Халкидонский собор. Догмат в истолковании Вл. С. Соловьева

В связи с 1500-летней годовщиной Халкидонского Собора

“Халкидонский Догмат”: этот термин стал часто повторяться, как выражение некой излюбленной идеи в одном из течений современной религиозной русской мысли. С ним связывается особый смысл: из содержания этого догмата должно выйти “новое слово”, новая постановка христианской темы. Внимание к нему настолько велико, что наше время, наш век, с точки зрения этого течения русской мысли, объявляется “халкидонской эпохой”, “призванной к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным” (прот. С. Булгаков. Агнец Божий, стр. 80).

И это для нас действительно ново. Мы привыкли видеть в свободной религиозной мысли отчасти даже недостаточное внимание к богословию позднейших Соборов Вселенских, внушенное западным протестантством, вообще зачеркнувшим для себя многие догматы, как восточную схоластику. И вот, можно сказать, неожиданно, догмат Халкидонского Собора извлекается из догматики русской философией, по-своему раскрывается и освещается, чтобы возвратить его снова богословию, но уже освещенным данной ему философской обработкой. Возвращенное богословию в этом новом виде, “оплодотворенное философским смыслом”, определение Собора должно, якобы, принести какие-то новые плоды, подвинуть богословие к новым откровениям широкого масштаба.

Нам необходимо приглядеться к этому явлению, изучить его и составить о нем для себя определенное и ясное суждение. К этому призывает нас и 1500-летняя годовщина Халкидонского Собора. Это мы можем сделать, установив для себя, прежде всего, церковное понимание и богословское значение основного догматического определения Халкидонского Собора.

* * *

Созыв IV Собора, Халкидонского, был вызван ересью монофизитов, называемой также евтихианством, по имени константинопольского архимандрита Евтихия, положившего ей начало. Монофизиты учили о Божественности Господа Иисуса Христа в том смысле, что в Нем, как в совершенном Боге, Божественность затмила и поглотила в себе человеческую природу, человеческая природа в Нем слилась с Божественной и таким образом осталась одна Божественная, “мони физис”, отсюда “монофизитство”. Учение это было реакцией против предыдущей ереси Нестория, давшей перевес человеческой природе в Иисусе Христе над Божественной и представлявшей Его человеком, только носящим в себе Божество. Святые Отцы Собора IV-го, Халкидонского, собравшиеся в 451 году в числе до 630, определили догмат об образе соединения в Лице Господа Иисуса Христа двух естеств в следующих словах:

“Последуя Святым отцам, все единодушно поучаем исповедывать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы — по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого,- так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лице и одну Ипостась,— не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности учили пророки о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как предал нам символ отцев”.

Халкидонский Собор этим своим определением веры утвердил не одну лишь чисто догматическую отвлеченную истину, он выразил истину, имеющую и нравственное значение, имеющую непосредственное значение для нашего спасения. Христос есть Бог: и мы сами в Нем, во Христе, в теле Его Церкви, приобщаемся Божеству, “обожаемся”, по выражению св. отцов Церкви (Св. Кирилл Иерусалимский. — у архиеп. Филарета. Догмат. богословие. т. II стр. 166. Св. Афанасий — Деян. Всел. Соб. Казань. т. IV. 164). Христос есть человек: и наше естество человеческое возносится на небо и достигает вечной жизни в Боге. Обожение человека есть возвращение его в “первое достояние”, исправление в нем “образа и подобия Божия”, помраченного грехом. Поэтому можем сказать: как в рождении Сына Божия от Девы Марии человеческая природа соединилась с Божеством, так в Церкви наша человеческая природа входит в общение с Богом, с Пресвятой Троицей, и сама Церковь являет собою во Христе уже богочеловеческий организм. Однако мы выражение “как” и “так” понимаем здесь как простое сравнение, подобие, пояснение. Халкидонский Собор и все Соборы Вселенские не дают нам никакого основания переносить на себя в прямом смысле то, что сказано в определении Собора о соединении во Христе Божества с человечеством. Мы не можем сказать о самих себе, что со дня нашего вступления в тело Церкви Христовой человеческая природа каждого из нас соединилась с Божественной в одной ипостаси неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Ведь человек может отпасть от Церкви и от Бога: уже это одно значит, что соединение не неразлучно. Не можем относить это определение и ко всему человечеству в целом. Если бы соединение двух природ, определяемое этим догматом, принадлежало человечеству в том же смысле, что и Сыну Божию, тогда Богочеловек Иисус Христос ставился бы в ряду равных: но это величайшая ересь лишения Сына Божия свойства “Единородный”, “арианство” в новой форме: тогда и о человечестве тоже нужно сказать, что оно, оставаясь совершенным человечеством, становится в соединении и совершенным Божеством.

Халкидонский Собор по поводу своего вероисповедания заявил императору Маркиану, что он не вводит в вероучение ничего нового. “Если бы все довольствовались уложением веры и стезю благочестия не подновляли, то не нужно было бы Церкви ничего придумывать к Символу (Никео-Цареградскому) для уяснения. А так как многие с прямой дороги возвращаются на распутия заблуждения, ошибочно измышляя какую-то новую дорогу: то и нам необходимо обратить их к обретению истины и их измышлениям противопоставить обличения, впрочем никогда не прибавляя к благочестию чего-нибудь нового, как будто недостающего в вере, но изыскивая соответственное противостоящее их новизнам” (Деяния Всел. Соб. Казань. стр. 160).

