П.П. Гайденко
В 1946 году, за два года до смерти, Н. А. Бердяев с горечью писал: “Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают,- это моя родина. Это один из показателей перерыва традиции русской культуры. После пережитой революции вернулись к русской литературе, и это факт огромной важности. Но к русской мысли еще не вернулись. Философия остается в очень неблагоприятном положении; свободы мысли нет”.[1]
И в самом деле, сочинения многих отечественных философов мы открыли только сегодня. Правда, как раз работы Бердяева в России читались уже давно, и, быть может, ему повезло в этом плане больше, чем другим, поскольку его манера писать почти не требует от читателя специальной подготовки: большинство статей и книг Бердяева можно отнести к жанру философской публицистики.
Творчество Николая Александровича Бердяева (1874-1948), одного из наиболее плодовитых мыслителей и активных общественных деятелей первой четверги XX века в России, отразило в себе духовную атмосферу двух предреволюционных десятилетий. Будучи в 1922 году вместе с большой группой выдающихся философов, писателей, ученых высланным из страны, Бердяев получил возможность осмыслить все то, что на его глазах – и при его активном участии – происходило в России, и написать об этом. Это живое свидетельство имеет для нас сегодня большую ценность. Но для адекватного понимания того, о чем свидетельствует Бердяев, необходимо уяснить себе его философскую позицию, определяющую тот “угол преломления”, под каким Бердяев видит все происходящее.
Вряд ли в какой-либо другой период своего развития философия в такой мере черпала свои идеи и импульсы из художественной литературы, как в России конца XIX – начала XX века. Н. Бердяев, В. Иванов, Д. Мережковский, В. Розанов, Л. Шестов – вот далеко не полный список имен тех, чье духовное формирование происходило главным образом под влиянием русских писателей.
Лермонтов, Тургенев, Герцен, Толстой, Достоевский – духовная родина Бердяева. В более зрелые годы сюда добавилось еще два любимых писателя – Ибсен и Ницше. Особенной любовью у Бердяева всегда пользовался романтизм, и среди персонажей Достоевского и Толстого наиболее близкими ему были те герои, которые продолжали в себе Печорина, Онегина.
Это обстоятельство определило собой и характер философствования Н. Бердяева, так же как и Д. Мережковского, В. Иванова, Л. Шестова: это была принципиально не-академическая, не-университетская мысль; здесь не было стремления к последовательному доказательству определенного тезиса, к разработке систематического понятийного аппарата, к выстраиванию непротиворечивого учения. В этом отношении работы Бердяева отличаются не только от сочинений его предшественников – А. Козлова, В. Соловьева, Л. Лопатина, С. Трубецкого, но и таких его современников, как Н. Лосский и С. Франк. Мы здесь видим скорее попытку самовыражения с помощью образно-художественных средств, желание передать внутренний личный опыт, настроение, непосредственное эмоциональное переживание, и неудивительно, что философ нередко в одной и той же статье впадает в очевидное противоречие с самим собой – ведь настроение изменчиво и летуче, не случайно его всегда относили к сфере чувственно-эстетической.
Этот тип философии в нашем веке получил название экзистенциальной; Бердяев отмечает, что русская философия вообще по большей части экзистенциальна, и это особенно справедливо по отношению к XX веку. К собственно экзистенциальным философам Бердяев относит себя и своего друга Л. Шестова.
Н. Бердяев не только не стремится избежать субъективности, эмоциональной пристрастности своей мысли – напротив, он сознательно ее подчеркивает; он всегда пишет не только свое – о чем бы он ни говорил, он пишет о себе, ибо все относит к себе и понимает именно через это отнесение.
Экзистенциальная философия по большей части имеет исповедальный характер, и мыслители этого типа, стремившиеся избежать чисто исповедального жанра, выступали или от имени псевдонимов, как Киркегор, или от имени своих героев, как Достоевский, ибо прямой исповедальный жанр слишком обязывает, как мы это видим на примере “Исповеди” Толстого или “Дневника писателя” Достоевского. Тут, быть может, особенно трудно высказать себя до конца, и “Дневник писателя” – это конечно же не дневник, а художественное произведение. Что же касается Бердяева, то его произведения больше напоминают проповедь, чем исповедь: для последней, видимо, мыслителю не хватает сознания греховности и конечности человека, и при всем ощущении трагизма человеческого существования он убежден в божественности человека, в его силе и величии. В этом, кстати, одно из существенных отличий персонализма Бердяева от экзистенциальной философии, получившей широкое распространение на Западе начиная с 30-40-х годов. Этим определяется и характер этики Бердяева.
