Мирология

иначе иринология, “богословие мира”, “октябрьское богословие” – направление модернистского “православного” богословия 60-80-х гг. ХХ в.

Мирология является идейным обоснованием участия христиан в т.н. “борьбе за мир”, т.е. пацифистской советской пропаганде с целью ослабления западной угрозы. Мирология предлагает предельно широкую идеологическую схему, которая способна оправдать как любые произвольные действия в общественно-политической сфере, так и бездействие в данной области.

“Борьба за мир” объявляется главной задачей христианина, и в качестве средства для ее решения предлагается идейная капитуляция перед гуманизмом, марксизмом и атеизмом. Тем самым мирология предстает в качестве варианта безбожного натурализма, даруя своим сторонникам уверенность в будущем там, где утрачена вера в вечное будущее.

В советское время на разработку мирологии были направлены значительные силы, и это продолжает сказываться до сего дня. По полноте охвата и глубине разработки гностического учения о спасении мирология сравнима лишь с обновленчеством первой трети XX в.

Мирология в ключевых моментах совпадает с западной “теологией освобождения”. В области методологии мирология находится в близком родстве с экуменизмом.

Главными идеологами мирологии следует признать ее официальных деятелей: о. Виталия Борового, о. Ливерия Воронова, митр. Никодима (Ротова), Н.А. Заболотского, А.С. Буевского. Близко к проблематике мирологии подходили советские диссидентские авторы – о.С. Желудков, Е.В. Барабанов, А.И. Солженицын, Г.С. Померанц и др.

Не будет преувеличением сказать, что в мирологии фактически вышло на свет антицерковное подполье. Гностики – заведомые маргиналы в церковной среде – решили повторить путь захвата власти большевиками: от секты – к империи.

После распада СССР мирология не прекратила свое существование, а трансформировалась и продолжает служить своим адептам, произвольно устанавливающим цели и объекты миссионерства при одновременном игнорировании насущных вопросов постсоветского времени. Среди наследников мирологии следует указать, в частности, на рок-миссионерство с его обращением к маргинальным контркультурным группам, что является наследием классового подхода советской мирологии (о.А. Кураев, о. С. Рыбко). Отмечаются также экскурсии в область “экологического сознания” – в основном у западных “православных” модернистов.

Источники мирологии

Источниками мирологии следует признать религиозный модернизм кон. XIX – нач. XX вв. В учении В.С. Соловьева, у о. П. Светлова, лишенного сана священника Григория Петрова, С. Глаголева и др. предлагалось своеобразное учение о Боговоплощении, которое необходимо требовало спасения всего человеческого, и даже всего материального и духовного мiра, как целого. При этом спасение (понимаемое весьма неортодоксально) должно быть даровано людям независимо от веры во Христа и принадлежности к Православной Церкви, а предметам одушевленным или неодушевленным – независимо от их принадлежности к роду человеческому.

Ключевыми в этом плане следует признать “Чтения о Богочеловечестве” В.С. Соловьева (1878 г.).

В.С. Соловьев исходит из непосредственного совпадения действительности с мiром Божиим. Он допускает единственное, и метафизически бессмысленное, уточнение – со всей реальностью: Реальность всего, всеобщая или всецелая реальность, есть реальность Того, Кто есть все,- реальность Божия. И обратно: все в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога. Отношения между Богом и мiром объявляются эквивалентными: Бог – это весь мiр, а весь мiр есть Бог.

Таким образом, Богопочитание отменяется во имя имманентного процесса слияния мiра в природное единство, поскольку, для В.С. Соловьева, Безусловное Начало (то есть Бог) есть ничто, так как оно не есть что-нибудь, не есть какое-нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другими существами,- так как оно выше всякого определения, так как оно свободно от всего. Как мы видим, это признание свободы Божества от всяких определений не мешает В.С. Соловьеву определять Бога как “ничто”.

Природное единство мiра принимается за основание и одновременно полагается в качестве цели, что, разумеется, является вопиющим теоретическим преступлением: Религия есть воссоединение человека и мiра с безусловным и всецелым началом… Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собою. Или даже так: Вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с тем вера в Бога, ибо Божество принадлежит человеку и Богу, с той разницей, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление.

Для В.С. Соловьева, Божество есть действительное и наличное всеединство, а человек может слиться со всеединством, и в этом различие между Богом и человеком! Христианам предлагается поверить в потенциальную и осуществляемую в ходе исторического прогресса всецелостность человека с мiром земным и Божественным.

Поэтому в нравственном плане нет никакого зла и лжи, кроме разделения: Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, хотя бы и отвергаемый в теории, это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других – и является коренным злом нашей природы.

Согласно гностической схеме В.С. Соловьева, это зло происходит из Божественного предвечного всеединства, которое несло в себе семена раздора: Первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мiра. В.С. Соловьев предлагает чисто мифологическое описание распада доприродного всеединства: С обособлением же мiровой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего,- частные элементы всемiрного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, то есть мiровой души как единого свободного начала природной жизни.

Сейчас же мы все находимся внутри исторического процесса созидания Царства Божия, в котором также ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью или заблуждением. Поэтому всякая религия, сколь угодно нелепая и чудовищная, содержит в себе начало всеединства. Религия есть стремление к всецелому природному бытию, и поэтому должна сама быть частью всецелого, то есть не иметь в себе никаких материальных разделений или догматических отдельных положений.

То есть, конечно, эти “моменты религиозного процесса” на деле были отдельными, противоречат друг другу и друг с другом даже совершенно несовместимы. Этого В.С. Соловьев не отрицает, но требует сегодня отрицать эту их отдельность во имя служения примирения. В развитии религии ложь и заблуждение заключаются не в содержании какой бы то ни было из ступеней этого развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя ее всех других. Иными словами, ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать и остановить религиозный процесс.

Иными словами, независимо от реального положения вещей мы должны признавать единство всех религий, и единственным преступлением в области религии может быть исключительное утверждение одной из религий и в отрицании ради и во имя нее всех других. Любопытно, но для В.С. Соловьева существенно именно декларативное признание единства вер, которого, как он признает, в действительности никогда не было и еще нет, и которое наступит лишь в Царстве Божием.

Поэтому на практике, и даже, скорее, в политике, религиозное начало является как единственно действительное осуществление свободы, равенства и братства. В политическом плане В.С. Соловьев настаивает на недопустимости всякого разделения и насилия: Если в Христианстве Бог признается как любовь, разум и свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство. Эта чисто словесная декларация либерализма объявляется общеобязательной для христиан, их прямым религиозным долгом. Отсюда следует и то, что в это всеединство и в эту заповедь о братстве включены все, кроме православных христиан, “бессильно стремящихся задержать и остановить религиозный процесс”.