* * *

Необходимо помнить, что догматы веры, эти “ризы истины, истканные от еже свыше богословия”, по выражению церковного песнопения, имеют единую тему — тему нашего спасения. И предмет всего христианского богословия, со всем его богатым содержанием, есть учение о спасении. В богословие не входит задача — удовлетворить пытливости человеческого ума. Таков смысл догмата о Богочеловечестве Господа Иисуса Христа, таков и Никео-Цареградский символ веры, таково благовестие Евангелия и всего Слова Божия. Тайны учения о Троичном Боге, об отношении Бога к человеку и миру открыты нам постольку, поскольку они связываются с указанным основным пунктом веры и разъясняют его. Другая важная, важнейшая, сторона богословия — та, что его единственным источником является Божественное Откровение, иначе говоря — Священное Писание и Священное Предание. Этими чертами богословие отличается не только от философии вообще, но и от христианской философии, которые обе, в стремлении своими путями к познанию тайн Бога и мира, обращаются к источникам вне Божественного Откровения. Представлять богословие системой, идущей все дальше и дальше логическим путем в достижении “высшего знания о Боге, мире и человеке”, чуждо церковному сознанию.

Церковь не препятствует постановке задачи познавать мир в его существе собственными средствами человеческой мысли в философии. Более того, в честной идеалистической философии она видит во многих случаях добрую спутницу, приходящую своим путем к истинам веры. Умозрение привело многих к дверям Церкви. И великие отцы Церкви философствовали, но так, что принципы богословия не нарушались. Но в виду того, что независимость мысли, ее свобода от догматических предпосылок должна лежать в самой природе философии, философия есть по своей природе предмет внешний для Церкви. А так как он внешний, то и суждения философии и выводы ее не подлежат обязательной оценке Церкви. Что нам судить внешних? этот принцип, относимый Апостолом к людям вне Церкви, естественно будет отнести и к области внецерковной мысли. Когда же это “внешнее” угрожает нанести рану самой Церкви и духовный ущерб ее верным, тогда Церковь по необходимости должна реагировать, отвечать и защищаться.

Что касается христианской философии, то перед последней лежит трудная задача соединить свободные искания мысли с догматическими истинами веры. “Иди дорогою свободной, куда влечет тебя свободный ум”, говорит ему один голос; “не теряй светоча веры”, говорит другой. Трудно все-таки ожидать и требовать, чтобы мысль, идущая своими самостоятельными умозрительными дорогами, ни в одном пункте не сбилась с того пути, какой начертан христианской верой…

* * *

К таким мыслителям нужно отнести русского философа Владимира С. Соловьева, на построениях которого нам предстоит в данном очерке остановить преимущественное внимание. Человек глубокого ума, воспитанного на германской философии, способного к широкому охвату мысли и широким обобщениям, — религиозный и с искренним желанием победы в мире добра над злом,— он хочет построить систему мысли, способную противостоять распространившемуся в русском обществе материалистическому мировоззрению, построит систему религиозно-философскую. Центральное место в этом отношении среди его трудов занимают его двенадцать “Чтений о богочеловечестве” (1877-1881) и “Духовные основы жизни” (1882-1884).

Будучи по настроению христианином, Соловьев в то же время, как личность с богатым эстетическим чувством, любил мир в его красоте, любил землю и в ней самой хотел видеть божественность. Как сын своей эпохи, он был особенно чуток к вопросу социальному, к мечте о благе человечества, и потому он рассматривал и религию и Христианство не столько под углом зрения спасения — блага личности, сколько под углом блага человечества; не отрицая, как он выражается, “личной религии”, он жаждет Царства Божия на земле. Равно, как сын своей эпохи, он сам не был равнодушен к культурному прогрессу, к его успехам: в культуре, преображенной Христианством, он видит одно из слагаемых этого будущего царства Божия на земле. Эти свои чаяния Соловьев хотел бы поставить в рамки христианской догматики, но поскольку они туда не входят, он придает к догматике свою философскую систему, ставшую — увы! — источником смущения и большим соблазном для религиозной мысли наших дней, и именно — в области догмата о Богочеловечестве и связанных с ним догматических истин.

* * *

По мысли Соловьева, Богочеловечество Господа Иисуса есть восстановление первоначального, некогда бывшего Богочеловечества в мире. Вообще человек,— пишет Соловьев,— есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий”… “Таким образом, понятие духовного человека предполагает одну Богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями” (подчеркнуто Соловьевым). Как видим, Соловьев прилагает догмат Богочеловечества Сына Божия ко всему человечеству. При этом он сам пытается смело утверждать, что подчеркнутое определение, — выражаемся его словами: — “безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских Соборов V-VII веков” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12). Сам по себе мир, по Соловьеву, имеет Божественное происхождение, он есть проявление, обнаружение, воплощение Божественного начала — “мировой души”. Мировая душа, Божия материя, вечное тело Божие, матерь мира, вечная душа мира, коренная стихия бытия, центр и основа всей тварной жизни, идеальное человечество, получает у Соловьева имя “Софии”. Мировая душа, благодаря своему самоутверждению, отпала от Бога. Это отпадение повлекло за собой весь дальнейший распад мира. дробление его на самоутверждающиеся, эгоистически направленные в своих стремлениях единицы. Зло в мире заключается в стремлении к этому обособлению. Таким образом, зло имеет формальный характер, оно есть движение от Бога, в сторону от Бога. Поэтому добро состоит в обратном движении к Богу, в отказе от своей обособленности, от своего самоутверждения вне Бога… Так как высшим, сознательным проявлением мировой души является человечество, то обратное воссоединение Бога с миром, с мировой душой должно совершиться в человечестве. Оно совершается чрез вочеловечение, воплощение Божие, чрез Богочеловечество Господа Иисуса Христа. Божественное начало, Логос, со своей стороны само стремится к соединению с мировой душой. Так происходит соединение двух начал, Божественного и человеческого. при чем “первое представляет собою элемент действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий, а мировая душа является пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 10). Бог воплотился, Логос соединился с Софией. Этим открыт путь к богочеловечеству вселенскому.

