фогелен преподавал в Венском, Мюнхенском, Стэнфордском университете, университете штата Луизиана.

Принципиальные идеи почерпнуты Фогеленом у блж. Августина в его труде “О Граде Божием”. В частности, Фогелен проводит радикальное различие между Христианской Церковью – Градом Божиим, основанным на небесах – и Градом человеческим, то есть человеческой цивилизацией. История в собственном смысле изучает только второе общество. Смешение двух Градов, их несовместимых целей – небесной и земной – Фогелен характеризует как “гностицизм”.

Фогелен разоблачал гностический тоталитаризм, как режимов XX века, так и Реформации, английской пуританской революции, революции “просвещенцев” и позитивистов XVIII – XIX вв.

Среди трудов Фогелена выделяются” “Порядок и история” (Order and History) в 5 томах(1956-1985), “История политических идей” (History of Political Ideas) в 8 томах, “От Просвещения к Революции” (From Enlightenment to Revolution) (1975).

Особое место занимает относительно ранняя работа Фогелена “Новая Наука политики” (The New Science of Politics), опубликованная в 1952 г. Мы предлагаем перевод главы из этой книги.

1.

В Римской империи борьба между различными представлениями об истине закончилась с победой Христианства. Многозначительным результатом этой победы стала десакрализация (de-divinization) земной сферы власти, что уже предвещало то, что специфически современные проблемы будут разрешаться на путях ресакрализации (re-divinization) человека и общества. Оба этих термина нуждаются в дальнейшем раскрытии, в особенности потому, что от смысла этой “ресакрализации” будет зависеть наше представление о современности и периодизация истории.

Десакрализация – это исторический процесс атрофии и гибели культуры многобожия, в ходе которого человеческое существование в обществе было вновь упорядочено на новом основании. Такой основой служит устремление человека по благодати трансцендентного Бога – к вечной жизни в блаженном лицезрении Бога. Под ресакрализацией следует понимать не возрождение культуры многобожия в греко-римском смысле. Определение современных политических массовых движений как неоязыческих на самом деле уводит нас от истины, потому что таким образом мы жертвуем исторически уникальной природой современных движений во имя поверхностного сходства. Современная ресакрализация порождается теми элементами, которые Вселенская церковь подавляла как еретические. Природа этих нестроений должна быть нами исследована более внимательно.

Корни указанных противоречий следует усматривать в близком соседстве Христианства с мессианскими иудаистскими движениями. Мы имеем в виду проповедь и земную жизнь Христа во время Его первого Пришествия. Жизнь раннехристианских сообществ колебалась между эсхатологическим ожиданием парусии (parousia) в Царстве Божием, и пониманием Церкви как откровения Христа в истории. Однако, уже во время земной жизни Иисуса Христа, и окончательно – с сошествием Духа в Пятидесятницу, Церковь от эсхатологии в рамках истории пришла к эсхатологии в сверхисторическом сверхъестественном совершенстве. Это означало разрыв с земными мессианскими устремлениями…

Если Христианство состоит в горячем желании освободиться от этого мира, если христиане живут в ожидании конца истории, если цель их существования может быть достигнута только в Царстве, как оно описано в главе 20 Откровения, то Церковь является временным сообществом, ожидающим этого великого события. На теоретическом уровне эта проблема могла быть решена только поразительной интерпретацией блж. Августина в его сочинении “О Граде Божием” (это понимание присуще всем Св. отцам.- пер.). Там он безоговорочно отметает веру в буквальное понимание тысячелетнего царства как “смешные сказки”. Затем он провозглашает, что это царство будет царствованием Христа в Его церкви в нынешнем веке, который продлится до Страшного Суда и явления вечного царства в мире ином.