Из всего сказанного ясно, что основным предметом интереса Бердяева всегда оставался человек: как бы ни менялись политические симпатии и философские увлечения Бердяева на протяжении его жизни, какие бы влияния ни претерпевал он в ходе своего развития, центральной темой его мысли был человек, его свобода, его судьба, смысл и цель его существования. В этом плане Бердяев – глубоко русский мыслитель, в этом родство его с русской литературой и русским искусством.
Каждая человеческая личность, согласно Бердяеву, есть нечто уникальное, единственное, неповторимое; она не может быть объяснена ни из какой другой реальности, будь то реальность природная или социальная, и не может быть сведена к ней.
Понятие личности отличается у Бердяева от понятия эмпирического человеческого существа, которое составляет, с одной стороны, часть природы, а с другой – элемент социального целого. Эмпирически существующий человек, взятый с природной своей стороны, как наделенный определенной телесно-душевной организацией, есть, по Бердяеву, не личность, а индивидуум. В качестве последнего он имеет и свои социально-культурные особенности, отличающие его от других индивидов, принадлежащих другим общественным организмам. Индивидуум, таким образом, детерминирован как обществом, так и природой и составляет, по словам Бердяева, частицу универсума. Поскольку, таким образом, индивидуум подчинен природным и социальным законам, он является предметом изучения специальных наук – биологии, психологии, социологии. Что же касается личности, то она, согласно Бердяеву, есть реальность духовная, а потому “никакой закон к ней неприменим”. Ее нельзя поэтому превратить в объект научного исследования – вот тезис, роднящий экзистенциальную философию Бердяева с учениями о человеке Киркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра. Главной характеристикой личности является ее свобода: личность, по Бердяеву, не просто обладает свободой, она и есть сама свобода.
Бердяев поэтому отвергает те определения человека, какие ему давались традиционной философией. Он не принимает в качестве характеристики человеческого бытия понятие субстанции, хотя в более ранний период, под влиянием русского неолейбницианства, он и склонен был видеть в человеке духовную субстанцию – монаду. Начиная с 30-х годов, однако, он отказывается от мышления в таких традиционных категориях, как субстанция и даже бытие. Личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, бунт, борьба, “победа над тяжестью мира, торжество свободы над рабством”.
Не согласен Бердяев и с восходящим к античной философии определением человека как существа, наделенного разумом и этим отличающегося от остальных животных. Конечно, человек – существо разумное, но, по Бердяеву, не в этом состоит его главное отличие. Свести человека к разуму – значило бы лишить его уникальности, неповторимости, а значит, личности.
Тут нам раскрывается самое ядро персонализма, или экзистенциализма, Бердяева: больше всего философа страшит растворение личности в безличной стихии, утрата ею самостоятельности, самодеятельности, одним словом – свободы. Неважно, мыслится ли эта безличная стихия как природно-космическая, как социальная, даже – странно сказать – как нравственно-разумная, в любом случае она, по глубокому убеждению Бердяева, опасна для личности, грозит ей рабством. В таком понимании личности фокусируется основной пафос парадоксальной этики русского философа. В зрелые годы, так же как и в первый период, Бердяев не приемлет нравственный разум кантовского идеализма в качестве высшего закона для человека, ибо всякий закон есть детерминация, а личность, считает он, должна быть свободна. Нравственно-разумная природа человека у Канта, по словам Бердяева, “есть безличная, общая природа”. Таким образом, не только закон необходимости отвергается философом, но и закон добра, закон целесообразности, подчиняющий индивидуальную склонность нравственному долгу, не дозволяющему превращать другого человека только в средство для эгоистических целей.
Итак, любая всеобщность есть для Бердяева безличное начало; личность, стало быть, определяется как принципиально невсеобщее, как единичное и единственное.