Свои рассуждения о мировой душе Соловьев даже и не пытается основывать на Слове Божием, ограничиваясь чистой умственной спекуляцией на эту тему. Только само имя “Софии-Премудрости” он ставит в связь с библейским словом “Премудрость”: этим однако нисколько не оправдывается содержание, вкладываемое им в данный термин. ¹⁾

¹⁾ При случае будет нелишним отметить, что ссылка софиологов на восточную церковную традицию в хранении идеи Софии, выразившуюся в построении храмов Св. Софии и в иконописи, страдает чрезмерной натяжкой. Древним христианским храмам вообще нередко давались имена христианских понятий. Так, в Халкидоне была церковь Св. Ирины — “не мученицы Ирины, а Ирины — мира Христова”, поясняют Четьи-Минеи (ч.-м. 27 января). В Константинополе св. Григорий Богослов произнес знаменитые слова о Пресвятой Троице в храме св. Анастасии — не мученицы Анастасии, а Анастасии — Воскресения Христова. Таков же храм Св. Параскевы — не Параскевы мученицы, а Параскевы-пятницы, дня страданий, смерти и сошествия во ад Спасителя (столь часто изображавшегося в древней иконописи). В более скромном виде это явление отразилось в наречении подобными именами христианок: Зоя — жизнь, Агапия — любовь, Эпистимия — ведение, Харита — благодати, Вера, Надежда, Любовь, София, Анастасия. Параскева и др.

По поводу приведенных рассуждений Соловьева нет необходимости много распространяться. Много тайн у Бога, и одни из них непостижимы для нас, другие не открыты нам, а иные, открывавшиеся избранникам Божиим в их восхищении, оставались невысказанными. Что же касается рассудочной, рациональной, — отчасти навеянной немецкой философией, а отчасти гностической — гипотезы Софии, то, может быть, она и находит себе место, как некое логическое звено, в данном состоянии развития идеалистической философии, но в богословии она неприемлема, ибо не оправдывается Словом Божиим, не нужна, ибо ничего спасительного не вносит в нашу веру, вредна, ибо удаляет нас от стремления к нашему непосредственному общению с Богом, ставит средостение между человеком и Богом. “Господи, Ты пришел ко мне, в мой дом, дом сердца моего; ради меня, грешного, Ты сошел на землю”,- говорит христианин в молитве. “Нет,- заявляет философ,- Он пришел не к тебе, а к Софии, к мировой душе”. “Господи, Ты восхотел, возжелал по одной милости Своей спасти меня”. “Нет,- вмешивается философ,- здесь было необходимое стремление Логоса к соединению с мировой душой, тяготение”, как будто какая-то стихийная сила в Божестве. Но мы, христиане, знаем Христа лично обращенного к нам, волящего, любящего, возлюбившего тебя, его, меня, пострадавшего “нас ради, человек, и нашего ради спасения”: Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною, читаем в Слове Божием; “Религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством”, утверждает со своей стороны Соловьев (“Дух основы жизни”. Соч. т. III. стр. 318).

* * *

С ложным пониманием богочеловечества у Соловьева непосредственно связано свое особое понимание Церкви. Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь, “тело Божественного Логоса” (“Чтения о богочеловечестве”. Чт. 11 и 12). Христос — “глава человечества”, человечество — “тело Его”, Церковь — ‘”всечеловечество”. “Это тело Христово,- продолжает Соловьев,- являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времени обнять собою все человечество и всю природу и в одном вселенском богочеловеческом организме”. Церковь – все человечество, “вселенское тело”, “земное же существование Церкви” есть ее видимое проявление, ее обнаружение, “соответствующее телу Христа во время Его земной жизни (до воскресения)” (“Чтения о богочеловечестве”. Чт. 11 и 12).

Не такому пониманию истин Церкви Христовой научило нас Слово Божие и Предание Церкви. Вступление в Церковь Христову совершается чрез крещение: Господь же каждый день прилагал спасаемых к Церкви, читаем в книге Деяний; — прилагал чрез крещение: достаточное указание, что некрещеные вообще не находятся в Церкви: не находятся, значит, и в Церкви — по Соловьеву — “мистической”.

Больше сосредоточенности требует от нас дальнейшее. Соловьев пишет:

“Если осенение человеческой Матери (с большой буквы) действующею силою Божества произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение матери (Церкви) действующим началом человеческим должно произвести свободное обожествление человечества”. Эта формулировка, в одном и том же виде находится и в “Чтениях о Богочеловечестве” и в “Духовных основах жизни” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12). Что значит это выражение: “оплодотворение Церкви действующим началом человеческим”, долженствующее “произвести свободное обожествление человечества”? Что значит эта формула, странная по самому своему построению? Послушаем выяснение самого Соловьева.