Августинианское представление о Церкви без существенных изменений оставалось исторически действительным до конца Средних веков. Революционное ожидание Второго Пришествия, которое должно преобразить структуру земной истории, отбрасывалось как смешное. Слово стало плотью во Христе; благодать искупления снизошла на человека; и не может быть никакого освящения общества помимо духовного присутствия Христа в Его Церкви. Тем самым, иудейский хилиазм оказывается отброшен заодно с многобожием, точно также как иудейское “единобожие” оказалось отринутым заодно с языческим метафизическим многобожием. Таким образом, Церковь предстает как вселенское духовное сообщество святых и грешников (кающихся.- пер.), исповедающих веру во Христа. Церковь – представительница Града Божия в истории, вспышка Вечности, воссиявшая внутри времени. И, соответственно, властная организация общества предстала в качестве представительницы той части человеческой природы, которая исчезнет при преображении времени в Вечность. Единое христианское общество стало существовать в духовном и временном планах. Во временном своем выражении христианское общество принимало условия человеческой жизни без хилиастических причуд, и одновременно придавало естественному существованию высший смысл через осуществление духовной судьбы человечества в Церкви.

Для завершения картины необходимо вспомнить, что идея временного порядка была к тому времени исторически конкретизирована в лице Римской империи. Рим был включен в идею христианского общества, будучи связан с пророчеством Даниила о четвертом царстве… Церковь как исторически конкретное выражение духовной судьбы нашла свою параллель в Римской империи как исторически конкретном выражении человеческого временного существования. Следовательно, понимание средневековых империй как продолжения Римской империи было не просто смутным историческим воспоминанием; это было частью концепции истории, в которой конец Рима означал конец мира в эсхатологическом смысле. Эта концепция существовала на протяжении эпох, в то время как её основание в опыте и установлениях подвергалось постепенной эрозии. Последний раз в августинианской традиции история мира была описана Боссюе в его “Всемирной истории” в конце XVII в. И первым современным человеком, который осмелился написать историю мира в опровержение этой концепции, был Вольтер.

2.

Западное христианское общество, таким образом, выражалось в духовном и временном порядках, с папой и императором как верховными представителями в экзистенциальном и трансцендентальном смыслах. В этом обществе с его установленной системой символов родились специфически современные проблемы, и прежде всего – возникла эсхатология земной жизни. У этого движения долгая общественная интеллектуальная предыстория, но стремление к ресакрализации общества рождает свой определенный символизм только к концу XII века.

Мы начнем свой анализ с первого ясного и вразумительного выражения этой идеи в личности и творчестве Иоахима Флорского. Иоахим порвал с августинианским представлением о христианском обществе, когда он применил символ Троицы к ходу истории. В его представлении история человечества делится на три периода, каждый из которых соответствует Одному из Лиц Святой Троицы. Первый период истории был “веком Отца”; с явлением Христа начался “век Сына”. Но и “век Сына” будет не последним, за ним последует “век Духа”. Эти три эпохи характеризуются ощутимым возрастанием духовной полноты. Первый век раскрыл перед нами жизнь мирянина; второй принес с собой деятельную созерцательную жизнь священника, третий век принесет с собой совершенную духовную жизнь монаха. Более того, эти эпохи имеют сопоставимую внутреннюю структуру и длительность, которую можно рассчитать. Из сопоставления структур вытекало, что в начале каждого века появлялась “троица” ведущих фигур: двух предшественников и собственно лидера века. Из расчетов продолжительности вытекало, что век Сына окончится в 1260 году. Лидером первого века был Авраам; лидером второго века был Христос; и Иоахим предсказывал, что к 1260 году явится князь вавилонский (Dux e Babylone), лидер третьего века.

В своей “тринитарной” эсхатологии Иоахим создал тот набор символов, который до сего дня руководит самосознанием современного политического общества. Первый из этих символов – это представление об истории как о последовательности трех веков, в которой третий век очевидно является конечным третьим царством. Этот символ легко разглядеть 1) в разделении истории на античность, Средние века и современность, которое усматривали гуманисты и энциклопедисты; 2) в теории Тюрго и Конта о богословской, метафизической и научной фазах истории; 3) в гегелевской диалектике трех стадий свободы и духовного самоосуществления; 4) в марксистской диалектике трех стадий развития общества: первобытного коммунизма, классового общества и окончательного коммунизма; и наконец, 5) в национал-социалистическом символе Третьего рейха, хотя последний случай потребует уточнений

