Идеология отца Александра Шмемана

Задача целостного изучения мировоззрения о. Александра Шмемана (1921-1983) давно назрела, но не была до сих пор реализована по целому ряду причин. Главным затруднением является необычный тип мировоззрения, которое составил себе этот автор еще в начале своей карьеры.

Заблуждения о. Шмемана (далее – о.Ш.) были очевидны еще 40-е – 50-е гг. XX в., но не могли быть выявлены в модернистской среде “Парижского богословия”, которая породила о.Ш. Первая общая оценка сочинений о.Ш. принадлежит известному православному богослову протопресвитеру Михаилу Помазанскому. Мы имеем в виду, во-первых, его рецензию на сборник «Православие в жизни», в котором принимал участие о.Ш., а во-вторых, статью 1962 г. Экуменика на фоне православной литургики, представляющую собой разбор ключевой работы о.Ш. “Введение в литургическое богословие”. Эти блестящие разоблачения богословского модернизма, к сожалению, не были продолжены. А между тем, о. Михаил Помазанский вскрыл серьезнейшие ошибки о.Ш., и они дисквалифицировали о.Ш. как ученого-богослова. Но, со всем тем, обнаруженные заблуждения были лишь частью универсальной лжи, отстаиваемой о.Ш. как мыслителем.

О.Ш. никогда не прикрывал свои фундаментально ложные утверждения. Он искал живой “опыт” Православной Церкви, и в своем поиске, ложном как цель и метод, ставил перед собой задачу, невыполнимую в ее грандиозной ложности. Тем самым о.Ш. необходимо и последовательно ошибался и вводил в жестокие заблуждения других.

Указанные особенности о.Ш. как автора, церковного деятеля и личности, подлежащей нравственной оценке, подводят нас к более глубоким проблемам. В варианте о.Ш. богословский модернизм с полной ясностью предстает как анархическая воля к власти, причем к власти в той сфере, где человек абсолютно и принципиально безвластен: то есть в области религии.

В своих сочинениях о.Ш. последовательно отстаивал и практически реализовывал абсолютную свободу – вплоть до свободы отвержения Истины. Таким образом, он отрицал единственно данную человеку – Богодарованную свободу – свободу веры.

Как в массовых идеологиях XIX-XX вв., данная безумная свобода сочетается в учении о.Ш. с отрицанием самостоятельности личности, личного предстояния человека пред Богом. Отчужденный от неподвижной истины, постигаемой только верой, массовый человек сочетает в себе свободу от теории и свободу от индивидуальной ответственности. Такой человек не обладает точкой опоры ни в частном, ни в общем, и единственный выход для него – утверждение власти массовой идеологии над массовым человеком. Так обещанная идеологиями абсолютная свобода превращается в абсолютное порабощение личности коллективу, как, например, в фашизме Муссолини.

Если обещание мифической свободы приводит к тоталитарному растворению в коллективе, то демагогическое требование “одной только Истины” оборачивается отрицанием всех догматов и истин. О.Ш. бессистемно излагает свое бесформенное учение, и последователен он лишь в том, что опровергает положения Христианского догматического и нравственного учения всюду, где бы с ними ни сталкивался. Пропаганда неизменно сопровождает любую идеологию, и к области пропаганды следует по справедливости отнести литературную продукцию о.Ш.

Идеология отца Александра Шмемана

>Мы готовы с уверенностью утверждать, что мировоззрение о.Ш. является не богословием, а вариантом массовой идеологии. Как и другие массовые идеологии, модернизм о.Ш. является чисто разрушительным и находится в оппозиции любому порядку.

О.Ш. – это, несомненно, продукт своего духовно и интеллектуально больного времени, времени социальных и культурных революций на Востоке и Западе. Он воплощает в себе мечту о свободе и дает вкусить этой свободы уже сейчас. Таким образом, он не просто противоречит учению Церкви или проповедует ересь. Это было бы слишком слабым обвинением. Он ставит все Христианство на совершенно новую основу, создавая даже не новую религию, а новый посюсторонний светский тип религии.

Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека

О.Ш. начинает с ложного утверждения об абсолютной свободе человека и кончает полной независимостью человека от Бога, тем самым демонстрируя свою подлинную сущность идеолога. Эта свобода является мифом, или, как его называет философ Ганс Блюменберг, “окончательным мифом” Нового времени. В этом мифе познающий субъект окончательно утверждает свою власть над предметом познания.

О.Ш. утверждает и пытается доказать, что в самом сердце этого миропонимания и мироощущения [Христианства] стоит именно благовестие свободы, понятие свободы, вещание свободы (ПиБ. С. 93).

Не говоря уже о том, что Христианство здесь понимается не как религия и вера, а как мировоззрение (Weltanschauung), но такое понятие о свободе очевидно вытекает из своеобразного учения о человеке.

Человек для о.Ш. есть ни к чему не сводимая и абсолютная ценность (ПиБ. С. 75), и поэтому в него можно только верить: Признать каждого человека абсолютной ценностью… это значит признать человека выделяющимся из простого природного порядка, признать его существом высшим. А это про человека говорит только религия, научно вывести этого нельзя. В это можно только верить (ПиБ. С. 126-127). Характерно, что подобных слов о Боге: что только Бог есть Абсолют и только в Него можно верить – в сочинениях о.Ш. мы не обнаружим.

Человек имеет также, якобы, бесконечное значение: Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине (ИПП. С. 58). Этот “абсолютный” человек вызывает, будто бы, уважение у Самого Бога: Изуродованный и искаженный, истекающий кровью и порабощенный, слепой и глухой, человек остается отрекшимся царем творения, объектом бесконечной божественной любви и уважения (ВиД. С. 108-109). О.Ш. утверждает также, что Бог верит человеку, и даже верит в человека (ВБ. С. 169).

Вполне закономерно, что религиозная истина для последователя “окончательного мифа” открывается не в принудительно истинных для человека истинах Откровения: Не во внешних и внешностью своею принудительных явлениях совершается эта встреча души, сознания человеческого с Богом… Не в принуждении ума и сознания – начало веры… Не насилует нас Бог, не принуждает верить в Себя, не заставляет ощутить Себя. Только освободившись от принудительности воли Божией и Его откровений можно сохранить веру в миф о свободном человеке: И только вот в этом незаметном, почти неощутимом, веянии встречаем мы Его — не как боязливые запуганные рабы, а как свободные люди (ПиБ. С. 99).

Вопреки свидетельству Писания, вопреки словам Самого Христа о.Ш. утверждает: Не было, да и сейчас нет, принудительных причин верить во Христа, принимать Его, любить Его… К Христу приводит только свобода (ПиБ. С. 100).

А между тем Господь говорит совсем иное: Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем (Ин. 10:37-38). Уже в первой проповеди иудеям Апостол говорит о Христе, как Муже, засвидетельствованном вам от Бога силами и чудесами и знамениями (Деян. 2:22). И только об упорствующих в неверии вопреки доказательствам Господь говорит: Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий (Ин. 6:26-27).

О.Ш. сообщает, что в центре модернистского опыта — опыт Бога, не насилующего человеческой свободы, выбора, решения; Бога, ищущего только свободной веры, и это значит — веры как свободы (ВБ. С. 35). Неужели увидеть мертвых воскресшими – никак не побуждает человека веровать? Неужели чудеса не имеют никакой убеждающей силы? А между тем в Евангелии даже враги Христа признают: Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него (Ин. 11:47-48).

Но зададимся вопросом о смысле мировоззрения о.Ш.

Во имя чего нужно отстаивать свободу человека от Бога?

Неужели вера в Истину и в догматы как-то унижает человека или является нарушением его свободы? Как раз напротив.