В воплощении Сына Божия, говорит Соловьев, “искомое было дано, идеал стал фактом, событием, действующее божественное начало стало материальным, Слово плоть бысть, эта новая плоть есть божественная субстанция Церкви”. Теперь, после воплощения Сына Божия, “само божественное, как уже воплощенное, становится неподвижною основою, стихией жизни для человечества: искомым же является человечество, отвечающее этому божественному, т. е. способное от себя соединиться с ним, усвоить его”. “Как искомое, это идеальное человечество является действующим началом истории, началом движения, прогресса”. “Действующим и образующим началом является разум человеческий, и результатом является человеко-бог, т. е. человек, воспринявший божество ²⁾, а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человек-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т. е. всечеловечество или Вселенская Церковь” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12; “Дух. осн. жизни”. ч. II. гл. 2).

²⁾ Эта мысль напоминает библейское: чрез вкушение от древа познания добра и зла “станете яко бози”.

Переходя от этих отвлеченных положений к конкретно-исторической действительности, Соловьев говорит: “В истории Христианства представительницею неподвижной божественной основы в человечестве является Церковь Восточная, представителем человеческого начала – мир западный”. “Восток всеми силами своего духа привязывается к божественному и сохраняет его, вырабатывая в себе необходимое для этого консервативное и аскетическое настроение, а Запад употребляет всю свою энергию на развитие человеческого начала, что необходимо совершается в ущерб божественной истине, сначала искажаемой, а потом и совсем отвергаемой. Отсюда видно. что оба эти исторические направления не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве”. “Прежде чем стать оплодотворяющим началом Церкви, разум должен был отойти от нее, чтобы на свободе развить свои силы (в мире западном), и после того как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может оно вступить в свободное сочетание с божественною основою Христовою, сохраняемою в Восточной Церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 11 и 12; “Дух. осн. жизни”. ч. II, гл. 2).

Таково лжемудрование Соловьева о предназначении человеческого разума к “обожествлению” человечества. Православную мысль не подкупит то почетное место, которое Соловьев отводит Восточной Церкви, как представительнице Божественного начала в мире пред лицом западного – человеческого. Православная мысль протестует против самого предположения, что человеческое начало может быть “оплодотворяющим” для Божественного; далее — что человеческий разум, вчера безбожный, сегодня становится спасителем человечества; что характер западной культуры, признаваемый Соловьевым, есть “совершенно необходимое явление” для полноты возраста Христова в человечестве, что разум должен был отойти от Церкви, чтобы на свободе развить свои силы”, ибо – очевидно – нет свободы в Боге? Да оправдывает ли, кроме того, сама жизнь это упование на разум: действительно ли он познал и познает ли “свою немощь в своем обособлении”? Не пустая ли это утопия? Наконец, почему Соловьев совершенно игнорирует волю человека, когда воля-то и является действующим рычагом в поворотах разума и всей культуры человечества от Бога и к Богу?

* * *

Роль разума и культуры в деле создания “духовного человечества”, указываемая Соловьевым, сама дает понять, как представляет этот мыслитель конечное будущее человечества. Это — создание Царства Божия на земле, третья главная идея в миросозерцании Соловьева.

“Цель христианской деятельности,- пишет Соловьев,- исполнение Церкви в людях или наступление Царства Божия на земле. Эту цель мы не должны принимать за действительность, ибо в действительности царство Божие на земле еще не исполнилось, и Бог царствует более над людьми, нежели в людях” (“Дух. осн. жизни”. ч. II, гл. 2). Соловьев признает и не раз повторяет, что весь мир во зле лежит.

Изображение пути к достижению Царства Божия само по себе, вне этой идеи, было бы почти приемлемо, если бы оно не страдало утопичностью. Находим изображение этого пути в “Речах в память Достоевского“.

“Искусство,- говорит Соловьев,- обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новую свободную связь. Художники и поэты опять должны стать жрецами (?) и пророками, но уже в другом, еще более важном и более возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями. “Есть христианство домашнее. Оно должно быть; но и его недостаточно. Ибо оно составляет весь общечеловеческий мир, все дела общественные, гражданские и международные: все это оно оставляет и передает во власть злых антихристианских начал”… “Если Христос есть действительно воплощение истины, то Он не должен оставаться только храмовым изображением или же только личным идеалом: мы должны признать Его как всемирно-историческое начало, как живое основание и краеугольный камень всечеловеческой Церкви. Все дела и отношения общечеловеческие должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы покланяемся в храмах и которое признаем в своей домашней жизни, т. е. началом любви, свободного согласия и братского единения” (т. III, стр. 174, 184).

Но Соловьев верит, что этим путем человечество придет прямо к полному преображению мира, к пересозданию его в “новую землю”, к обожествлению мира, к одухотворению и “обожествлению плоти”, к превращению природы и материи в Бого-материю (Богоматерия — Богородица) (Третья речь в память Достоевского). Он пишет: “В создании живого всемирного храма человечество должно содействовать Богу”. Это содействие “должно состоять в постепенном, свободном и сознательном превращении плотской жизни в себе и вне себя в жизнь духовную,— материализация духа и одухотворение материи”,— так, чтобы наконец было достигнуто “вместо торжества слепой природы, увековечивающей смерть и тление,— воскресение мертвых и “апокатастасис тон пантон”, т. е. торжество живого смысла над мертвым веществом, увековечение человеческой личности подчинением слепых физических сил разумной воле человека” (“Дух. основы жизни”. ч. II. гл. 1-я).