Второй символ Иоахима – это вождь. Данный образ непосредственно повлиял на движение францисканцев, которые видели во Франциске исполнение иоахимистского пророчества; и эффективность этого символа была усилена размышлениями Данте о князе нового духовного века. Этот образ вождя можно видеть в разного рода “духовных” фигурах позднего Средневековья, Ренессанса и Реформации. Он вошел как составная часть в учение Макиавелли о государе, а во времена секуляризации возродился в сверхчеловеках Кондорсе, Конта и Маркса, пока не достиг нашего времени, когда харизматические лидеры воцарились в своих новых царствах.

Третий символ Иоахима Флорского, иногда сливающийся со вторым, это “пророк нового века”. Чтобы подтвердить и придать убедительность идее окончательного третьего царства, ход истории как постижимое осмысленное целое объявлен доступным человеческому познанию – либо через прямое откровение, либо через гнозис. Отсюда следует, что гностический пророк или, на последней стадии секуляризации, гностик-интеллигент, становится необходимым действующим лицом современной цивилизации. Сам Иоахим был первым примером такого пророка.

Четвертый символ – братство автономных личностей. Третий век Иоахима, благодаря своему духовному происхождению, должен преобразить людей в граждан нового царства без таинственного благодатного посредства. В третьем веке Церковь перестанет существовать поскольку все благодатные дары, необходимые для совершенной жизни, будут доступны всем людям без участия в Таинствах.

Хотя сам Иоахим представлял себе новый век как монашеский орден, для нас важно то, что здесь была принципиально сформулирована идея сообщества духовно совершенных людей, которые могут сосуществовать без всякой внешней власти над ними. Эта идея оказалась способной к бесчисленным вариациям. С разной степенью ясности её можно проследить в средневековых и возрожденческих сектах, а также в пуританских церквах “святых”. В своей секуляризованной форме эта идея стала существенным компонентом современного демократического символа веры, и эта идея легла в основу марксистской мистики “царства свободы” и “отмирания государства”.

Национал-социалистическое третье царство является особым случаем. Конечно, гитлеровское хилиастическое пророчество прямо происходит их иоахимитского мистицизма, дошедшего до него через анабаптистское крыло реформации и через “иоаннитское христианство” Фихте, Гегеля и Шеллинга. И все же осуществление “тринитарной” схемы в первом германском рейхе, который окончил свое существование в 1806 году, рейхе Бисмарка, который кончился в 1918 г., и третьем рейхе национал-социалистического движения – выглядит плоским и провинциальным, если сравнить с мировыми историческими спекуляциями немецких идеалистов, Конта, или Маркса. Националистический случайный оттенок объясняется тем, что символ “третьего рейха” порожден не философскими размышлениями, а почерпнут из сомнительных литературных источников. Национал-социалистические пропагандисты подхватили этот образ из одноименного трактата Мёллера ван ден Брука. Мёллер же, который не имел никаких националистических намерений, обнаружил его для себя во время работы над немецким изданием Достоевского…

3.

Из нашего изложения иоахимитских символов и из беглого обзора их позднейших вариантов… должно стать ясно, что новая эсхатология определяющим образом влияет на структуру современной политики. Новая эсхатология породила развитой символизм, с помощью которого западные политические общества интерпретируют смысл своего существования. Приверженцы того или иного варианта определяют лицо общества как дома, так и на мировой арене. До сих пор, однако, мы рассматривали символизм на уровне самоинтерпретации и описывали его как исторический феномен. Теперь мы должны приступить к критическому анализу его основных сторон, и основания для этого анализа должны быть положены через формулировку одной теоретически важной мысли.