Здесь наблюдается сомнительная диалектика, которая, однако, легла в основу мирологии: с одной стороны, религиозное начало есть часть примирения, а с другой, оно служит безразличному слиянию всего природного мира во “всеединство”. Это позволяет утверждать, что религиозное духовное начало в учении Соловьева не уничтожается. Однако на деле перед религией ставятся такие цели, которые ведут к ее растворению в природном монолите. Проверка истинности миротворческих намерений последователей В.С. Соловьева и мирологии, наступает в отношении людей имеющих отдельные от всеединства убеждения, например, православные. Они, согласно диалектике В.С. Соловьева, не действуют в пользу всеединства, и, следовательно, к ним не относится заповедь о свободе, равенстве и братстве.

С точки зрения В.С. Соловьева, двух одинаково самостоятельных, двух верховных начал в жизни человека очевидно быть не может. Отсюда делаются выводы о том, что Христианская государственность должна быть превзойдена как момент несовершенства, а с другой стороны, что дела государства как таковые – есть дело Церкви. В дальнейшем это утверждение можно оборачивать как угодно (из-за основы на сомнительную метафизику всеединства) – в пользу теократии или в пользу служения государству не за страх, а за совесть. Так или иначе, действие человека признается одинаково религиозным, что бы он и в какой бы сфере ни делал – это все деятельность в поле всеединства, то есть жизни Божественной.

В.С. Соловьев признает самоценность личности. Для него личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с Божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее – причастна Божеству. Однако трудно оценить, насколько велико это “безусловное” значение личности. Дело в том, что В.С. Соловьев уточняет, что для него вообще всё безразлично причастно Божеству, и поэтому существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности или в безусловном обособлении. Он говорит: Множественность существ не есть множественность безусловно отдельных единиц, а лишь множественность элементов одной органической системы, обусловленной существенным единством их общего начала. Более того, В.С. Соловьев вообще отрицает самосознание: “Я”, как только акт самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний. Похоже, философ “всеединства” признает значение личности только потому, что хочет на словах “благословить все во всей природе”, если перифразировать слова поэта.

Эту же диалектику мы встречаем в марксизме, мирологии, и вообще во всех учениях признающих метафизическую тотальность мiра. С одной стороны, личность имеет безусловное значение (какое?), а с другой – ее просто не существует, а существует в подлинном смысле слова только класс, коллектив, община, человечество.

В отношении методики В.С. Соловьевым предлагается лишь опытное познание, то есть деятельное участие в делах мiра: Разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности. Всякая фактическая действительность, очевидно, познается только действительным опытом. Здесь мы отметим долгожданную последовательность во взглядах В.С. Соловьева: если личность не существует, то и разум ничего не познает.

Боговоплощение признается В.С. Соловьевым в качестве этапа достижения всеединства, при этом Христос соединяется с (потенциальным) всецелым человечеством – Софией. Если в Божественном Существе – в Христе первое, или производящее, единство есть собственно Божество – Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное Божественное Существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам.

Развивая эту свою гностическую антихристианскую мысль, В.С. Соловьев приходит к мысли, что Христос – не Личность: Что же это за идеальный человек?.. это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное Существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество.

Вот на этом учении о Боговоплощении – что “каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует” во Христе, а Христос понимается при этом как “индивидуальное и коллективное существо” – и основано специфическое отношение мирологии к мiру. Из этого гностического учения следует цепь следствий.

Боговоплощение утрачивает религиозное значение и становится частью исторического процесса, одним из многих этапов развития всеединства. В этом смысле для В.С. Соловьева Боговоплощение отнюдь не чудесно, не сверхъестественно (поскольку ничего сверхъестественного нет): Воплощение Божества не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мiра и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия (что было бы невозможно), а воплощается Бог-Слово, то есть проявляющееся во вне, действующее на периферии бытия начало, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений, физических и исторических.- это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний.

В.С. Соловьев приходит к заключению о том, что воплощение Божества не только возможно, но и существенно входит в общий план мiроздания. Тем самым он совершенно выходит за пределы Христианства, и предлагает свой вариант гностической веры, которая ничем не отличается от господствующего в мiре неверия и нечестия.

Другой автор, который стал предтечей мирологии, о.П.Я. Светлов, также в целом присоединяется к учению В.С. Соловьева в его выводах. Он, в частности, настаивает на практическом характере нового мирологического богословия: Идея царства Божия объявляется им более практической по своему характеру, чем умозрительной (см. подробнее: архиеп. Серафим (Соболев). По поводу книги проф. Протоиерея П. Я. Светлова “Идея Царства Божия”).

Одним из источников мирологии стало учение нравственного монизма” с его основным догматом о метафизическом единстве рода человеческого (см. архиеп. Феофан Полтавский. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. Глава 1. Учение о естестве).

Проблематика мирологии полностью совпадает с идеологическими постулатами российского обновленчества первой трети XX в.

Из прочих влияний необходимо отметить марксизм с его классовым диалектическим подходом. Учение Маркса было разрушительным для всех существующих теоретических обоснований, поскольку предлагало пути к устранению всякой вражды и установлению тотального единства мiра. Для Маркса весь мiр является тотальностью, где невозможно отделить духовную или материальную сторону. Поэтому Маркс остро, и можно сказать, “религиозно”, переживал раскол мiра на внешнее и внутреннее, общественное и личное, религиозное и безрелигиозное.

Марксизм предлагает не новую идеологическую или философскую систему, которая бы обнимала собой духовное и материальное, видимое и невидимое. Марксизм ставит на место теории – практику. Эта практика не дает и не может дать метафизического обоснования для самой себя, она не дает никакого фундамента для различения между правильным и неправильным. Правильно – действовать вместе с прогрессом, который совпадает с неумолимым ходом истории, и более ничего. Надо начать трудиться для освобождения рабочего класса, и тогда станет все ясно.

Весь мiр становился у Маркса нерасчлененным единством с непостижимыми, но зато измеримыми процессами общественно-политической борьбы. Марксизм в этом смысле выступает в качестве своего рода “иудаистского” искупителя человечества, радикального решения всех проблем.

Большое воздействие на мирологию оказал католический модернизм отцов Второго Ватиканского Собора (1962-1965): папы Иоанна XXIII, Ж. Маритена, А. де Любака, Ива Конгара, папы Павла VI.

Сочинения крайнего модерниста протестанта Д. Бонхоффера также вошли в контекст мирологии.

Номинально католический мыслитель Тейяр де Шарден предложил практически готовую схему для обоснования мирологии. Именно в период формирования концепции мирологии сочинения де Шардена были впервые опубликованы, в том числе в СССР (1965).

Де Шарден говорит о гностическом “Христогенезе”, в котором видит продолжение ноогенеза, то есть роста сознания человечества. Для Тейяра де Шардена Христос органически вовлечен в величие Своего творения. За этими кощунственными словами лежит общемодернистское отождествление Христа и всего материального мiра, которое можно обнаружить у модернистов от А. Бухарева и В.С. Соловьева до митр. Антония Сурожского и о. А. Меня.

Искупление де Шарден понимает как неизбежное моральное улучшение в ходе эволюции человека и все большее сплочение человечества в едином сверхколлективе, который можно понимать и как Церковь. О Христе Тейяр де Шарден учит как о “коллективной новой сверхчеловеческой Личности”, совсем как В.С. Соловьев, или митр. Антоний (Храповицкий) и другие представители “нравственного монизма”.