Особенно решительно выступает Бердяев против всеобщего, как оно предстает в социальной сфере – как власть государства, нации, народа, коллектива над человеческой личностью. Здесь он затрагивает одну из самых острых и больных проблем нашего века – века тоталитарных режимов, массовых типов общностей, деспотических и нетерпимых к свободе отдельного человека. Это хорошо понимают те, кто на своем опыте почувствовал – или До сих пор чувствует,- что значит тоталитаризм. Здесь – глубокая правда бердяевского неприятия безличной стихии, непреходящее значение заявленного им принципа свободы личности, ценность персонализма. Может быть, нет для XX века темы более насущной, чем тема “человек и коллектив”, и она как раз является стержневой в творчестве Бердяева.
В наш век, когда различные ложные типы “тотальностей” стали новыми идолами, которым – как в нашей стране – приносились в жертву миллионы невинных людей, крайне актуально звучат слова Бердяева о том, что верховной ценностью он считает не общность, не коллективные реальности (общество, нация, государство, цивилизация, церковь), а человека, личность.
Отличительной особенностью бердяевской философии человека, его этики является сознательно принимаемый парадоксализм, акцент на несовместимости основных его определений. “Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия… Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье”.[2] Христианская антропология вообще рассматривает человека как природно-сверхприродное существо, соединяющее в себе животное и духовное начала; что касается Бердяева, то в своей антропологии он ориентируется не столько на христианство, сколько на учение немецких мистиков, а потому человек у него – “дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне”. Не отрицая, что человек принадлежит и природному миру, Бердяев, таким образом, видит в нем жильца уже трех миров – божественного, природного и дьявольского (“меонического”). Каким парадоксальным образом эти “миры” объединяются в человеке, призвано объяснить бердяевское учение о свободе.
Как философ Бердяев формировался, разумеется, не только под влиянием русской литературы. Еще в юношеские годы он читал “Критику чистого разума” Канта и “Философию духа” Гегеля. С тех пор и до конца жизни немецкий идеализм, особенно учения Канта и Шопенгауэра, определял характер его философских исканий. При этом, однако, кантовский трансцендентализм Бердяев в известной мере воспринял в интерпретации Шопенгауэра, тем более что оба немецких мыслителя исходят из противопоставления двух миров – природы, или феноменального мира (“представления”, в терминах Шопенгауэра), и свободы, ноуменального (“мир как воля”, по Шопенгауэру). Первый открывается нам извне, с помощью чувств, второй – изнутри. В то время как в сфере природы человек подчинен закону необходимости, в сфере свободы он выступает как “вещь в себе”, как причина, начинающая ряд явлений.
Это принципы, общие для Канта и Шопенгауэра. Однако последний истолковывает ноуменальный мир как царство самозаконной иррациональной воли, сущность которой – ненасытное стремление хотеть. Воля Шопенгауэра – страстное желание, вожделение, похоть в самом широком, не только сексуальном смысле. У Канта свободная воля – это практический разум, который подчиняется закону добра – категорическому императиву, имеющему всеобщий характер и требующему относиться к другому человеку не только как к средству, но и как к цели. У Шопенгауэра, напротив, воля стоит по ту сторону добра и зла и не подчиняется никакому закону.
В понимании свободной воли Бердяев стоит ближе к Шопенгауэру, чем к Канту. Он отвергает кантовскую трактовку свободы как подчинения всеобщему нравственному закону: ведь именно в подчинении вообще, безотносительно к какому бы то ни было содержанию, а тем более в подчинении всеобщему началу русский философ всегда видел рабство, несвободу. Свобода – в том, чтобы никому и ничему не подчиняться – таково глубочайшее убеждение Бердяева, таков его этический принцип.