Эсхатология Иоахима Флорского представляет собой размышление над смыслом истории. Чтобы постичь специфику этой эсхатологии, мы должны сопоставить её с христианской философией истории, которая была традиционной в его время, то есть с учением блж. Августина. В традиционное представление проникла иудейская идея конца истории в смысле постижимого состояния совершенства. История больше не вращалась по кругу, как для Платона и Аристотеля, но приобрела цель и направление. Помимо иудейского мессианизма в строгом смысле слова, собственно христианское представление об истории пришло затем к пониманию конца как трансцендентальной полноты. Развивая это умозрительное учение, блж. Августин делал различие между профанной сферой истории, в которой империи возникают и исчезают, и между Священной историей, которая достигает своей вершины в явлении Христа и установлении Церкви. Более того, он погружал Священную историю внутрь трансцендентальной истории Града Божия, включающей в себя события мира ангельского и трансцендентальное вечное субботствование. Только сверхъестественная история, включающая в себя земное странствование Церкви, направляется к своей эсхатологической полноте. У профанной истории, с другой стороны, такого направления нет, а есть лишь ожидание конца. Земная жизнь в её нынешнем состоянии это saeculum senescens, “век стареющий”.

Во времена Иоахима Флорского Западная цивилизация переживала период экспансии, и век, который начинал ощущать свою силу, уже не мог легко согласиться с августинианским “пораженчеством” в мирской сфере деятельности. Концепция Иоахима была попыткой наделить смыслом имманентный ход истории, чего не позволяла концепция блж. Августина (и Христианской Церкви в целом.- пер.). И для этой цели Иоахим использовал то, что у него было под руками, то есть известный всем христианам смысл трансцендентальной истории. В этой первой попытке имманентизации смысла связь с Христианством еще не была полностью утрачена. “Новый век” Иоахима должен был принести с собой большую полноту внутри истории, но эта полнота должна была возникнуть не от взрыва внутри самой истории, а через новое сверхъестественное схождение духа. Идея радикальной посюсторонней полноты возрастала внутри христианской цивилизации достаточно медленно, в длительном процессе, который грубо можно определить: “от гуманизма – к Просвещению”. Только к XVIII столетию вместе с идеей прогресса рост осмысленности истории стал совершенно посюсторонним феноменом без всяких трансцендентальных вторжений. Эту вторую стадию имманентизации следует назвать “секуляризацией”.

Иоахимитская имманентизация порождает теоретическую проблему, неизвестную ни классической античности, ни Православному Христианству. Мы имеем в виду проблему “идеи истории”. У древних греков, разумеется, мы встречаем проблему сущности политики. И для Платона, и для Аристотеля древнегреческий полис имел свою идею. Но актуализация этой сущности руководилась ритмом роста и тления, и это ритмическое воплощение, и распад сущности в политической действительности совпадали с тайной жизни, не составляя какую-либо особую идею. Спасительная истина Христианства разрывает с этим ритмом жизни. По ту сторону временных успехов и поражений человечества лежит сверхъестественная судьба человека, совершенство через благодать в жизни вечной. Человек и человечество обрели свою полноту, но находится она вне природы. Здесь, в Христианстве, у нас также нет идеи истории, потому что эсхатологическое сверхприродное состояние – не природа в философском имманентном смысле. Проблема идеи истории, таким образом, возникает только тогда, когда имманентизируется христианская сверхъестественная полнота. Однако, идея такого посюстороннего конца света является теоретически ошибочной. Реальные вещи становятся сами собой и приобретают свою сущность не от того, что кто-то эту сущность произвольно провозгласил. Ход истории в целом не является объектом человеческого опыта, у истории нет идеи уже потому, что история простирается в неизвестное будущее. Смысл истории, таким образом, есть иллюзия, и эта воображаемая идея появляется на свет, когда Символ веры начинает пониматься как утверждение относительно объекта непосредственного опыта.