На последних этапах мирологии стали более очевидны гностические корни всех упомянутых учений, включая марксизм. Так, в 8-м т. “Настольной книги священнослужителя” (1988) дается развернутое обоснование мирологии через гностическое учение о метафизических уровнях бытия, проходя через которые человек соединяется с Богом. Это по сути является оправданием природной магии, поскольку для достижения спасения объявляется необходимым постижение и овладение материальным планом бытия.

Метафизическое учение мирологии

Было бы неверным понимать мирологию как борьбу за приспособление только к советскому строю. Мирология ставит своей целью приспособление к любому возможному общественному строю через сознательное изменение христианином самого себя, через длящуюся измену учению Христа. Для этого избирается максимально широкое и идейно пустое мiровоззрение – учение о всеединстве В.С. Соловьева в той его части, которая излагает учение о Боговоплощении как естественном историческом этапе преодоления разделений на пути к конечному всеединству.

Основные тезисы мирологии можно представить таким образом:

– Бог имманентен мiру. Учение о Боговоплощении

– мiр совпадает с Царством Небесным

– единство Церкви и мiра

– деятельность человека в мiре признается спасительной, священной. Учение о синергии, сотворчестве человека в обожении всей твари

– отрицание личного спасения. Оно признается недостаточным, частичным, ущербным, и потому – не спасением вообще. И грех, и спасение – социально обусловлены

– христианская государственность кончилась, наступила эпоха глобализма. Церковь не отделена от мiра, и это открывает пути к “спасению” человечества в гностическом смысле

– имманентистская эсхатология

Бог имманентен мiру. Мирология о Боговоплощении

Согласно учению мирологии, Бог явлен имманентным в Своих творческих действиях, которые раскрываются в творении трех планов бытия: геосферы, биосферы и ноосферы. Эти аспекты тварного бытия в их взаимных связях и отношениях составляют экологическую систему (Наст. кн. св.-сл.). Таким образом, Бог прямо объявляется имманентным (непосредственно присущим) творению. За этим скрывается не какое-либо сколь угодно еретическое учение о Боге, а марксистское учение о мiре, как имеющем лишь один материальный план.

Один из крупных мирологов Н.А. Заболотский также исповедует эту марксистскую тотальность мiра, которую отождествляет с Боговоплощением. Он говорит о перенесении богословского акцента с богооткровенного слова Писания на откровение в мiре и в жизни Церкви Предвечного Божественного Логоса. Вместе с другими участниками конференции в Экуменическом институте в Шато де Боссе 28 июня – 3 июля 1965 г. Заболотский утверждает: “Примирительное действие Божие” сказалось прежде всего в акте Боговоплощения, которым все человечество по природе было усвоено Божеством и призвано к обновлению и обожению. Если все человечество, понимаемое в позитивистском и прогрессистском духе, усвоено Божеством, тогда, действительно, человечество в целом и есть откровение Предвечного Логоса в истории.

Митр. Никодим (Ротов) учит о семье всего человечества, которое Бог благоволил в лице Своего Единородного Сына соединить с Собою. Митр. Никодим настаивает: Через единство своего происхождения, но особенно через Воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира.

Именно в этом имманентистском ключе рассматривается реальность присутствия Божия в мiре, и эта реальность объявляется равнозначной “спасительности” самого исторического процесса: Церковь исповедует реальность присутствия Бога в мiре в качестве важнейшей метафизической гарантии спасительности совершающегося исторического процесса (Наст. кн. св.-сл.). Здесь очевидно не имеется в виду вездесущие Божие, поскольку Бог вездесущ без смешения с мiром, а в данном случае Бог объявляется присутствующим в историческом процессе, который противоречив, поскольку содержит должное и недолжное, и этой “диалектической” противоречивости мирология не отрицает. Из этого следует, что Бог в мирологии смешивается с мiром в его тотальности.

Развивая этот тезис, авторы Наст. кн. св.-сл. приходят к еретической мысли, что Боговоплощение есть воссоздание падшего космоса через совершенствование человеческой природы Спасителя: С момента Воплощения начинается подлинное воссоздание мiра (космоса) через человеческую природу, в которую облеклось Слово Божие. Пройдя через горнило подвигов и страданий, эта безгрешная природа достигла состояния славы, то есть наивысшего отражения в себе совершенств Бога… Начатое во Христе призвано продолжиться и распространиться во всем человечестве, во всех людях благоволения.

Чтобы объяснить происходящее в мiре, мирология вынуждена отрицать Боговоплощение в его Христианском понимании. Например, следующее замечание авторов Наст. кн. св.-сл. может иметь смысл, только если они не верят во Христа как Сына Божия, а считают Его сыном плотника: В Воплощении Абсолютная Личность, Божественный Логос, сходит с Небес и живет на земле как человек. Отсюда и соблазн фарисеев: как согласовать этот наследственный детерминизм (Не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: Я сошел с Небес? (Ин. 6:42) и этот культурно-исторический детерминизм (Они изумлялись и говорили: откуда у Него такая премудрость и силы? Не плотников ли Он сын? (Мф. 13:54-55), с Его новым учением и чудесами, парадоксальными для рассудочно-плоскостного сознания.

После этого не выглядит удивительным, что авторы Наст. кн. св.-сл. приписывают Христу роль революционера: Сын Божий освободил падшего человека от всех онтологических, нравственных и социальных аномалий.

Упоминается в мирологии и об Искуплении. А.И. Осипов излагает: Для христианского сознания все народы являют собой единый братский союз уже не только в силу “одной крови”, но и в силу Единого Христа, принесшего Себя в жертву за все человечество и призывающего каждого человека к спасению. Если учесть, что А.И. Осипов, будучи представителем “нравственного монизма”, отрицает, что спасение есть юридический акт Бога, то понятно, что здесь имеется в виду лишь чисто внешнее воодушевляющее значение Жертвы Христовой, а не то Искупление, о котором учит Православная Церковь.

Даже внутрибожественная жизнь, в которую мнит проникнуть А.И. Осипов, служит лишь воодушевляющим, научающим и поощряющим примером для человека, погруженного в состояние “спасенности”: Триипостасная Любовь являет собой идеальный внутрибожественный Мир (2 Кор. 13:11), созерцая который очами веры и переживая его в опыте духовной жизни, христиане приобретают силу побеждать ненавистную рознь мiра сего, утверждая в нем мир и благоволение (Лк. 2:14).

Проф. Осипов, таким образом, убежден, что слова Апостола Бог любви и мира будет с вами (2 Кор. 13:11) относятся к внутрибожественной жизни и что слова ангельского воинства относятся к деятельному утверждению мира и благоволения со стороны христиан. Однако никто из православных толкователей не мог утверждать ничего похожего. Все они относят слова Апостола к Промыслу Божию о человеках. Видя сии ваши преспеяния, Бог сподобит вас всякого промышления; потому что Он законоположник всего,- толкует это место блж. Феодорит.