Неудивительно поэтому, что, создавая свою “парадоксальную этику”, Бердяев выступает как антагонист Канта. И не одного только Канта, но и всей традиционной христианской – и дохристианской, античной – этики, поскольку отвергает сам принцип различения добра и зла, лежащий в основе этических учений. Бердяев хочет создать этику, лежащую “по ту сторону добра и зла”, пытаясь углубить и развить аморализм Ницше. “Высшая ценность лежит по ту сторону добра и зла. Вопрос этот редко ставится радикально. Этика обычно целиком находится по cю сторону добра и зла, и добро для нее не проблематично. Радикально ставил вопрос Ницше. Он сказал, что воля к истине есть смерть морали…”[3] Однако даже Ницше, по мнению Бердяева, оказался недостаточно последовательным; он все-таки сохранил нравственные оценки уже тем одним, что поставил то, что “по ту сторону добра”, выше того, что “по ею сторону”. “И Ницше был, конечно, моралистом, он проповедовал новую мораль. “По ту сторону добра и зла” у него все-таки открывается высшая мораль… “По ту сторону добра и зла” не должно быть никакого “зла”… Мы достигнем более существенного и более глубокого результата, когда поймем, что наши оценки по критерию добра и зла носят символический, а не бытийственный характер. “Добро” и “зло”, “нравственное” и “безнравственное”, “высокое” и “низкое”, “хорошее” и “плохое” не выражают реального бытия… Глубина бытия в себе, глубина жизни совсем не “добрая” и “не злая”, не “нравственная” и “не безнравственная”, она лишь символизируется так…”[4]
Бердяев здесь идет значительно дальше, чем Шопенгауэр, поскольку последний поместил “по ту сторону добра и зла” бессознательное витальное начало, волю, которую сам признал источником зла и страдания, и именно в преодолении воли видел начало нравственное; Шопенгауэр в этом смысле был гораздо больше моралистом, чем Ницше, а тем более чем Бердяев; последний отвергает различение добра и зла как раз на уровне сознания, на духовном уровне, пытаясь поместить духовное начало “по ту сторону добра и зла”, тогда как именно в различении добра и зла усматривают корень духа как философия, так и религия.
Обоснование этой “новой этики”, не нуждающейся более в различении добра и зла, Бердяев дает опять-таки с помощью своего учения о свободе. Он воспринял у Канта идею автономии воли, согласно которой ничто внешнее, никакие авторитеты не могут служить законом для моей воли, воля свободна только тогда, когда сама ставит над собой закон, которому затем и подчиняется. Человеческое “я”, заявляет Бердяев, стоит выше суда других людей, суда общества и даже всего бытия, потому что единственным судьей является тот нравственный закон, который составляет истинную сущность “я”, который это “я” свободно признает. Парадокс, однако, в том, что, заимствовав у Канта принцип автономии, свободного признания над собой нравственного закона, Бердяев отверг сам этот нравственный закон, требование подчинения своеволия единичного человека долгу – руководствоваться правилом: не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе. Кантовская автономия воли не исключает, а, наоборот, предполагает подчинение индивидуальных склонностей и эгоистических целей благу других людей. В этом смысле кантовская этика альтруистична. Что же касается Бердяева, то для него подчинение всякому закону, в том числе и нравственному, есть рабство. А добровольное рабство, с его точки зрения, ничем не лучше принудительного. “Калечить свое “я”, свою человеческую индивидуальность во имя долга – вот слова, которые для нас не имеют никакого смысла”,- утверждает философ.
У Бердяева на место разумной воли Канта встала опять-таки воля Шопенгауэра, получившая к тому же ярко художественное воплощение в “Рождении трагедии из духа музыки” Ницше и зачаровавшая не одних только русских философов и поэтов экстатическим, вакхическим дионисийством. В свете дионисийского порыва кантовская этика кажется обыденной, даже пошлой.
Дионисийское начало жизни – это та самая страсть, которая начиная с середины XVIII века решительно потеснила традиционную добродетель, в конце концов ставшую старомодной и смешной, особенно в глазах романтически-революционной части общества. В XIX веке романтики демонизировали страсть, придав ей тем самым ореол богоборчества, и в этом демоническом облике она оказалась эстетически неотразимой. Бердяев, с юношеских лет влюбленный в демонических героев Байрона, Лермонтова, Достоевского (особенно – Ставрогина), Ибсена, именно сквозь эту призму воспринял идею свободы.
Свобода для Бердяева – это отсутствие какого бы то ни было ограничения – извне и изнутри: самоограничение для него – такая же несвобода, как и внешне положенный запрет. Не случайно Бердяев пишет, что свобода – это “божественная жизнь”; в том смысле, в каком Бердяев понимает свободу, последней и в самом деле может обладать только Бог, именно такой, каким его мыслили средневековые номиналисты, понятый как чистая воля, как всемогущество воли, которая одним своим актом созидает всякое бытие, полагает законы или отменяет их. Но человеку не дана такого рода божественная свобода, ибо, согласно христианскому учению, человек есть существо конечное, несовершенное, греховное; и вот это христианское понимание человека в высшей степени возмущает Бердяева. Здесь он разделяет ту критику христианства и христианской этики, которую превратил в главную задачу своей жизни Ницше.