Теоретически порочный характер “идеи” истории был нами, в основном, показан, но мы можем и должны глубже проанализировать этот вопрос. Христианская символика сверхъестественной цели обладает умозрительной (теоретической) структурой, и эта структура сохраняется, когда Христианство подвергается имманентизации. Путь паломника, освящение жизни – это движение к цели, и эта цель – блаженное Боговидение – есть состояние совершенства. Отсюда, в христианском символизме можно различить движение, как момент целевой, и состояние наивысшей ценности, как момент ценностный. Эти два компонента появляются и в вариантах имманентизации, и их соответственно можно разделить на те, которые подчеркивают либо целевой, либо аксиологический компонент, или совмещают их в своём символизме. В первом случае, когда центр тяжести лежит на моменте движения при одновременной неясности относительно конечного совершенства, результатом будет прогрессистская интерпретация истории. Эту цель прогресса не нужно прояснять, потому что прогрессистские мыслители, такие как Дидро или Даламбер, принимают за норму набор своих пожеланий. Они понимают прогресс как качественное и количественное увеличение наличного добра – “больше и лучше”, если вспомнить наш современный лозунг. Это позиция консервативная, и она может стать даже реакционной, если исходный стандарт не соответствует изменившейся исторической ситуации (Фогелен имеет в виду, примерно, тот случай, когда П.Н. Милюков был революционером при Царе, а при большевиках моментально превратился в консерватора.– пер.). Во втором случае, когда ударение делается на состоянии совершенства, без ясности относительно тех средств, которыми это совершенство может быть достигнуто, результатом будет утопизм. Утопизм может принимать форму аксиологической мечты, как в утопии Т. Мора, когда мыслитель еще осознаёт, то, что эта мечта недостижима, и почему она недостижима. С прогрессом теоретической безграмотности утопизм начинает принимать разнообразные формы социального идеализма, такие как борьба за устранение угрозы войн, неравного распределения богатства, страха и нужды. И наконец, имманентизация может практически совпадать с христианским символом. Результатом будет деятельный мистицизм состояния совершенства, которое должно быть достигнуто через революционное преображение человеческой природы, как, например, в марксизме.

4.

Теперь мы можем возобновить наш анализ в принципиальном плане. Попытка сконструировать идею истории неизбежно приводить к порочной имманентизации христианского учения о Конце Света. Мы назвали эту попытку порочной, что ставит обескураживающий вопрос относительно того, каким должен быть человек, впадающий в такую ошибку. Ошибка выглядит довольно элементарно. Следует ли нам предположить, что мыслители, в неё впадающие, недостаточно умны? Или они видели ошибку, но продолжали распространять ложь из каких-то злых соображений? Сама постановка этих вопросов требует ответить на них отрицательно. Конечно, мы не можем объяснить семь веков интеллектуальной истории глупостью и нечестностью. Следует, скорее, предположить, что в душах этих людей существовало некое стремление, которое ослепляло их и не позволяло видеть очевидную ошибку.

Даже при глубоком исследовании структуры этой ошибки невозможно будет обнаружить природу этого стремления. Скорее, следует обратить внимание на то, чего мыслители достигали своей ложной конструкцией. Относительно этого нет никаких сомнений. Они приобретали уверенность относительно смысла истории и своего места в истории, какового места для них в противном случае просто бы не нашлось. Эта уверенность нужна для прохождения перипетий этой жизни с сопровождающим их беспокойством. И наш следующий вопрос будет звучать так: что за неуверенность доставляла столько беспокойств, что для её преодоления понадобились сомнительные средства порочной имманентизации? За ответом далеко ходить не надо. Неуверенность лежит в самой природе Христианства. Ощущение безопасности в “мире полном богов” было утрачено вместе с самими “богами”; когда мир десекуляризован, связь с Богом, трансцендентным миру, ограничивается тончайшей связью осуществления ожидаемого и уверенности в невидимом, то есть веры, как она описывается в Евр. 11:1. Онтологически осуществление ожидаемого нельзя обрести нигде кроме самой веры; и эпистемологически уверенность в невидимом дает только та же самая вера. Эта связь является тончайшей и может легко прерваться. Жизнь души, открытой Богу, периоды ожидания, духовного оскудения, вины, сокрушения и покаяния, ощущение богооставленности и надежда вопреки всякой надежде, тихие движения любви и благодати, трепет на грани уверенности, которая будучи обретена (в фарисейском смысле.– пер.), оборачивается, в свою очередь, потерей веры – сама невидимость этой ткани оказывается слишком тяжким грузом для человека, который страстно жаждет ощутимых достижений. Опасность утраты веры начинает играть роль в общественной жизни, и она возрастает в той мере, в какой Христианство становится успешным в мире. Опасность будет увеличиваться, когда Христианство глубоко проникает в цивилизационную сферу, поддерживаемое организационными структурами, и в то же время, когда Христианство переживает внутренний процесс одухотворения, то есть достигает большего своего воплощения. Чем больше людей привлекается в орбиту Христианства, тем больше будет среди них тех, у кого недостаточно духовного мужества для участия в героическом предприятии души, которое есть Христианство. И вероятность отпадения от веры будет увеличиваться, когда цивилизационный процесс углубления образованности, распространения грамотности и расширения поля для интеллектуальных дискуссий донесет до всё большего круга людей всю серьёзность Христианства. Оба эти процесса были характерны для высокого Средневековья. Исторические подробности сейчас нас не интересуют. Достаточно сказать о росте городских обществ с их интенсивной духовной культурой, откуда и проникла опасность в Западное общество в целом.