Соловьев верит, что мир сам собой придет к тому состоянию, какое изображается в последних главах Апокалипсиса: И отымет Бог всяку слезу от очию их и смерти не будет ктому, яко первая мимоидоша. Правда, он признает, что к этому новому бытию мир придет “вовсе не путем мирного прогресса, а в муках и болезнях нового рождения”, и ссылается при этом на знамение Жены, облеченной в солнце, которая “во чреве имущи вопиет моляще и страждуще родити”, представленной в Апокалипсисе. Однако, при всей уклончивости от ясных выражений, мысль Соловьева о муках и болезнях рождения по-видимому не идет дальше социальных и государственных переворотов и, может быть, военных катастроф. В ответе Константину Леонтьеву, иронически назвавшему мечты Достоевского о “мировой гармонии на земле” “нашим новым христианством”, Соловьев отговаривается “относительностью понятий” и аргументирует так: “Самая земля, по Священному Писанию и по учению Церкви, термин изменяющийся. Одно есть та земля, о которой говорится, что она была невидима и неустроена и тьма верху бездны, — и другая та, про которую говорится, Бог на земли явися и с человеки поживе,— и еще иная будет та новая земля, в ней же правда живет… И та всемирная гармония, о которой пророчествовал Достоевский, означает вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало (?) той новой земли, в которой правда живет” (“Заметка в защиту Достоевского”. т. III, стр. 204-205).

Одним из средств к достижению человечеством этой своей цели, по взгляду Соловьева, является христианское государство, “свободная демократия”, способствующая своей “принудительной организацией” “пересозданию этой нашей человеческой и мирской действительности по образу и подобию христианской истины, воплощению Богочеловечества”. “Главная роль в будущем вещании человечеству нового слова,— верит Соловьев вслед за Достоевским,— принадлежит России (“3-я речь в память Достоевского”).

Нужно ли нам выяснять подробно, что эта идея Царства Божия на земле и этот путь к его достижению не соответствуют библейскому и церковному представлению о кончине мира, страшном суде, воскресении мертвых и о явлении нового неба и новой земли, по изречению Откровения: И сказал Седящий на престоле: се, творю все новое?

* * *

Мы не можем пройти мимо тех отрицательных выводов из представленного учения Соловьева о богочеловечестве. которые непосредственно задевают практическую сторону Христианства. Главнейшие из этих выводов —- 1) распыление понятия Церкви, 2) примиренчество со злом и 3) умаление идеи личного спасения человека.

1) Распыление понятия Церкви. Если Церковь — весь мир, все человечество, то Православная ‘Церковь становится просто организованной группой или обществом, служащим орудием этой мировой Церкви. Тогда историческое назначение Православной Церкви оканчивается. Оно состояло в консервативном сохранении чистой истины; но это ее служение всечеловечеству было односторонне, эта роль — пассивная. На смену выступает активное начало, воплощающееся, может быть, частично в других исповеданиях, а главное — в свободном творчестве сил, принадлежащих уже к “Церкви-всечеловечеству”. Очевидно, эти силы — лица и общества — могут не принадлежать вообще ни к какой “исторической” Церкви. По мере активизации таких свободных сил — науки, философии, искусства, государства,— не естественно ли ожидать ликвидации этой обособляющейся от мира исторической Церкви?

2) Примиренчество со злом. Хотя Соловьев признает, что мир во зле лежит, но, если Церковь обнимает “все”, то обнимает в себе и само зло, находящееся в человечестве и в мире. Очевидно, и враги Христианства, и сам антихрист, раз они в мире, они тоже в Церкви. А все, что в Церкви, предназначено раньше или позже к обожествлению. И так как зло есть в сущности обратная сторона добра, поворот “от” Бога, вместо обращенности к Богу, то зло не так страшно, его нужно повернуть и обратить в добро. Остается, спросить: А не следует ли его полюбить, чтобы тем успешнее трудиться над его преображением? И хотя сказано в Слове Божием: Не любите мира и того, что в мире, кто любит мир, в том нет любви Отчей, — и хотя сказано также: дружба с миром есть вражда против Бога: не лучше ли будет соединить “веру в Бога” с “любовию к миру”? Есть ли тогда в мире место для “воинствующей Церкви”? Не лучше ли снять всякую преграду между ею и миром, бросить оружие и начать братание, в надежде, что мир повернется в сторону добра?

3) Умаление идеи личного спасения человека. Человек, по Соловьеву, достигает спасения в Христе не индивидуально, а вместе со всем миром, его личная судьба зависит от судьбы всего человечества и мира. Поэтому, как пишет Соловьев, “молись Богу с верой, делай добро людям с любовию и побеждай свою природу с надеждой будущего воскресения. Тем исчерпывается наше отношение к благодати внутри нас”. Но “не в нашей власти соединить себя всецело с Божеством, спасти вселенную и переродить природу мира. Поэтому, внушает Соловьев, “религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную” (“Дух. осн. жизни”. Ч. I, гл. 3). Итак, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия.

И стороне остаются слова Христовы: Возьми крест твой и иди за Мною, и слова Апостола: со страхом и трепетом совершайте свое спасение.

И церковь святых, “достигших совершенства”, остается также стороне. Для православного сознания они в центре тела Церкви Христовой, а потому в центре нашего зрения духовного, ибо и наше жительство на небесех. По этому же взгляду, не только наше, но и их спасение еще впереди, и лежит оно в будущем преображении и обожении земной культуры, мира и человеческой плоти.

* * *

Конечно, искажение основных истин Христианства должно повлечь за собой искажение по всей системе христианского учения. Что не высказано до конца Соловьевым, то будет выведено логически другими. Сюда относится, в частности:

• а) перенесение центра богословия от Христа в жизнь Самого Божества;
• б) умственная спекуляция о женском начале в Боге;
• в) пренебрежение к аскетике христианской;
• г) учение о тысячелетнем царстве Христовом на земле;
• д) отвержение вечного осуждения грешников;
• е) экуменизм, как вывод из всемирности Церкви.