Мiр совпадает с Царством Небесным

То, что мiр совпадает с Царством Небесным – для мирологии это и догматический факт, и практическая цель, и процесс все большего “совпадения”. Это тождество методически проводится во всех планах. Нравственность теряет свою определенную сферу и критерий, и становится “онтологичной”. В онтологию же, в свою очередь, вносится начало динамики.

Социальная жизнь рассматривается в мирологии как исчерпывающая тотальность. Поэтому спасение помещается прямо внутрь житейского моря: Задача христианина состоит в том, чтобы… войти в спасительное течение Божественной Премудрости в волнах житейского моря (митр. Никодим).

Тождество мiра и Царства Божия обосновывается единством рода человеческого в его стремлении к совершенству. Митр. Никодим привлекает крайних модернистов Т. де Шардена и Д. Бонхоффера для доказательства этого тезиса, подразумевающего смешение физического, социального, нравственного и духовного измерения в одном атеистическом мiровоззрении:

Воочию, по словам известного католического религиозного философа и ученого отца Пьера Тейяра де Шардена, происходит своеобразный “мегасинтез” — планетизация человека и человечества, как реального социального организма. Человечество — вот та действительная перспектива, в которой современный человек может и должен воплотить свои земные, “предконечные”, как говорит Бонхоффер, идеалы, этот отблеск Божественной премудрости. Человечество, целый Адам… соединено посредством Воплощения, Креста и Воскресения Адама Последнего.

Это физическое и одновременно в атеистическом смысле “спасительное” единство человечества митр. Никодим подтверждает ссылками на В.С. Соловьева и Ф.М. Достоевского:

Человек необходимо вступает в должное взаимодействие с социальной средой, обнимающей все стороны его бытия. И в этом взаимодействии осуществляются те бесконечные возможности, которые заложены в его богозданной природе… “Каждый из нас,— говорит у Ф.М. Достоевского старец Зосима, — виноват за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мiровой вине, а единолично… Сие сознание есть венец пути… всякого на земле человека. Тогда лишь умилилось бы сердце наше в любовь бесконечную, вселенскую, не знающую насыщения”.

Для этого тотального материалистического взгляда был найден удачный термин “общечеловеческая солидарность”, основой которой, по нашему убеждению, являются:

— сознание единства происхождения человеческого рода;

— признание равенства и достоинства каждого человека;

— признание… идей любви, братства, справедливости и мира высшими началами человеческих взаимоотношений и… устремленность к смыслу человеческого бытия (митр. Никодим).

Эта солидарность в духе “свободы, равенства и братства” кощунственно объявляется основанной на Боговоплощении Христа и одним из плодов спасения человечества. К. Комаров так излагает позицию православных мирологов на Богословской комиссии Христианской Мирной Конференции в Ленинграде:

Воплощение Господа Иисуса Христа, нравственные и социальные его последствия возвысили людей до высочайшего сознания братства между всеми людьми, составляющими одно целое, единое и солидарное… Понятие солидарности, таким образом, было разработано, и ему дано точное определение с точки зрения его принципиальной зависимости от Боговоплощения: Боговоплощение делает всех без исключения людей братьями, и солидарность является не только нравственным требованием, но и онтологическим предопределением человеческого существования.

Отметим заявление о том, что Боговоплощение делает всех без исключения людей братьями. Даже в рамках мирологии это заявление является внутренне пустым, поскольку выше поясняется, что Воплощение возвысило всех людей до сознания своего общечеловеческого братства. Это, с одной стороны, сводит значение Боговоплощения к воодушевляющему примеру для подражания, причем обращенному к неверующего и нечестивого человечества. С другой, заявление о том, что человечество возвысилось до высочайшего сознания братства между всеми людьми, очевидно противоречит историческим фактам хотя бы XX века, с его коммунистической и национал-социалистической империями.

Один из заметных деятелей мирологии о.И. Пустоутов утверждает: Всё, что от Бога, то принадлежит всем людям, и мир — в первую очередь. Если так, то спасение в религиозном смысле оказывается без остатка растворено в массиве посюсторонней жизни.

О. А. Кравченко считает необходимым упомянуть о том, что незыблемым основанием единства всех людей на Земле является библейское учение о происхождении человека: “От одной крови Он произвел весь род человеческий” (Деян. 17:26), в силу чего для христианского сознания все народы представляют единую семью, единый братский союз, а война между ними является братоубийством в прямом значении этого слова. Если это заявление направлено против расизма, то непонятно, что делать со свидетельством Писания о проклятии Хама и его потомков, с различными благословениями Симу и Иафету, затем Иакову и Исаву, коленам Израилевым… Отвержение расизма только на нравственном начале о любви к ближнему независимо от его происхождения, а не на основании общего родства.

Видимо, о.А. Кравченко это осознает, поскольку, чтобы оправдать политическую борьбу за мир, прибегает уже к учению о Церкви в духе “нравственного монизма”, как о соборном “всеединстве” и одновременно зачатке всеединства общемiрового, бесконечно превосходящего границы Церкви:

Самой своей онтологической структурой, одной из самых существенных своих черт — соборностью, понимаемой как всеединство, все-целостность всех, кто входит в нее, Церковь дала новую форму бытия, новый характер межчеловеческих отношений… Таким образом, для церковного сознания очевидно, что народы призваны явить собой единый братский союз уже не только в силу одной крови, но в силу Единого Христа, принесшего Себя в жертву не ради избранных, а за все человечество и за каждого человека.

Можно отметить, что слово “всеединство” о.А. Кравченко употребляет весьма в необычном значении, поскольку оно относится им не ко всем людям и всем предметам, а только к членам Церкви, которая становится ступенью на пути к природному единству человечества, впрочем, и так уже существующему, согласно тому же о.А. Кравченко. Эта цепь тождеств, предлагаемая мирологией, призвана убедить читателя в том, что мiр и Церковь, жизнь и спасение совпадают друг с другом по существу или в потенции.

О.А. Кравченко цитирует характерный документ “Шаги к единству”, рассматривавшийся на 6-й Ассамблее ВСЦ 24 июля – 10 августа 1983 г. в Ванкувере:

Фактическая история и судьба человеческой общины и цель церковного единства — это органически связанные между собой части нашего единого представления о единстве, основанного в Том, правдою Которого всем человекам дано оправдание к жизни (Рим. 5:18) и в Котором исполнилась Божия цель соединения всего земного и Небесного (ср. Еф. 1:10). Поэтому для нас живо звучит заявление, сделанное на Ассамблее ВСЦ в Упсале (1968) о том, что Церковь — знамение грядущего единства человечества.

Фактическая история и судьба человеческого общества объявляются вытекающими из учения о Единстве Божием. Причем единство верующих, иноверцев и неверующих объявляется уже наличным, и в то же время – целью и смыслом Христианской Церкви. Эта противоречивая конструкция расшифровывается единственным способом: через признание того, что и Церковь, и мiр находятся внутри бытийного монолита.