Если отпадение от веры в Христианском смысле является массовым феноменом, то последствия будут зависеть от того, в какую культурную обстановку попадают агностики. Человек не может полагаться сам на себя в абсолютном смысле, потому что, если он попытается это сделать, то очень скоро обнаружит, что впал в бездну отчаяния и пустоты. Таким образом, перед агностиком открывается путь только к духовной культуре, однако более примитивной. В условиях цивилизации XII века было невозможно отпасть в греко-римское многобожие, потому что оно исчезло как живая культура в обществе, а чахлые остатки его нельзя было возродить, поскольку они утратили всякую притягательность именно для людей, вкусивших Христианства. Агностик мог быть захвачен только такими альтернативными Христианству переживаниями, которые были настолько близки к опыту веры, что обнаружить отличие мог только очень проницательный взгляд, но которые отходили от Христианства настолько, что устраняли переживание неуверенности, присущей вере в строгом смысле слова. Этот альтернативный опыт был непосредственно доступен в лице гнозиса, который сопутствовал Христианство с самого его начала.

Размеры нашего сочинения не позволяют подробно описывать гнозис античности или историю того, как он дожил до Средних веков. Достаточно сказать, что в то время гнозис был живой религиозной культурой, и люди могли на него опереться. Попытка имманентизировать смысл существования – это, по своему существу, попытка придать нашему познанию трансцендентного большую “прочность”, нежели может себе позволить cognitio fidei (познание верой). Гностические переживания предлагают именно эту более прочную связь, поскольку они настолько расширяют душу, что Бог поглощается человеческим существованием. Это “расширение” души происходит посредством различных человеческих способностей, и поэтому мы можем различить варианты гностицизма, согласно тем способностям, которые позволяют “связать” Бога. Гнозис может быть интеллектуальным и принимать форму спекулятивного проникновения в тайну творения и существования, как, например, в созерцательном гнозисе Гегеля или Шеллинга (или в натурфилософии.- пер.). Или гнозис может быть эмоциональным и принимать форму “вселения” божественной субстанции в человеческую душу, как, например, у харизматических сектантских вождей. Или гнозис может быть волевым и принимать форму деятельного “искупления” человека и общества, как, например, у революционных активистов: Конта, Маркса или Гитлера. Эти гностические переживания в своих различных формах составляют вместе существо ресакрализации общества, потому что люди, которые предаются этим переживаниям, “обожествляют” себя, заменяя веру в Христианском смысле более коллективистскими видами участия в “божественном”.