В своем толковании человека Бердяев продолжает романтическую традицию, восходящую к возрожденческой критике средневекового христианства как аскетической, унижающей человека религии. Человек у Бердяева рассматривается не только как творец мира, но в известном смысле и как творец самого себя: “Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно искуплению”.[5] Человек должен осуществить своего рода скачок из царства необходимости в царство свободы, создав новый, прежде неведомый мир; творчество у Бердяева становится теургическим актом, которому в последний период жизни он придает эсхатологический характер: своим творчеством человек должен приблизить конец мира. Увы, в наши дни мы можем сказать, что эсхатологические чаяния Бердяева недалеки от осуществления: человек своим творчеством уже почти приблизил конец мира, оказавшись на грани ядерной и экологической катастрофы, только этот конец как-то никого не вдохновляет, не вызывает религиозного подъема.
Эсхатология Бердяева растет из его убеждения, что мир в основе своей есть зло. Корень всякого зла, рабства, несвободы – это объективация.
Единственно оправданным отношением к миру и всем его проявлениям, по Бердяеву, может быть только отрицание, революция, бунт. “Сейчас я остро сознаю,- писал он в автобиографии,- что, в сущности, сочувствую всем великим бунтам истории: бунту Лютера, бунту разума просвещения против авторитета, бунту “природы” у Руссо, бунту французской революции, бунту идеализма против власти объекта, бунту Маркса против капитализма, бунту Белинского против мирового духа и мировой гармонии, анархическому бунту Бакунина, бунту Льва Толстого против истории и цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против общества, и само христианство я понимаю как бунт против мира и его закона”.[6]
Строки эти написаны в конце 40-х годов, когда идеи бунтов и революций были, мягко скажем, не очень популярны среди русской эмиграции. И отдадим должное аристократической прямоте и последовательности Бердяева, не умевшего и не желавшего затемнять и вуалировать свою мысль, прибегать к спасительной двусмысленности тогда, когда сама реальность вносит свой грозный корректив в философское рассуждение и требует с ней считаться. Свою позицию отрицания мира и бытия Бердяев изменить не мог, она была для него слишком экзистенциальной; а выражать ее неопределенно и невнятно – не хотел и не умел. Поэтому, по его собственным словам, был он в эмиграции довольно одинок и находил понимание не столько у соотечественников, сколько у леволиберальной интеллигенции Запада.
В старости Бердяев остался тем же революционером-анархистом религиозного направления, каким был в молодости.[7] Метафизический, или нигилистический, анархизм – вот точная характеристика философской позиции Бердяева, его персонализма. Низвержение всякого объективного установления, объективного порядка – пафос философии свободы Бердяева, воевавшего против объективации как таковой.
Идея социальной революции, которая призвана устранить капитализм, ненавистную Бердяеву и как аристократу, и как представителю художественной богемы “власть мещанства”,- вот что объединяло его с марксизмом, так же как и страстное стремление “не объяснить, а изменить мир”. Отойдя от марксизма и критикуя материализм и теорию классовой борьбы, Бердяев в 900-х годах призывает совершить революцию в морали, религии и семье, отказаться от “исторического православия” с его аскетизмом и консерватизмом в государственной и половой сферах.
В 1909 году, выступив в сборнике “Вехи” в числе тех, кто подверг критике утопический революционаризм леворадикальной интеллигенции, Бердяев казалось бы ненадолго отошел от своих прежних убеждений; в 20-30-х годах он возвращается к ним, осознав глобальный характер своей революционности: подлежащим отрицанию он объявил теперь не просто все формы объективации, но и само бытие. Порядок бытия – вот против чего теперь выступил Бердяев.[8]
В более ранний период в книге “О новом русском идеализме” (1904), когда он мыслил онтологию вслед за А. Козловым и Л. Лопатиным как монадологию, Бердяев писал: “Мы непосредственно сознаем, а затем и познаем себя как бытие, как духовную субстанцию, как “я”…” Однако онтологизм лейбницевского толка Бердяев вскоре оставил; в 1904 году он уже считает “наше субстанциальное я” источником всякого истинного бытия, тогда как у Лейбница творцом всех монад, в том числе и нашего “я”, является высшая монада – Бог. Еще в 1916 году в “Смысле творчества” понятие бытия выступает у Бердяева в положительном значении. Но логика собственной мысли ведет его неуклонно к неприятию бытия как такового. С глубоким сочувствием относится русский философ к античному гностицизму, к Маркиону и Василиду, отвергавшим мир на том основании, что он создан злым Богом – ветхозаветным Яхве.