Все люди, даже неверующие, даже активные и сознательные богоборцы, все помещаются в едином “спасающемся” человечестве. Миролог Н. Медведев заявляет: Всюду, даже и там, где, по-видимому, отрицают Христа, как Творца и Воссоздателя мiра, сказывается могучее влияние Его Личности, Его учения и примера. О. В. Федоров пишет в этой связи: Мы не можем знать, не менее ли угодны Богу иные формы и благочестия, чем то, что представляется нам богоборчеством. За полвека до этого известный деятель обновленчества Б.В. Титлинов излагал эту мысль так: Кто знает, быть может, пути религиозного отрицания сливаются где-то с путями религиозной жизни.

В мирологии грех теряет свое нравственное значение и отождествляется с физическим и общественным разделением: Сущность греха — в эгоистическом обособлении. Вместо любви появились страх, недоверие, которые с течением времени достигли крайнего состояния (о.А. Кравченко).

Этот призыв к “любви” не препятствует о.А. Кравченко после приведенных похвал в адрес Ассамблеи ВСЦ делать выпады против христиан за их ревность в вере: К сожалению, даже христиане, сознавая себя чадами Одного Отца, оказываются противопоставленными друг другу, обосновывая это нередко конфессиональными мотивами.

А.И. Осипов также обосновывает борьбу за мир в интересах СССР единством происхождения людей: Библейское учение о единстве всех людей по своему происхождению является одним из наиболее очевидных богословских оснований миротворческой деятельности христиан и Церквей. Очевидных, но с очень неочевидными выводами, поскольку предлагается бороться против Р.Рейгана и прочих милитаристов, которые, хотим мы того или нет, едины с нами по происхождению не в меньшей степени, нежели советские “борцы за мир”.

О. Лев Лебедев подхватывает эту мысль мирологов, превращая в своей фантазии верующих и неверующих в единого Человека во многих лицах: В Библии есть место, где Бог говорит пророку Моисею и в его лице всему древнему Израилю: “Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, чтобы, жил ты и потомство твое” (Втор. 30:19). Сегодня эти слова можно отнести ко всему человечеству, которое должно осознать, наконец, что в сущности оно есть единый Человек во многих лицах.

Митр. Никодим развивает учение о “всеобъемлющем мире”, который объединяет мир Божественный и мир во внешней общественной жизни: Напряженная мысль богословов, опыт старших и энергия молодежи должны еще многое сделать для мира, для созидания того мира (шалом), который всеобъемлющ, который внутри нас превыше всякого разумения, а во внешней общественной жизни требует прекращения всяких международных конфликтов, переработки мечей на плуги, создания отношений доверия, дружбы и братства.

О.В. Федоров идет еще дальше, утверждая в духе природной магии, что человек – это “ипостась земного космоса”, и соответственно – весь материальный мiр есть “периферическое тело” человека: В этом повествовании о сотворении человека (Быт. 2:7) он предстает ипостасью земного космоса, а земная природа — продолжением его телесности, его периферическим телом.

Согласно антибиблейскому повествованию о.В. Федорова, человек нарекает тварь и господствует над нею в качестве существа, вмещающего в своем сознании идею всего живущего. Из этого он делает вывод: Если есть всемiрный смысл, то весь мiр должен объединиться в единый храм Божий, вся тварь должна собраться вокруг благовестителя этого смысла – человека.

Нас не должно смущать, что здесь речь идет о “смысле”. Для мирологии любое идейное измерение является фиктивным, неподлинным, в отличие от телесного, земного и материального. Поэтому о.В. Федоров продолжает: Человек неотделим от остальной твари. По самой своей природе он связан со всем мiром. Поэтому спасение есть космический акт в духе каббалистического “искупления” через практическую деятельность: Ощущение космического всегда было присуще богословию Церкви. На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы в конце он был преображен благодатью.

Наст. кн. св.-сл. не смущается пропагандировать свой вариант природной магии в духе Дж. Бруно или Т. Кампанеллы: Иерархическая лестница чувств возводит сначала к познанию мiра материального, а затем, уже с помощью “вещественного руководства”, — к умному познанию духовного мiра. В мирологии жизнь и бытие принадлежат области священного, уровни бытия – это ступени восхождения к Богу. В этой гностической концепции Церкви усваивается роль спасителя мiра, возводящего естественный порядок жизни на высшую ступень бытия: Актуальным аспектом оправдания мiра и человека является осуществляемая Церковью миссия освящения: благоговейное отношение к существующему естественному порядку жизни и возведение его на новую высшую ступень бытия в его приобщении к Богу.

Поэтому для авторов Наст. кн. св.-сл. нравственность – “глубока”, поскольку помещена в самой материи, а онтология “высока” – потому что открывает путь восхождения по гностическим уровням бытия к Богу: Вообще вся христианская картина мiроздания носит глубоко нравственный характер… первенство нравственного начала в христианстве предполагает вполне универсальный смысл, окрашивая собой весь порядок естественной жизни и придавая нравственным категориям весьма высокое онтологическое значение.

В самом течении мiрских дел (в эмпирическом содержании бытия) мирология усматривает высший, непостижимый разумом смысл, и это смысл служит метафизическим оправданием, то есть спасением человека и всего мiра: В основе оправдания человека… лежит признание высшего, непостижимого разумом смысла в эмпирическом содержании бытия; взгляд на земное человеческое существование как на процесс, совершающийся между двумя пределами бытия: творением и обожением, учение о человеке как образе Божием и взгляд на его нравственный путь как на осуществление метафизической реальности в этом веке; признание причастности человека двум мiрам: материальному и духовному, двум природам: Ветхого Адама и Нового Адама, признание диалектической взаимосвязи творения и обожения (Наст. кн. св.-сл.).

Иными словами, мiр оправдан, потому что якобы несет в себе высший смысл, и мiр есть творение, которое творит человек как метафизическую реальность.

В марксистском ключе о.В. Федоров возлагает на человечество ответственность за самого человека: На возглавляющее тварь человечество возлагается ответственность перед Богом за тварь, равно как и ответственность за самого человека.

Это самоспасение обосновывается тем, что в человеке нет ничего дурного по существу, и даже тем натуралистическим тезисом, что в самой природе человека существует онтологическая основа для его обожения. Поэтому человек у о.В. Федорова выступает в качестве спасителя мiра: Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом. Оно есть ложное употребление сил и способностей, то есть извращение порядка реальности. Такое понимание проблемы зла обязывает не спасаться от мiра, но спасать сам мiр.

Путь к обожению пролегает, согласно мирологии, через участие в каждой сфере человеческих отношений и деятельности — социальной, политической, экономической, хозяйственной и других. И это не пустые слова: о.В. Федоров неизбежно требует… решения в свете учения Церкви конкретных проблем, стоящих перед всем человечеством, таких как: разрядка, ядерное разоружение, прекращение эскалации гонки вооружений, национально-освободительные движения, расовое неравенство, напряженности и конфликты в различных районах мiра, расширение торговых, экономических и культурных отношений стран с различными политическими системами, охрана окружающей среды и многие другие.

Надо признать последовательность о.В. Федорова и других представителей мирологии, поскольку космическое спасение означает исповедание веры в плоть, в самодеятельность твари, и поэтому в самоспасение человека и мiра.