Нам необходимо ясно осознать эти переживания как движущую силу имманентистской эсхатологии, поскольку иначе невозможно будет понять внутреннюю логику западного политического развития от средневекового имманентизма через гуманизм, просвещение, прогрессизм, либерализм, позитивизм, – к марксизму. Интеллектуальные символы, разработанные различными типами имманентистов, часто противоречат один другому, и различные типы гностиков противостоят друг другу. Легко себе представить, как возмущен будет либерал-гуманист, если ему сказать, что его частный тип имманентизма является ступенькой к марксизму. Здесь будет не лишним напомнить, что субстанцию истории следует искать на уровне опыта, а не на уровне идей. Сущность истории состоит в опыте, в котором человек обретает познание своей человечности и вместе с этим – осознает свою ограниченность. Мы можем определить секуляризм как радикализацию ранних форм “духовного” имманентизма, потому что в случае секуляризма “обожествление” человека является более радикальным. Фейербах и Маркс, например, понимали трансцендентного Бога как проекцию в потусторонний мир всего, что есть лучшего в человеке. Для них великий поворотный пункт в истории наступит тогда, когда человек обернет эту проекцию обратно на себя, когда он осознает себя как Бога, и соответственно превратится в сверхчеловека. Это марксистское преображение доводит до предела менее радикальное средневековое переживание, в котором дух Божий проникает в человека, а сам Бог остается трансцендентным. Сверхчеловек обозначает конец того пути, на котором мы находим такие образы как “обожествленный человек” английских мистиков Реформации (“godded man” это термин Генри Николаса). Эти соображения также помогут нам объяснить и оправдать сделанное нами ранее предупреждение о том, что современные политические движения не следует называть неоязыческими. Гностические переживания определяют абсолютно своеобразную структуру современной политической действительности. Средневековый гностицизм находится в начале пути, который привел, в конце концов, к гностицизму наших дней. Эта трансформация настолько постепенна, что сейчас уже трудно определить: следует ли определять современные явления как христианские, поскольку они являются ответвлениями христианских ересей Средневековья; или, напротив, средневековые явления надо классифицировать как антихристианские, поскольку они очевидно породили современное антихристианство. Для нас здесь важен не ответ на этот вопрос, а та мысль, что сущностью современности является гностицизм.

Гнозис сопровождал Христианство с самого его начала. Следы этого можно обнаружить у Св. Апостола Павла и Св. Евангелиста Иоанна Богослова. Гностическая ересь была великим противником Христианства в первые века его существования. Ириней Лионский исследовал и подверг критике многообразные варианты гностицизма в своей книге “Против ересей” (ок. 180 г.) – этом классическом труде, к которому должен и сегодня прибегать ученый, который бы хотел понять смысл современных политических идей и движений. Более того, помимо христианского существовал иудейский языческий и исламский гнозис. Однако, только в эпоху позднего Средневековья гнозис принимает форму спекуляций относительно смысла земной истории. Гнозис не должен порождать непременно ложную историческую конструкцию, каковую мы наблюдаем в современности со времени Иоахима Флорского. Следовательно, в этом стремлении к “уверенности помимо веры” должен находиться еще один компонент, который и превращает гнозис в род размышлений об истории. Этот компонент – цивилизационная экспансия западного общества в эпоху позднего Средневековья. “Повзрослевшее” общество предается поискам смысла самого себя, оно находится в состоянии сознательного роста и уже не готово согласиться с пониманием мира как стареющего. И правда, это самонаделение Западной цивилизации смыслом последовало сразу за ее фактической экспансией и расцветом. Духовный рост Запада, который мы наблюдаем, например, в Клюнийском монашеском движении, нашел свое выражение в идее Иоахима о третьем монашеском царстве. Ранний философский и литературный гуманизм нашел свое выражение в идее Данте и Петрарки об аполлоновской империи: третьем царстве интеллектуальной жизни, которое придет на смену всем нынешним духовным и мирским властям. В “век разума” Кондорсе породил идею единой человеческой цивилизации, в которой каждый человек должен стать французским интеллектуалом. Социальная база гностических движений изменялись с усложнением и более полным самовыражением Западного общества. На ранних стадиях современности это были бюргеры и крестьяне в их оппозиции к феодальному обществу; на позднейших стадиях это были прогрессивные буржуа, социалистические рабочие и фашистская мелкая буржуазия. И наконец, с XVII века наука становится новым инструментом познания и носителем гностической истины. В гностическом представлении о сциентизме этот частный вариант достиг своего предела, когда позитивистский “совершенствователь” науки заменил эру Христа эрой Конта. Культ науки до сего дня остается одним из сильнейших гностических движений в Западном обществе, и имманентистское преклонение перед наукой оказалось настолько могущественно, что даже частные науки оставили свои варианты “спасения” – через физику, экономику, социологию, биологию и психологию…