Более того, любая истина, даже в области светской науки, в свою меру принудительна для человека. Существует ли в химии абсолютная свобода принять Периодическую систему элементов или ее отвергнуть? Что это за особая свобода, которую о.Ш. усматривает в модернистском Христианстве?

Показательно здесь рассуждение о.Ш. о “свободе” Пилата отпустить Христа или распять Его: Только по отношению к этой свободе, которой никто не в силах отнять у нас, и решается наше спасение или же наша собственная духовная гибель. Христос нас спас, но сделать это Им дарованное спасение нашим спасением — мы можем только сами (ВБ. С. 57). Здесь “свобода” поверить или не поверить основана на самой себе: по отношению к свободе решается наше спасение и гибель, и в нее не вмешивается даже Господь Бог. Таким образом, даже избрание спасения превращается в утверждение независимости человека от Бога.

Это чисто экзистенциалистское понимание свободы, как произвола, безразличной “свободы” избрать истину и ложь, спасение или погибель. В исповедании веры в эту свободу о.Ш. доходит до крайних пределов, утверждая “свободу” отвергнуть Откровение: Да, Бог открывается людям… но открывается так, что человек свободен принять это Откровение, пережить его как свое спасение, как высший смысл и последнюю радость своей жизни, но свободен также и не увидеть, не различить откровения Бога, отвергнуть его. И это значит, что, веруя в Бога, ищущего свободного ответа человека на свое откровение, на свою любовь, — христианство утверждает свободу человека, точнее, человека — как свободное существо (ВБ. С. 35-36).

А между тем, если Христианство утверждает свободу отвергнуть Истину, то это уже антихристианство. Эта мнимая свобода не имеет ничего общего с утверждаемой Писанием и Преданием свободой избрать спасение. В пользу истины и спасения говорит всё, а в пользу зла и вечной гибели – ничего, кроме злой воли.

Там, где Христианство устами Апостола говорит, что всякая ложь не от истины (1 Ин. 2:21), о.Ш. готов увидеть «истину» даже в отречении от Христа. Он ценит религиозный порыв человека как таковой, независимо от его содержания: Истина всегда ведет ко Христу и потому, по словам Симоны Вейль, если стремится человек к Истине, то даже и убегая от Христа, он на деле к Нему идет (ЗЖМ. С. 16). Этот тезис по сути ничем не отличается от лозунга Геббельса: Не важно, во что мы верим. Важно, что мы верим (Joachim Fest. The Face of the Third Reich).

Писание и Святые отцы утверждают не голую свободу выбора, а как раз учат, что Истина Откровения принудительна, потому что выбор в пользу Истины имеет неопровержимые основания, и только выбор человеком зла и неверия необъясним и ни на чем не основан.

Свобода избрать спасение отличается от «свободы» избрать погибель ровно так же, как само спасение отличается от гибели. Писание обозначает поэтому спасение и Истину как свет, а гибель как тьму, и тем самым представляет выбор света или тьмы не как равновесный, “абсолютно свободный” выбор: Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет (Ин. 3:18-19). Кто же в здравом уме изберет тьму, а не свет? На основании каких мотивов? Только потому что всякий, делающий злое, ненавидит свет, а это уже никак невозможно отнести ни к какой свободе.

Уже одно то, что Господь наказывает неверующих и награждает верующих, означает, что нет абсолютной свободы выбора. Это как если бы сказать человеку: “Пожалуйста, ты совершенно свободен грабить и убивать, но тебе за это отрубят голову. А так – ты абсолютно ничем не связан и тебя никто и никакой закон ни к чему не принуждает”. Или, говоря ироническими словами Премудрого: Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл. 11:9).