Кроме того, сама по себе философия приобретает по этому взгляду особо существенное, даже необходимое значение для богословия. Если в Церкви вообще человеческое начало должно оплодотворить собою Божественное начало, то, очевидно, и философия, активная человеческая стихия, должна оплодотворит собою статическую стихию богословия. Не напрасно она есть философия, почитательница Софии. И Соловьев об этой необходимости философии для богословия говорит, ссылаясь в этом случае на пример Оригена и Отцов Церкви IV века, связывавших догматы Христианства с достижениями античной философской мысли; он считает, что для уяснения догмата “самооткровения всеединого Божества” “неоценимым средством могут служить нам те определения чистой логической мысли, которые с таким совершенством были развиты в новейшей германской философии”.

Тем не менее Соловьев не причисляет самого себя к кадру богословов; он оставался мыслителем на философской почве, даже противопоставляя себя “отеческим богословам”. Конечно, эта позиция давала ему право независимости суждений.

* * *

Влияние Вл. С. Соловьева на русскую мысль было очень крупным. Н. Бердяев, которого никак нельзя назвать пристрастным судьей в этом случае или сторонником “ортодоксии”, считает это влияние “характерным для эпохи”. Он пишет: “Космическое прельщение, характерное для эпохи, было в “софийности” обоих течений русской предреволюционной мысли: и для религиозной философии С. Булгакова, П. Флоренского и группировавшихся вокруг их, и — другом течении мистико-оккультном (А. Белый, В. Иванов и др.)”… “Мережковский… хочет оправдать и освятить историческую плоть, как это потом будет делать П. Флоренский… 2. П. Флоренский — продолжает Бердяев,— несмотря на все его желание быть ультра-православным, был весь в космическом прельщении”… (Н. Бердяев. Самосознание, автоб., стр. 175).

Однако нас интересует не общее влияние Соловьева на русскую мысль. Важно показать, как это “космическое прельщение” проникло в церковную мысль и как оно отразилось в богословской мысли последователей и продолжателей Соловьева. Со скорбью нужно признать, что оно захватило собою целую плеяду богословов, в которой центральное место принадлежит покойному профессору Парижского Богословского Института протоиерею Сергию Булгакову.

Можно сказать, что прот. С. Булгаков в молодости своей был приведен от атеизма к религии в значительной степени Владимиром Соловьевым. Но он был им же и отравлен. Отдавшись со всем энтузиазмом идеям Соловьева, о. Булгаков развил их богатейшим образом и всю систему его довел до логического конца. О. Булгаков смело вводит софианскую философию вглубь богословия. Она у него доминирует над богословием. Мало того, свои логико-диалектические, не основанные на Слове Божием выводы, он называет “православно-догматическим” богословием, причисляя их таким образом к разряду “догматов”, т. е. непререкаемых истин веры. Чистое традиционное богословие он называет “охранительным”, церковно-богословский консерватизм — “кустодиями, хранящими суетная и ложная”.

3. Термин “богочеловечество” в применении к миру у Соловьева имел общий смысл, Соловьев не ставил его в рамки Халкидонского определения. Это делает о. Булгаков. Он пишет: “Вся моя христология стремится быть Халкидонским богословием и проникнута пафосом Халкидонского догмата, ибо видит именно в нем высшую мудрость Христианства”. И вообще вся работа о. Булгакова “может быть охарактеризована как халкидонское богословие и халкидонская философия”, читаем в двухтомном труде Л. Зандера “Бог и мир (“Миросозерцание о. С. Булгакова”. Л. Зандер. т. II, стр. 74; т. I, 73).

Но Христология в системе о. Булгакова отодвигается уже на задний план. Сам Соловьев еще отдавал Христологии центральное место, признавая, что собственное содержание Христианства “есть единственно и исключительно Христос. В Христианстве как таком,— писал он,— мы находим Христа и только Христа — вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная… Если искать характеристическое содержание Христианства в учении Христа, то и тут мы должны признать, что это содержание сводится к самому Христу” (“Чтения о богочеловечестве”. чт. 7). А вот что читаем в книге Л. А. Зандера: “Миросозерцание о. Булгакова”. О. Булгаков указал на “опасность исключительного Христоцентризма, которая безусловно грозит всей богословской мысли современности. Неопровержимым свидетельством о ней является то исключительное значение, которое приписывается сотериологии (учению о спасении во Христе) — в ущерб всем остальным частям христианского вероучения… В связи всех этих соображений, становится ясной и та догматическая задача, которую поставил себе о. Сергий. В системе вероучения он перенес логическое ударение на догмат Троицы и в свете его пересмотрел всю совокупность богословских проблем, ориентированных преимущественно Христологически. Благодаря этому вся догматика, оставаясь той же по существу, получила новую связь и значение”. “Результаты этого грандиозного труда,- продолжает Л. Зандер,- можно охарактеризовать как своеобразную реформу догматики, реформу, которая сохранила в неприкосновенности все ее содержание, но обновила богословское ее восприятие, обнаружив незамеченные в ней (??) до сих пор богатство и глубину” (Л. Зандер. Бог и мир. Миросозерцание о. С. Булгакова. т. II, стр. 22-23).