В литературных и художественных достижениях современная цивилизация продолжает совершать чудеса, принося бессмертную славу интеллектуалу-гуманисту; через дисциплину и экономический успех обеспечивая спасение пуританскому “святому”; через цивилизационные прорывы либералов и прогрессистов и, наконец, через революционное действие приводя к установлению коммунистического или какого-либо другого гностического “тысячелетнего царства”. Таким образом, гностицизм самым эффективным способом высвободил человеческие силы для строительства цивилизации, поскольку к горячему участию в земных делах присовокупляется “сверхъестественная премия” спасения. Исторический результат был ошеломляющим: человеческие силы и способности, которые таким образом обнаружились, были сами по себе откровением, и их применение к цивилизационной работе породило подлинно великолепное зрелище Западного прогрессивного общества. Какими бы пустыми не выглядели аргументы прогрессистов, распространенная вера, что современная цивилизация – это Цивилизация с большой буквы, подтверждается на опыте. Наделение истории “спасительным” смыслом привело к расцвету Запада, или, говоря иначе, к цивилизационному апокалипсису.

Однако на это апокалиптическое зрелище падает тень, поскольку блистательная экспансия сопровождается опасностью, которая увеличивается соразмерно с прогрессом. Природа этой угрозы становится очевидной в том, какую форму идея посюстороннего спасения принимает в гностицизме Конта. Основатель позитивизма институционализировал “премию” цивилизационных достижений, поскольку он даровал человеку бессмертие через сохранение имени “благодетеля человечества” и его достижений в памяти человечества. Тогда же были установлены почетные степени этого бессмертия, и наивысшая честь состоит в принятии “благодетеля” в месяцеслов позитивистских святых. Но что в этом порядке вещей будет с теми людьми, которые готовы скорее последовать за Богом, а не за “новым Августом” Контом? Эти “чудовища”, которые отказываются делать вклад в жизнь общества по контовским стандартам, отправляются в “ад” общественного забвения. На последней мысли следует остановиться: гностический “утешитель” представляется себе посюсторонним судией человечества, обрекающим человека на бессмертие или на уничтожение. Материальная цивилизация Запада, разумеется, продолжается развиваться, но на фоне цивилизационного роста прогрессизм уже обрисовывает контуры тех “дыр забвения”, где божественные искупители гностических империй убивают свои жертвы пулей в затылок. Такой итог прогресса вовсе не замышлялся в светлые годы гностического расцвета. Мильтон выводит Адама и Еву из Рая с “раем внутри них”, гораздо более счастливым, нежели рай потерянный. И когда они вышли в мир, мир был весь перед ними, и они радовались, размышляя о счастливом конце. Но когда человек идет по пути истории с гностическим “раем” внутри него и когда он приходит в мир, который перед ним, то едва ли он может он радоваться столь несчастливому концу.

Ценой прогресса оказалась смерть духа. Ницше явил эту тайну Западного апокалипсиса, когда объявил, что Бог мертв, и что Его убили. Это гностическое убийство непрестанно совершается теми, кто жертвует Богом во имя цивилизации. Чем с большим пылом все человеческие силы оказываются брошенными на великое предприятие спасения через деятельность внутри посюстороннего мира, тем более человеческие существа, предающиеся этому, отходят от жизни духа. И поскольку жизнь духа является источником порядка в человеке и обществе, сам успех гностической цивилизации является причиной её заката.

Конечно, цивилизация может развиваться и угасать одновременно, но не бесконечно. Есть предел этому противоречивому движению, этот предел достигнут, когда активистская секта, которая воплощает в себе гностическую истину, реорганизует цивилизацию в империю под своим руководством. Тоталитарное общество, то есть имперская власть гностических активистов, – такова конечная форма прогрессивной цивилизации.

Эрих Фогелен

Перевод с английского с изд.

Voegelin, Eric. The New Science of Politics. Chicago: The University of Chicago Press, 1952. P. 107-132