Поглощение личности коллективом

Личность у о.Ш. – это пустая личность либерализма. Это “голый человек на голой земле”, а не человек в предстоянии пред Богом. Человек у о.Ш. внутренне ничем не определен и не связан, и поэтому он, якобы, может всегда перемениться в любую сторону: Сколько бы человек ни падал, ни предавал лучшее в себе, христианство призывает нас верить, что не это — не зло, не падение — сущность человека. Оно верит, что человек всегда может подняться, вернуться к своей светлой сущности (ВБ. С. 172). И только такая фиктивная личность может быть одновременно абсолютно свободна и уничтожена в коллективе.

Личная свобода, в каких бы абсолютных терминах она ни описывалась, понимается о.Ш. не как попечение о спасении своей души, не как погружение в размышление об истинах спасения, не как уход от мирских забот в мир души. Эта свобода не имеет ничего общего с умозрительной созерцательной жизнью, посвященной Богомыслию, то есть с подлинным призванием человека.

Модернистское православие о.Ш. не проповедует Евангельский “религиозный эгоизм”: Какое мне дело до мира? Я занят своей бессмертной личной душой. Поэтому о.Ш. предлагает пересмотреть ходячее и устаревшее утверждение, согласно которому религия, вера, христианство, сосредоточивая внимание христианина на его внутреннем мире, тем самым уводит его от заботы о внешнем мире (ПиБ. С. 57).

Свобода только и проявляется у о.Ш. в бесполезном попечении о мирских делах. У него мы находим призыв к великим делам в мире сем, к гностической работе по тотальному преображению мира. О.Ш. без колебаний утверждает: Объект Церкви – человек и мир, но не человек-одиночка в искусственной и “псевдорелигиозной” изоляции от мира и не “мир” как такое целое, в котором человек не может быть ничем, кроме его частицы. Человек – не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако, православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов (ЦММ. С. 252). Такая работа может быть только коллективным служением тотальности бытия.

Человек о.Ш. абсолютно свободен от порядка, от закона веры, от религии и Церкви. И признаком этой свободы является то, что человек как личность не участвует ни в молитве, ни в Таинствах. Круг замкнулся: свобода и личность – это всё и одновременно – ничто.

О.Ш. категорически возражает против “редукции” христианства к индивидуальному “душеспасению” (ЗЖМ. С. 43). Он осуждает Христианство за то, что, в отличие от тотальных политических религий XX в., литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца “духовным нуждам” отдельных верующих (ЕТЦ. С. 14).

А между тем благочестие вообще есть только индивидуальное, поскольку каждый ответит за свое: Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое (2 Кор. 5:10).

Для о.Ш. монашество неприемлемо в самом своем принципе: Монашество часто оборачивается гнушением мира и духовным индивидуализмом (ИПП. С. 138). Но очевидно, что монашество, как предстояние души пред Богом, не может не быть “духовным индивидуализмом”.

Грех неуважения к святыне, выражающийся в опоздании на Богослужение, удостаивается абсурдного метафизического опровержения. О.Ш. сокрушается о том, до какой степени нарушает сущность Литургии современное “индивидуальное” вхождение в храм, в любой момент богослужения. Сохраняющий таким образом свою “индивидуальность” и “свободу” не знает, не нашел тайны Церкви, он не участвует в таинстве собрания, в этом чуде воссоединения раздробленной и греховной природы человеческой в богочеловеческое единство Иисуса Христа (ЕТЦ. С. 29).

Отринут оказывается и “индивидуальный” эсхатологизм: Эсхатологизм этот тоже как бы оторвался от переживания самой Церкви, как эсхатологической реальности, переродился в эсхатологизм индивидуальный (ЛБ. С. 184).

О спасении о.Ш. учит: Светлая и благая — сила вошла в мир и заявила свое право на владычество и на изгнание узурпировавшего это владычество князя мира сего. И право это касается не только отдельных душ, но и всего человека и всего мироздания (ЗЖМ. С. 64). Почему о спасении, совершенном Христом, говорится в категориях личных прав? И почему такое уточнение: не только отдельных душ, но и всего человека и всего мироздания? Разве душа – это не весь человек?