Согласно мирологии, именно тело человека позволяет ему стать “спасителем” мiра: Человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, что составляет не только слабость, но и силу его. Через тело ему дается возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. То, что человек включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Здесь о.В. Федоров опять же довольно близко к оригиналу воспроизводит каббалистическое учение о спасении мiра через земную деятельность.

Эта земная деятельность имеет своей целью лишь земное преуспеяние. Митр. Никодим, например, исповедует веру в то, что на земле возможен окончательный мир: Но наступит ли время, когда люди перестанут убивать друг друга и перекуют мечи свои на плуги и копья — на серпы?!… Мы верим, что мир возможен, об этом возвестил нам ветхозаветный псалмопевец, веру в это запечатлел в своем послании первоверховный апостол: “Ищи мира и стремись к нему” (1 Пет. 3:11). Возвышенные пророчества о Царстве Божием, апостольское учение о Христианском подвиге применяются к жизни и благополучию в веке сем, и за их исполнение христиане ответственны, ни много ни мало, перед самим же человечеством: Каждый христианин, каждый человек должен понимать как категорический императив заботу о сохранении мира во всем мiре. С своей стороны, мы, богословы, несем огромную ответственность перед человечеством за то, чтобы Христовы слова о мире воплотились в жизни людей.

Для А.И. Осипова, одной из принципиальных отличительных черт христианства в сравнении с многими религиозными и философскими учениями является его высокий взгляд на тело. Не тюрьма оно для души, не низменное, скверное начало, но и не самодовлеющая и единственная ценность. Не иллюзия непросвещенного сознания и, тем более, не враг человека, но и не самое его существо. Оно — его неотъемлемая составная часть, так же как и душа, призванная к освящению благодатью Божией и к вечной блаженной жизни.

Вроде бы перед нами стремление исправить угрожающий будто бы Церкви аскетический спиритуалистический уклон через упоминание о будущей славе святых в Царстве Небесном? Но А.И. Осипов поясняет свою мысль: Эта забота о теле распространяется в христианстве не ради идеального лишь его бытия, но и бытия в земных условиях, в состоянии падения. Сам Бог заботится о нашем бренном существовании настолько, что даже и волосы на главе человека все сочтены (Мф. 10:30). Совершенно очевидно, что Бог хочет, чтобы человек мог радоваться не только душой, но и телом (Ин. 2:1-11).

Перед лицом вечного блаженства, если бы А.И. Осипов говорил выше именно о нем, не могло бы быть и речи о земном преуспеянии. Так, св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, считает нужным указать на слова Писания о том, что земля и все дела на ней сгорят (2 Петр. 3:10). Еще более саморазоблачительным является приведение А.И. Осиповым слов Христа о том, что волосы на главе человека все сочтены, как будто слова Спасителя призваны поощрять заботу человека о своем бренном земном бытии, а не прямо напротив. Из чуда же в Кане А.И. Осипов извлекает ту мораль, что человеку следует радоваться душой и телом.

Согласно А.И. Осипову, Священное Писание вообще призывает к заботам о мире, обеспечивающем спокойную животную жизнь человека: В Священном Писании содержатся настоятельные призывы… к миру, преимущественно внешнему, обеспечивающему спокойную материальную (во всех аспектах этого слова) жизнь.

Казалось бы, эту житейскую мудрость непросто извлечь из Писания и вовсе невозможно обосновать в рамках Христианства. Посмотрим, как А.И. Осипов справляется с этой задачей. Он учит:

Эти призывы свидетельствуют о благой воле Божией не только о душевной, но и о телесной жизни человека, что, в свою очередь, для христиан и Церквей служит одной из побудительных причин проявлять искреннюю заботу и о внешнем благополучии людей, и, в первую очередь, “о временех мирных” — как основе всех материальных благ.

Если ясно изложить запутанное сообщение А.И. Осипова, то получится, что Писание призывает к спокойной материальной жизни, потому что на то есть воля Божия. А миротворческую деятельность христиан А.И. Осипов, в свою очередь, основывает той же “мудростью”: к миру надо стремиться, потому что он позволяет достичь внешнего благополучия. Заметно, что мiрское благополучие служит для А.И. Осипова универсальным ответом на все вопросы, исторические, политические и религиозные.

Под влиянием о.П. Флоренского красота мiра объявляется онтологичной – и поэтому красота действует сама собою в плоскости мiра. А.И. Осипов сообщает: Красота онтологична, укоренена в Боге. Она соприсносущна мiру духовному. И в силу этого необходимость опытного ее познания и осуществления в реальной жизни действительно является одним из глубоких богословских оснований для христиан и Церквей в устроении ими мира во всех сферах и на всех уровнях человеческих взаимоотношений.

Красота, следовательно, непосредственно духовна (соприсносущна миру духовному), но удивительным образом подлежит осуществлению в реальной жизни во всех сферах и на всех уровнях человеческих взаимоотношений. Для Христианства это смешение духовного и мiрского, священного и несвященного было бы немыслимо, но в случае мирологии перед нами тотальное мiровоззрение, не делающее никакого различия между мiром и Царством Небесным.

Единство Церкви и мiра

Если в мирологии мiр и Царство Небесное совпадают без различия, то этим определяется и статус Церкви внутри материального монолита. Мiру приписываются все без исключения свойства Церкви, а неверующим – все христианские добродетели.

Отождествление мiра и Церкви митр. Никодим называет умением признавать проявление добра всюду, где бы оно ни обнаружило себя. Митр. Никодим приводит слова о. П.Я. Светлова: В великой работе своей по созиданию Царства Божия на земле Церковь не остается одинокою: всё лучшее в человечестве вместе с нею, сознательно и бессознательно работает в пользу Царства Божия… объединяет всех людей без различия племени, званий и состояний в одну великую семью и тем содействует утверждению царства мира и братства на земле.

О. И. Пустоутов в своей статье о миротворчестве ссылается на те же слова, именуя о. П.Я. Светлова замечательным русским дореволюционным богословом.

Н.А. Заболотский приписывает неверующим точно такую же “честность к Богу”, как и христианам, и эта “честность”, якобы, объединяет христиан и богоборцев: Честность к Богу и честность в отношении общечеловеческого нравственного долга составляют основу общности верующих и неверующих.

Для о. Л. Воронова помышление сердца человеческого, злое от юности его (Быт. 8:21), оказывается, стремится устроить мiр на началах истинной гуманности: Свободная воля человека, озаряемая лучами Солнца правды и согреваемая потоками Божественной любви, стремится к устроению мiра на новых началах – на началах истинной гуманности, справедливости, глубокой приверженности к миру. А чтобы кто-нибудь не подумал, что о. Л. Воронов говорит только о христианах, он поясняет: всякое гармоническое развитие и стремление к совершенству и полноте жизни является законным и благословенным в очах Божиих.

Советский миролог Н. Медведев пишет о естественном ходе истории в направлении к совершенству и полноте жизни.