Здесь уже намечена основная тема позднейших сочинений Бердяева – тема противоположности свободы и бытия. “Я”, личность, свобода противостоит уже не просто объективации, не только “миру феноменальному”, “миру сему”: свобода противостоит бытию как таковому. Именно бытию теперь объявлена война во имя свободы. Последняя неподвластна, по Бердяеву, не только природной или социальной необходимости, не только миру объективации вообще, но и самому Богу. “Бог всесилен над бытием, но не над свободой”,- заключает Бердяев.[9] Бунт против всего, что не есть “я”, отливается у Бердяева в форму афоризма: “Рабство у бытия и есть первичное рабство человека”. И не случайно “Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого” открывается словами Макса Штирнера, немецкого философа, отрицавшего всякую реальность, кроме собственного Я: “Макс Штирнер сказал: “Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt” – я основал свое дело на ничто. Я скажу: я основал свое дело на свободе. Свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то”.
Стремясь обосновать свободу с помощью “ничто”, Бердяев обращается к учению немецких мистиков, особенно Якова Бёме, о Ничто – Ungrund, или “бездне”, которая есть источник бытия самого Бога. Согласно Бёме, в основе божественного бытия лежит бессознательная, иррациональная “природа” – потенция Бога, предшествующая его актуальному бытию.
Свобода, по Бердяеву, есть ничто – потенция, хаос, чистая возможность. И, как таковая, она не просто “раньше” всего действительного, актуального, оформленного, раньше “космоса”, раньше “логоса”. Свобода не только первичнее бытия, она, по Бердяеву, определяет собой и путь бытия. “Из свободы ничто раздается согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции”.[10]
Бердяев, однако, не вполне удовлетворен толкованием Ничто у Бёме. Ему представляется, что бёмовское ничто, которое есть “основа” или “безосновность” в Боге, не может гарантировать полную свободу человеку – ведь это все-таки божественное ничто! И если тут коренится человеческая свобода, значит, человек опять-таки попадает в зависимость от Бога, пусть и в такой, крайне ослабленной форме. Поэтому в учение немецкого мистика наш философ вносит корректив: изначальное ничто надо мыслить как независимое от Бога, как совершенно самостоятельное начало, точнее, “безначалие”, и в нем только и может быть “спасена” человеческая свобода, которая должна быть абсолютно ничем не определенной, должна иметь корень только в самом человеке.
На наш взгляд, это чисто люциферическая свобода, и она ничем не отличается от чистого произвола, хотя Бердяев и не хотел бы быть понятым таким образом. Понимая начало мира как чистую потенцию и видя в последней “исток и тайну” человеческой свободы, русский философ справедливо указывает на то, что в античной Греции (добавим – ив средневековой христианской теологии) чистая потенция толковалась как материя, хаос, небытие. Но свобода-то, как ее мыслит сам Бердяев, есть именно этот хаос, материя, и Бердяев это отлично видит, более того, на этом-то он и настаивает.[11]
Если в основе всего сущего лежит хаос и небытие, то мир действительно есть зло, но это зло происходит не от сотворившего его Бога, а от той самой свободы, которая изначально, подобно материи греков, была вне Бога и из которой как раз и происходит ценимая превыше всякого бытия свобода Бердяева. Он считает, что только в эпоху христианства была открыта эта самая иррациональная стихия свободы, ибо грек, по его словам, боялся бесконечности, в свободе же как иррациональном начале есть бесконечность, возможность торжества хаоса. Такая свобода для грека – торжество материи. Истинная свобода для античной мысли есть торжество формы. В христианскую же эпоху открылась именно иррациональная свобода, и с ней, подчеркивает Бердяев, связан догмат о грехопадении. Принятие идеи грехопадения, отмечает он, есть принятие той истины, что в основе мирового процесса лежит первая иррациональная свобода.