Таким образом, о.Ш. отрицает, что сутью Христианства является спасение души (отвергаемое как “индивидуализм”) в жизнь вечную (отвергаемую как “спиритуализм): Церковь, как Таинство Христа, – это отнюдь не “религиозное общество”, не организация, призванная удовлетворять “религиозные” потребности человека (ЦММ. С. 252).

Самоспасение

Вместо даруемого Богом спасения по вере о.Ш. ставит перед человеком задачу самоспасения, максимально далекую от христианского понятия о спасении. Удивительно, но эта задача кажется о.Ш. вполне посильной.

Он учит об “оправдании добра в самом себе”: Пора миру, лежащему во зле, противопоставить не чудо, не авторитет и не хлеб, как в легенде о великом инквизиторе Достоевского, а тот ликующий облик добра, любви, надежды и веры, от отсутствия которых задыхается человечество. И только тогда, когда мы в самих себе оправдаем добро и поверим в него, начнем мы снова побеждать (ПиБ. С. 121).

“Духовный человек” о.Ш. не поклоняется Богу в Духе и Истине, и он ничего не просит у Бога, а сам обладает истиной, добром и красотой: Человек вечный, человек духовный знает, что он живет для того, чтобы постигать Истину, постигать Добро и Красоту и чтобы обладать ими. Он не просит счастья, но в этом познании и обладании получает его (ПиБ. С. 71).

В идеологии о.Ш. человек достигает святости своими силами, потому что способен на это: Святые в Православном Христианстве превратились как бы в отвлеченное воплощение некоего абстрактного, сверхчеловеческого, сверхъестественного, которое нам-де, простым смертным, все равно не под силу. Мы забыли, что святые – это прежде всего такие же люди как мы (ПиБ. С. 114).

Против власти

Абсолютная свобода о.Ш. несовместима ни с какой властью и ни с каким порядком: ни благодатным, ни нравственным, ни естественным. Поэтому самоспасение оказывается единственным выходом из экзистенциального тупика.

Мы обнаруживаем в сочинениях о.Ш. развернутый протест против Евангельского закона и Христианского правила веры: На протяжении веков религия была прежде всего предписанием, законом, уставом, причем вся ее действительность состояла как раз в слепом, безоговорочном подчинении этому предписанию. Христианству как Евангельскому закону и правилу веры о.Ш. противопоставляет свою мистическую “свободу”: И это значит — не в страхе и слепоте, не от боязни и мучения, а в знании и свободе, в свободном выборе, в сыновней любви. В центр, в само сердце религии поставлена Истина. Не закон, не подчинение, не предписание, а Истина (ВБ. С. 203-204). Уже одно противопоставление Истины – закону, подчинению и предписанию, достаточно показывает революционную сущность учения о.Ш.

В Церкви им отрицается всякий авторитет, как подчинение чему-то внешнему по отношению к самостной личности: Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего-либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося “авторитетом” (ЦММ. С. 221).

Более того, авторитет Церковной власти и Христианского вероучения объявляется о.Ш. порождением греха, падшего мира: Источник внешнего авторитета – не Церковь с ее богочеловеческой природой, не боговдохновенная жизнь, но то, что в Новом Завете и церковном Предании названо “миром сим”, т.е. падшим состоянием человека. Сам принцип авторитета как чего-то внешнего для человека есть, таким образом, результат падения, плод его отчуждения от истинной жизни (ЦММ. С. 216).

Отрицается и Церковная иерархия. Подчинение иереев епископу объявляется неприемлемым, потому что в нем нет свободы: При простом “подчинении” пресвитеров епископу как делегатов его власти, исполнителей его приказов без собственной инициативы и собственной “жизни” епископу было бы нечего “претворять”, нечего “выражать”, нечего “исполнять”. Церковь перестала бы быть Соборной, Телом, иерархией, став вместо этого “властью” и “подчинением” (ЦММ. С. 199).