Мирология видит исполнение заповеди Христа в любой прогрессивной деятельности. Согласно Н.А. Заболотскому, христианин прозревает во всем, что бы ни окружало его, волю Божию, благую и совершенную, видит во всяком добром устремлении людей ответ на призыв Христов следовать за Ним. И христиане даже обязываются заботиться о защите этой жизни от всех враждебных сил, стремящихся наперекор истории и не считаясь с волей Бога, творящего все новое (Откр. 21:5), отстоять изжившие или изживающие себя ветхие формы человеческого существования и готовых ради этого поставить человечество на грань непоправимой катастрофы.

На практике же это означало поддержку советского строя, движущегося по пути прогресса. Еще обновленцы на своем соборе 1923 г. установляли: Каждый верующий церковник должен всемерно бороться вместе с советской властью за осуществление на земле идеалов Царства Божия.

Человеку в мирологии усваивается способность к внутреннему самоусовершенствованию и динамическому стремлению к Богу (о.В. Федоров). О. Л. Воронов провозглашает: Область Царствия Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением “тайн Царствия Небесного” (Мф. 13:11). Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества. За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мiра, хотя оно и имеет здесь не таинственно-благодатный, а по преимуществу этический характер. Происходит оно потому, что и после грехопадения в человеческой природе сохранились многие черты нетленного образа Божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию.

О.Л. Воронов не указывает при этом, что стремление к совершенствованию в падшем человечестве отнюдь не приводит к действительному совершенствованию, которое принадлежит только Церкви растущей возрастом Божиим (Кол. 2:19). Человек же, не просвещенный светом благодати, по словам Апостола, не понимает, что делает: потому что не то делает, что хочет, а что ненавидит, то делает (Рим. 7:15).

Мирология исповедует, что в мiре происходит непрерывный поиск человечеством блага, и этот поиск является спасительным стремлением к Богу. Н.А. Заболотский учит о поиске более совершенного состояния мiра и человека, поиске новых динамических форм, в которых все более обнаруживалось бы соответствие творения его целям, все более проявлялся бы образ и подобие Божие.

Из этого положения мирологии необходимо следует, что спасение состоит не в приведении в Церковь, а в полностью земной деятельности Церкви и людей вне Церкви по спасению (самоспасению) человечества: Внимание к оставшемуся за оградой Церкви мiру не может заключаться лишь в усилиях обратить его в христианство и вернуть в Церковь (о.В. Федоров).

Итак, со стороны падшего, неверующего человечества, погрязшего в безумии и пороках, мирологи не видят ничего иного, как полного совпадения по существу с Церковью Христовой в Ее спасительном пути ко Христу. Но как это выглядит со стороны Церкви? Неужели мирологи думают, что Церковь мыслит себя органической частью спасающегося мiра в его “всеединстве”?

Мирологи убеждены, что дело обстоит именно так в отношении “подлинных” христиан. Те же христиане, которые считают Церковь ковчегом спасения среди погибающего мiра, – они-то и суть нехристиане, единственно чуждые общему спасению мiра.

Например, авторы статьи в Наст. кн. св.-сл. категорически утверждают: Церковь никогда не ощущала своей изолированности от человеческого общества, ради преображения которого она и была учреждена Спасителем мiра.

Н.А. Заболотский так формулирует “основную православную истину”: Истина о неразрывном единстве служения Богу и людям, для личного и всеобщего спасения, о важности практического сложения горизонтального и вертикального векторов, мысль, которую несколько иным образом и по другому поводу выразил отец Пьер Тейяр де Шарден в свое время, но которую всегда проповедовали отцы Православия.

Заметим, что эта истина объявляется основной и полагается в качестве критерия того, насколько человек является православным в модернистском смысле.

Еще одна общеобязательная “истина” состоит в том, что технический прогресс является величайшим благом, дарованным Премудростью Божией своему созданию (митр. Никодим). Прогресс отождествляется с путем спасения, и поэтому вера в прогресс, т.е. в динамическое развитие мiра к его более высокому состоянию (Н.А. Заболотский), объявляется необходимой и основной частью Христианства.

Христос объявляется в мирологии неистощимым Источником “многообещающей и революционной динамики” Царства Божия: На пути многообещающих ожиданий мы, христиане, трудимся не одни в мiре, и мы знаем, что в вопросах и в самом движении к будущему миру и его созиданию нас нередко опережают другие. Но поскольку Распятый и Воскресший Иисус Христос представляет неистощимый Источник многообещающей и революционной динамики Царства Божия, то мы вновь и вновь чувствуем себя вынужденными работать ради этой цели и видеть в ней наше настоящее (Документы Софийской сессии Совещательного комитета продолжения работ Христианской Мирной Конференции 1966 г. Общая резолюция).

Н. Медведев приписывает спасительное обновление всему человечеству, и в этом историческом процессе Ветхозаветное Откровение и даже Боговоплощение выступают как всего лишь моменты ускорения этого “обновления”: Обновление мiра, составляющее самую сущность истории, происходило и во времена Ветхого Завета. “Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от Жены” (Гал. 4:4), то процесс обновления получил импульс небывалой силы, поскольку в Лице Богочеловека, а затем во многих истинных Его последователях человечество увидело сияющий образ высшего нравственного совершенства. Заметим, что здесь обновление ускоряется за счет спасения Христова, понимаемого не христиански, а как воодушевляющий “пример” для неверующего человечества.

Г.Ф. Троицкий сообщает:

Даже если христиане по каким-либо частным соображениям оказываются на стороне сил “статус-кво”, они несут ответственность за необходимость революции. Именно из-за пренебрежения своим долгом для многих христиан революция часто оказывается орудием суда Божия над их пассивностью… революция – это непрекращающийся процесс, и воля Божия заключается в том, чтобы человек находился всегда в пути к тому моменту, который будет избран Им в качестве заключения всей истории. В этом состоит эсхатологический характер происходящих в мiре революционных изменений.

Иными словами, христиане волей или неволей участвуют в революции: на стороне “гностических революционеров”, если использовать термин Э. Фогелена, или в рядах сторонников закоснелых социальных порядков, догматизмов, самодовольства и угнетения, говоря словами из статьи Г.Ф. Троицкого. Побуждением участвовать в борьбе на стороне революции должно служить то, что воля Божия заключается в том, чтобы человек находился всегда в пути к тому моменту, который будет избран Им в качестве заключения всей истории. Отметим смешение христианских и мiрских понятий по всему фронту: победа революции над старыми порядками отождествляется с эсхатологической целью в, якобы, Христианском смысле.

Митр. Никодим провозглашает революционные лозунги:

Процесс созидания Царства Божия в той или иной степени охватил все человечество, ибо христианство, действуя подобно закваске, обнаружило огромную преобразующую силу. Христианские по самому существу своему принципы свободы, равенства, братства, справедливости стали осуществляться самыми различными путями: воспитательными и законодательными, мягкими и суровыми, эволюционными и революционными, религиозными и безрелигиозными. В мiре с невиданной ранее силой проявилась неутолимая жажда справедливости, стали возникать различные планы преобразования общества на новых началах, зазвучали горячие протесты против насилия и неправды, явились социальные революции.