Подобно Соловьеву, пережившему мистические встречи с образом Софии, и о. Булгаков имел зрительные восприятия Софии. Но он далеко ушел вперед от философских представлений Соловьева о Софии. Для Соловьева София — мировая душа, коренная стихия воспринимаемого нами бытия. Для Булгакова — это уже “онтологическое начало жизни, как Бога, так и мира” (Зандер, I. 195), проще говоря — начало Начала всех начал, это природа Самого Божества. О. Булгаков различает уже Софию Божественную и Софию тварную и еще — ипостасную и неипостасную; наконец, у него было понятие Софии “падшей”, потом им устраненное. Он изменял и поправлял свои представления о Софии, обнаруживая этим искусственность и туманность самой этой философской идеи. Л. Зандер признает за ним два оформленных варианта Софии.

Далеко “перенес ударение” о. Булгаков и в понятии “женственности”, введенном Соловьевым. У последнего женственность присуща Софии. О. Булгаков относит “женственность” в самую глубину Божественной жизни. И сотвори Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их. Из этих слов книги Бытия о. Булгаков выводит признание мужеского и женского начала в Боге и длинные страницы ряда своих сочинений отводит более чем странным рассуждениям на эту тему.

Приняв понимание “Церкви” и понимание “Царства Божия в мире”, данные Соловьевым, о. Булгаков логически их развил и сделал все возможные выводы. Сюда в самой широкой степени вошла “сублимация” всех сторон культуры и содержания общественной жизни, необходимая для “обожения” мира; здесь место и социализму, который, получив христианскую окраску, должен быть ступенью, приближающею Царствие Божие; отсюда горячие надежды на экуменическое сближение христианских исповеданий с надеждой достигнуть в нем руководящего положения Православия. О. Булгаков становится проповедником и догматическим защитником хилиазма, или веры в тысячелетнее Царство Христово на земле. Вместе с тем он защищает идею оригенизма — временное, а не вечное осуждение грешников и всеобщий апокатастасис, всеобщее обожение, вплоть до экс-сатанизации диавола.

Система о. Булгакова, распыленная в огромном количестве его философских и богословских сочинений представлена сжато в двухтомном труде Л. Зандера “Бог и мир”. Эпиграфом к книге взято четверостишие Гумилева, заканчивающееся словами: “Но все в себе вмещает человек, который любит мир и верит в Бога”. Само по себе изящное и безобидное, это стихотворение обернется ересью, если его принять, как краткое выражение догматического принципа. И нужно сказать, что в этом применении оно очень удачно выражает психологическую установку, вытекающую — не из личных религиозных настроений, но — из самой философии о. Булгакова: “Верить в Бога”. “Любить мир”.

* * *

Таковы заблуждения наших дней. Нужно предположить какие-то скрытые внутренние пружины, толкнувшие русскую мысль к поискам “нового слова” в Христианстве, к вещанию “новых откровений”, к стремлению произвести внутренний переворот в православном богословии. Чувствуется, что они те же, какие будировали русскую политическую мысль в предреволюционную эпоху, что духовное беспокойство и “жажда нового” докатились в философских верхах русской мысли до наших дней и вылились в данном случае в форму новых “богословских” вещаний.

Непредубежденному человеку не трудно отыскать ключ к распознанию основной логической ошибки, вернее будет сказать — сознательного логического скачка, в искаженном понимании догмата Халкидонского Собора. По выражению о. Булгакова, вся человеческая природа “интегрирована” в Лице Богочеловека Сына Божия, “все человечество без всякого ограничения в Нем совокуплено” и все получило Св. Духа, сошедшего на Церковь в день Пятидесятницы. Но ведь человечество Господа Иисуса Христа не престало в соединении быть “совершенным человечеством”, оно не преобразилось в Богочеловечество, а соединилось в неразрывной связи с совершенным Божеством; равно и Божество Иисуса Христа чрез соединение с человеческой природой не преобразилось в человекобожество, а осталось совершенным Божеством. Так и в Церкви ее члены, “интегрированные” в тело Церкви Христовой, остаются человечеством, а не становятся богочеловечеством.

Если говорить вообще о логической стороне новой религиозной философии, то в ней бросается в глаза какой-то логический произвол. Он виден, в названном уже, отмеченном Л. Зандером, свободном перенесении “логических ударений”: от Церкви в “мире” — на самый “мир” как Церковь; с Богочеловечества Христова на богочеловечество вселенское; с Христологии, как центра богословия, — на триадологию; с учения о Боге в Его отношении к миру – на учение о Самой природе Божией. Это перенесение ударений напоминает перевод железнодорожной стрелки, благодаря которому поезд переходит на другой путь и, сначала незаметно для глаза отклоняясь, получает совсем другое направление. Сюда же относятся пользование сравнениями как доказательствами, заключение от предположения к категорическому утверждению, наконец, умозаключение по обратной аналогии. Последнего рода прием мы уже указали у самого Вл. С. Соловьева, когда он пишет: “Если осенение человеческой Матери произвело вочеловечение Божества, то оплодотворение божественной матери (Церкви) действующим началом человечества должно произвести свободное обожествление человечества”. Но это еще ярче у о. Булгакова. Приведем два любопытных заключения по обратной аналогии, из которых одно соединяется еще и с умозаключением от предположения к категорическому утверждению. Из слов Бытия: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их,— о. Булгаков сделал вывод, что в Боге есть два начала, мужеское и женское: если человек носит образ Божий, то и обратно — в Боге есть то, что дано человеку. Но вот у о. Булгакова встает второй вопрос: почему в человеческом образе мы имеем не три, а две ипостаси, мужскую и женскую? О. Булгаков разбирает его так: “Не потому ли, что Ипостась Отчая остается трансцендентна творению, хотя она именно и является Творцом по преимуществу, Отец открывает Себя как в Софии Божественной, так и в Софии тварной, в творении, чрез Вторую и Третью Ипостась, две открывающие Ипостаси? Не соответствует ли этому и при раскрытии человека, как единого человечества, иметь ему не три, а два его образа: мужчину и женщину сотворил их? Эти два образа, следовательно, соответствуют Второй и Третьей Ипостаси. Итак, мы вынуждаемся придти к заключению, что мужеская ипостась существует по образу ипостаси Логоса, а женская — по образу Ипостаси Св. Духа” (“Невеста Агнца”, у Л. Зандера. т. I, стр. 333). Категорическое умозаключение — “следовательно”, “итак, вынуждаемся признать” — сделано из двух предположительных вопросов. Но, кроме того, любопытно то, что прежде установлено было муже-женское начало в Боге по аналогии с человеком; а теперь “двоичность” человеческого образа выводится обратной дорогой по аналогии из якобы существующей двоичности этих начал в Боге.