Христианское государство для о.Ш. несовместимо с понятием “подлинной” свободы, которая воссияла лишь в эпоху революций и тоталитарных государств: Свобода [св. императора] Константина не была христианской свободой. Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности (ИПП. С. 95).

О.Ш. признает, что ложная идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалось выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви. Но он считает, что виновата в этом сама Церковь: С самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина; оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира (ИПП. С. 96).

Власть рождает насилие, учит о.Ш. в духе “весны 1968 г.”: От времен Сен-Жюста, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и творцов богословия “смерти Бога” человечеству открывается все та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в “убийстве”, в уничтожении самого авторитета. “Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!” – восклицал Сен-Жюст, указывая на короля, а Ницше, вкупе с эпигонами утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг (ЦММ. С. 213).

Даже законы природы отождествляются о.Ш. с несвободой, и даже прямо грехом, потому что они принудительны для человека: Человек не имеет, говоря словами Священного Писания, жизни в себе. Он всегда получает ее извне, от других, и она всегда зависит от другого: от воздуха, от пищи, от света, тепла, воды; и именно эту зависимость подчеркивает с такой силой материализм. И он прав в этом, ибо действительно человек до конца, натурально, биологически, физиологически подчинен миру. Но там, где материализм видит последнюю правду о мире и человеке — ведь он принимает этот детерминизм как самоочевидный закон природы, — там христианство видит падение и извращение мира и человека, видит то, что называет первородным грехом (ПиБ. С. 108-109).

Бунт

Абсолютная свобода – это прямой бунт против Бога, и этим объясняется удивительное сочетание “абсолютной свободы” личности с ее полным порабощением коллективу. Такая личность нужна идеологу для отрицания Богоустановленного порядка, а коллектив – для утверждения тоталитарного богоборческого беспорядка.

Из мифической “свободы” вытекает непримиримая вражда к Христианству, как вере: Само христианство — это надо признать — слишком часто вырождалось в идеологию, требовало себе слепого подчинения (ПиБ. С. 124). А ведь вера и есть нелюбопытствующее одобрение (св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры).

О.Ш. согласен с атеизмом, что терпение, проповедуемое Церковь – это плохо: Все враги христианства и религии в вину религии ставили прежде всего проповедь терпения. Проповедуя терпение, обещая за терпение здесь — награду там, вы, религиозники, отвлекаете человека от борьбы за свое освобождение, вы примиряете человека со злом и несправедливостью, вы делаете его послушным рабом. В том-то и дело, однако, что совсем не о таком терпении идет речь в великопостном прошении. Тут терпение — это проявление веры, доверия, любви, это терпение — как раз обратное тому, в котором человек как бы махнул рукой на все и говорит себе: “Остается только терпеть”. Нет, терпение — это, прежде всего, сам Бог, который “не махнул на нас рукой”, но продолжает верить нам, верить в нас, и потому терпение в нас — тоже только от веры, что добро сильнее зла, любовь сильнее ненависти, и, наконец, жизнь сильнее смерти (ВБ. С. 169).

О.Ш. возражает против религии, как поклонения: Многие столь привыкли сводить религию к одному лишь послушанию, слепой вере, безотчетному хранению даже непонятных для них преданий и обычаев, что они уже не слышат и не понимают, о каком послушании идет речь… Им и в голову не приходит, что само послушание, сама верность и самоотдача, стоящие в сердцевине христианства, неотделимы от этого благовестия свободы (ПиБ. С. 95).

Религия Христианства означает поклонение и подчинение Богу, и вытекающее отсюда требование, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11:6). Для о.Ш., напротив, религия “абсолютно ценного человека” – это независимость от Божественной помощи и защиты. Обращение к Богу о.Ш. объявляет не верой, а недостатком веры: Люди, не понимающие и не чувствующие религии, хотят объяснить ее как-то рационально, желанием человека что-то получить, от чего-то защититься, на что-то опереться. Им все кажется, что это какая-то зависимость, недостойная человека. И как им объяснить, что это недостаток веры, а не ее сущность (ВБ. С. 111).