Церковь призывается участвовать в создании совершенного социального строя на земле: Христиане не должны стоять в стороне от стремлений водворить на земле совершенный социальный строй, но активно помогать решению жгучих проблем современной жизни светом евангельского учения о справедливости (Л. Парийский).

Не следует, однако, принимать за чистую монету утверждения о совпадении мiра и Церкви, поскольку в мирологии оговаривается и то, что Царство Божие шире Церкви. Это означает, что Церковь участвует в спасении мiра, но лишь как одна из фракций внутри самоспасающегося мiра. Авторы Наст. кн. св.-сл. демонстрируют диалектику, в своем роде весьма изощренную: Церковь – единственный путь ко спасению, однако область Царства Божия шире Церкви. Это выглядит удивительно, поскольку тут же говорится, что границы Церкви невозможно точно указать. Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра, которая, в свою очередь, целиком входит в ограду Церкви.

Согласно Наст. кн. св.-сл., Евангелие Христово указывает на Церковь как на единственный путь ко спасению, однако указать точную границу ее благодатного действия невозможно… Ибо область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением тайн Царства Небесного (Мф. 13:11). Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях. Однако мир, истина, добро, красота, которые видимым образом раскрывают себя вне границ Церкви, невидимым и таинственным образом входят в ее ограду, ибо все доброе и прекрасное на земле, как мы верим, имеет своим источником Воплотившегося Господа.

Что здесь больше, что здесь меньше? Что шире границ, а что полностью совпадает с этими границами? Эта игра с различными “сферами” имеет своей единственной целью уничтожить всякие догматические и нравственные ориентиры.

Ближе к концу советского режима начинается новая линия противоцерковной пропаганды: Церковь, якобы, недостаточно едина и всеедина на фоне глобализации, поскольку проповедует только верующим и только в храмах: В этих условиях Церковь, чей голос слышен только в стенах храмов, собирающих, как правило, все меньше и меньше молящихся, может быть обвинена в том, что она не следует заповедям Спасителя проповедовать на кровлях. В эпоху, когда человечество все больше и больше осознает себя как единое целое, все христиане встают перед необходимостью общего свидетельства, которое было бы слышно и внятно всему мiру, находящемуся на распутье. Это свидетельство должно, помимо традиционных форм евангельской проповеди, использовать современные средства коммуникации и выражать “глобальную озабоченность” людей судьбами цивилизации и культуры (А.И. Кырлежев).

Этой квазирелигиозной пропаганде “новых средств коммуникации” оказалось суждена еще долгая жизнь, вплоть до наших дней.

Натурализм

Учение о единстве мiра здешнего и потустороннего, Бога и человека, духовного и материального, личного и общественного, составляет идеологический фундамент мирологии. В этом смысле мирология является в подлинном смысле подрывным течением, поскольку отрицает любой существующий мiропорядок, как не соответствующий Царству Божию, во имя будущего прогресса. В мирологии мiр отождествляется с самим собой, и поэтому единственно разумной позицией объявляется непрерывное участие в разрушении мiропорядка, в том числе и советского, как стало ясно ко времени перестройки.

Мирология с этой стороны неотличимой от крайнего атеизма Спинозы и Маркса, с той единственной разницей, что у Спинозы мiр неподвижно равен самому себе, и поэтому путь мудреца – это созерцание самотождества, а у Маркса мiр динамичен, и средством его познания объявляется революционная практика.

Например, в Наст. кн. св.-сл. “ничто” объявляется стихией, а природный строй (согласно Апостолу, покорившийся суете) – победой над стихийным беспорядком: В природном строе жизни преодолевается небытие, одерживается победа над стихийным “ничто”, над безразличием к бытию. Здесь очевидно смешивается понимание зла, как не существующего онтологически, с представлением о ничто, каковым некогда было все тварное. Однако, согласно св. Дионисию Ареопагиту, зло не присуще ни бытию, ни небытию, но более удалено от Блага, чем само небытие, будучи инородным и более лишенным сущности. Поэтому то, что некогда в вечности не было никакой твари, не составляет никакого недостатка или зла. Следовательно, даже творение мiра Богом не было победой над “ничто”, и тем более чудовищно нелепо приписывать эту победу самому природному строю, который ничего не побеждает, а, напротив, сам непрерывно побеждается грехом, тлением и смертью.

Природное единство мiра утверждается через внеморальное оправдание мiра и человека: оправдание бытия, оправдание мiра-космоса и оправдание человека… Оправдание жизни во всем ее глубинном содержании и полноте, в общем ее потоке и в отдельных ее частях совпадает с оправданием возвещаемого Церковью мира (Наст. кн. св.-сл.).

Мiр – это Церковь, и Церковь – мiр, заявляет мирология. Тварный мiр – это Божественное откровение, и в контексте так понимаемой мiровой жизни происходит Боговоплощение: Мiр — область имманентного человеку бытия, в котором ему открывается надмiрный и трансцендентный Личный Бог. Природа была первым откровением человеку о Боге. Мiр — это среда, в которой человеческое “я” встречается с Личным Богом и через это себя открывает, выявляет, осуществляет. Именно в контексте мiровой жизни происходит Боговоплощение и совершаются исторические события Нового Завета. Путь земной жизни человека получает свое высшее оправдание и смысл, так как этот путь реально пройден Христом. Мiр — это область актуализации Церкви, ее космический лик (Наст. кн. св.-сл.).

Авторы Наст. кн. св.-сл. открыто исповедуют свой натурализм, поскольку, как мы видим, учат, что природа была первым откровением человеку о Боге, что, разумеется, прямо противоречит Священному Писанию. Это ложное утверждение является для мирологии еще одним способом смешать мiр и сверхъестественное откровение.

В духе натурализма в мирологии заповеди объявляются “законами бытия” в ряду с другими незыблемыми “законами природы”. О.Л. Лебедев даже нравственные заповеди обосновывает биологическим единством рода человеческого: Человечество должно осознать, наконец, что в сущности оно есть единый Человек во многих лицах. Поэтому и сказано людям: “Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними” (Мф. 7:12). “Люби ближнего как самого себя” (Лев. 19:18; Мф. 19:19) и еще: “Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека” (Быт. 9:6). Жизнь показывает, что законы бытия, выраженные в этих словах, сбываются с такой же точностью, как и другие законы природы.

Реальная земная жизнь служит фундаментом для “богословия мира”, и одновременно обыденная жизнедеятельность побуждает мирологов искать этой основы: Жизнь заставляет человека обратиться к поиску таких основ, с помощью которых он мог бы свободно и творчески осознать задачу “утверждения жизни в ее положительных реальностях” (Наст. кн. св.-сл.).

В этом же натуралистическом смысле мирология исповедует абсолютную ценность и безусловную необходимость человеческого мiра и жизнедеятельности (см. выше у В.С. Соловьева): Ценность бытия, мiра и человека как творения Бога находит свое выражение в признании абсолютной ценности человеческой личности… И мiр и жизнь человека в мiре получают свое оправдание в силу безусловной необходимости с точки зрения высшего смысла и блага (Наст. кн. св.-сл.).

Оптимизм и будущее мирологии

мирология – библиография