* * *

Направление, присущее школе Вл. С. Соловьева, в наше время широко распространено. Оно, очевидно, разделяется некоторой частью Богословского Института в Париже, присудившего о. Булгакову незадолго до его кончины ученую степень доктора церковных наук. Судя по лекциям о Соловьеве в Нью-Йорке, можно предположить, что высокое почитание духовного авторитета Вл. С. Соловьева не чуждо Православной Академии в Нью-Йорке, принадлежащей Американской Митрополии. Но, конечно, не все почитатели Соловьева и о. Булгакова углубляются в сущность софиологии. В более широком кругу влияние это не столько в области догматической, сколько психологическое. За неопределенным выражением “халкидонское мировоззрение” скрывается стремление уничтожить границу, существующую между Церковью и миром. Укор, что в Православной Церкви преобладает монофизитское направление, нужно понимать, как недовольство возвышением в Церкви стороны аскетической и богослужебной. Наибольшую вульгаризацию термина “халкидонский” можно видеть в прессе юрисдикции Московской патриархии, если судить по содержанию “Вестника Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата” (1950, № 1, в разборе “Правосл. Путь”, 1950, стр. 120), который видит ”Халкидонскую истину” в политике Московского патриархата, ”разрешившей проблему взаимоотношений Истины и икономии церковной” чрез признание советской власти, и не приемлющих этого признания осуждает за “экклезиологическое монофизитство”. О. Булгаков обвиняет тех, кто отрицает идею вселенского богочеловечества, в том, что они “под разными поводами гнозиса, благочестия, аскетизма, морализма, спиритуализма “силятся” удержать мир в руках князя мира сего”; он клеймит их “антихристовой ратью” (Л. Зандер. т. I, стр. 75).

И здесь перед нами встает вопрос: как же сама Церковь, в ее чистом понимании догматов Вселенских Соборов, определяет отношение к миру? Идет к нему или замыкается от него?

* * *

Жизнь Церкви открыта перед всеми, и она сама дает нам ответ. Идите в мир весь и проповедуйте евангелие всей твари. Чрез Церковь происходит это постепенное, многотрудное, начавшееся веками мученичества, завоевание мира, цель которого соединить все небесное и земное под Единою Главою Христом. Церковь Христова постепенно созидается, как здание, воздвигаемое на арене всего мира; постепенно растет, как тело, возрастом Божиим. Но мир не тождествен с Церковию, не переименовался мир во всеобъемлющую Церковь, а если бы переименовался, то от этого бы еще не переменился: Мир есть поле деятельности Церкви, но не сама Церковь. Церковь, будучи столпом и утверждением истины, не обняла собой заблуждений и лжи, распространенных среди человечества; будучи святою, Церковь не простирает своих пределов на “сынов противления”, на “духов злобы поднебесных”.

Церковь желает и стремится к христианизации государства и культуры. Но государство и культура не “слагаемое” с божественным началом самой Церкви, и тем более не творческое в ней начало, а только погост церковный, мировой погост Вселенской Церкви. Для постройки храма мы ищем место не среди базара и трактиров, мы заботимся окружить храм более широким освященным пространством. Но в живой действительности культура и государство имеют свои самостоятельные, независимые от Церкви цели, и потому они предмет внешний для Церкви…

* * *

История Церкви говорит, что ересь монофизитов, искажавшая истину Богочеловечества и осужденная Халкидонским Собором, принесла Церкви вреда более, чем какая либо другая ересь. Она волновала Церковь в период около 200 лет, дольше, чем ересь иконоборцев. Тогда, во времена IV Собора, Православие защищалось против умаляющих человеческую природу. Ныне истина Богочеловечества снова искажается, но уже с обратной стороны, превознесением природы общечеловеческой и всего мира на степень богочеловечества. Дух лестчий этой ереси усугубляется тем, что она дерзает ставить себя под защиту Вселенского Собора.

Святые отцы Вселенских Соборов никогда не переносили на все человечество учение о соединении Божества и человечества во Христе. Они изложили истину о Единородном Сыне Божием, совершенном Боге, чрез рождение от Девы Марии соединившем Себя в единой ипостаси Господа Иисуса Христа с совершенным Человеком. Образ соединения формулировал Халкидонский, IѴ Вселенский Собор.

Так верила и верит вся Православная Церковь всех Поместных церквей. Эта вера побуждает и ныне православное общество беречь чистоту утвержденного Собором догмата, беречь как точное словесное выражение, так и неповрежденность его богословского смысла.

Протопресвитер Михаил Помазанский

Публикуется по изд.

Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы // Православный путь. Джорданвилль, 1951. С. 140-158