В светской религии независимость человека от Бога является вынужденной, поскольку у о.Ш. Бог не помогает человеку, и просить Его о спасении и помощи бесполезно. Светская религия не дарует человеку никакой помощи, но “сильному” она и не нужна: Не слабый, а сильный хочет этого спасения, жаждет его. Слабый хочет помощи. Слабый хочет того муравьиного и скучного счастья, которое предлагают ему идеологии, раз и навсегда примирившиеся со смертью. Слабые согласны на то, чтобы пожить и умереть. Сильные считают это недостойным человека и мира. Так падает главное, исполненное презрения обвинение — дескать, слабенькие вы, если вам нужно спасение (ПиБ. С. 86).

Поэтому о.Ш. категорически отрицает спасение как действие Божие: Бог спас нас не силой, не чудом, не насилием, не страхом, не принуждением, — нет (ПиБ. С. 87).

Само Христианство для о.Ш. – это метафизический бунт: Да, неслыханно христианское учение о смерти, и сами христиане его не выдерживают, ибо не о примирении со смертью, а о восстании против смерти идет речь в христианстве (ПиБ. С. 107).

Любой бессмысленный бунт, в свою очередь, близок к Христианству. В эпоху контркультурных революций о.Ш. утверждает, что в мире усиливается жажда того, что могло бы трансцендировать жизнь, т.е. наполнить ее высшим смыслом и содержанием. За дешевым или романтически наивным бунтом против “систем” и “истеблишмента”, за риторической “революцией” и “освобождением” стоит не только глубокая тоска по абсолюту, но и тяга к причастности и реальному обладанию им (ЦММ. С. 79).

_____________________________

Мы бегло обрисовали контуры мировоззрения о.Ш., и этот набросок должен послужить введением и планом к изучению идеологии нашего автора.

Это исследование необходимо продолжить, в частности, установив протофашистские и тоталитарные корни этой идеологии. Здесь будет необходимо обратиться к исследованию движения “литургического возрождения”, специфических воззрений Э. Мунье, М. Бланшо, Поля де Мана, а также Мирчи Элиаде.

Частично эта работа уже проведена в книгах Ричарда Волина (Richard Wolin. The seduction of unreason: the intellectual romance with fascism: from Nietzsche to postmodernism. Princeton University Press, 2004), а также в ценной статье Ричарда Фабера о движении “литургического возрождения” (Richard Faber. Maria Laachs “Liturgische Bewegung” im Allgemeinen und Odo Casels “Mysterientheologie” im Besonderen. Ein doppelter Rückblick auf katholische Religionsgeschichte, mit Seitenblicken auf Mircea Eliade und Stefan George) и в других статьях сборника The Study of Religion under the Impact of Fascism. Leiden, Boston: Brill, 2008.

Наконец, необходимо полное и последовательное исследование светского мистицизма о.Ш., в частности, мистики времени, мистики коллектива, поскольку это позволит показать тождественность верований о.Ш. с положениями массовых идеологий Нового времени.

Роман Вершилло

См. также

Вершилло Р.А. Мировоззрение о. Александра Шмемана

Сокращения

ПиБ – о. Александр Шмеман. Проповеди и беседы. М.: Паломникъ, 2003

ИПП – о. Александр Шмеман. Исторический путь православия. М.: Паломник, 2003

ВиД – о. Александр Шмеман. Водою и Духом: О Таинстве Крещения. М.: Паломник, 2001

ВБ – о. Александр Шмеман. Воскресные беседы. Paris: YMCA-PRESS, 1989

ЦММ – о. Александр Шмеман. Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе. М.: ПСТБИ, 1996

ЗЖМ – о. Александр Шмеман. За жизнь мира. NY: Religious Books for Russia, 1983<