Казалось бы, тут Бердяев прав – человек сотворен свободным и на его свободу Бог никогда не посягал. Но в этом рассуждении есть и иное допущение. Сказать, что мировой процесс начался с грехопадения,- значит поставить последнее на место божественного творения – ведь все-таки с него начался мировой процесс. Но, далее, это значит приписать сатане – ибо не только человеческая свобода, но и искушение Змия стоит у истоков грехопадения – тот акт миротворения, который по праву принадлежит Другому. И тут есть своя логика. Настаивать на самозаконной свободе, которая в сущности своей есть ничто и противостоит бытию,- значит настаивать не просто на человеческой, а на люциферической свободе, свободе Каина, к которой так часто апеллировал молодой романтик Бердяев, плененный образом сверхромантика Ставрогина. Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание “мира сего” как порождения “злого Бога” и убеждение в сверхтварности человека, в его сверхбожественности: ведь как олицетворение свободы, т. е. ничто, он не только прежде Бога, он – выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом.
Обращение к философии Н. А. Бердяева позволяет нам лучше понять ту духовную атмосферу, ту “революцию в умах”, которая предшествовала социально-политическим событиям 1917 года. Бердяев принадлежит к мыслителям, которые участвовали не только – и не столько – в политических движениях этого периода, сколько готовили религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное, историческое православие, вообще историческое христианство: Бердяев в такой же мере не приемлет католическую и протестантскую церковь, в какой и церковь православную. Может быть, мы адекватнее осознаем смысл событий, которые произошли в России в первой четверти нашего века, если примем во внимание, что революция 1917 года происходила на фоне широкого движения религиозной реформации.
Все то, что в русском серебряном веке связано с ненавистью к “благоустроенному быту”, к мещанству, приверженному этому быту, к “буржуазной пошлости и обыденности”, неизменно окрашивается в революционно-мистические тона; это – “мировой пожар” Блока, “оргийно-дионисийская стихия” Вяч. Иванова, жажда “конца мира сего” Бердяева. Экстатизм – вот имя этих настроений. Трагизм – их основная нота. Утопизм – вот подход к онтологическим, гносеологическим, социальным проблемам. Хилиазм – последнее слово, итог этих умонастроений.
Удивительная вещь человеческое сознание! Бердяев принадлежал к тем людям с чуткой совестью, кто вместе с героями Достоевского возвращали Богу “билет на вход”, если “мировая гармония” должна была быть оплачена слезинкой невинного ребенка. Но вот молоху революции и гражданской войны были принесены в жертву миллионы жизней, в том числе и детских, невинных. И что же? Отвернулся ли Бердяев с гневом и отвращением от своей излюбленной идеи – революции? Ничуть не бывало! С раздражением отвечая тем, кто упрекает его в утопизме, наш философ пишет: “Лицемерен и лжив тот аргумент консервативного и буржуазного (?) христианства, что преобразовать общество нельзя из-за греховности человеческой природы”.[12] Как и в молодости, Бердяев в 30-х и 40-х годах по-прежнему убежден, что греховен и испорчен мир, но не человек, и его разоблачительство по-прежнему имеет своим предметом “зло мира”. “Я мира божьего не принимаю”,- повторяет Бердяев слова Ивана Карамзина, ибо они дают ему право сказать: “…коммунизм прав, когда кладет предел греху, обнаруживающемуся в обществе”.[13]
Бердяев был одним из тех, кто в нашем жестоком веке обличал ложь и бесчеловечность тоталитарных режимов, в том числе и режима сталинского. Многим из нас его работы уже в 50-е и 60-е годы помогли открыть глаза на то, что происходило в нашем обществе. Бердяев сурово осуждал насилие и террор, которые стали повседневной практикой тоталитарных государств, защищал неотъемлемое право личности на свободу. Стремление к духовной свободе – пафос творчества Бердяева.
В отстаивании духовной свободы – непреходящее значение философии Бердяева, ее глубокая правда. Но при этом, будучи сторонником уничтожения вообще всякой государственности, всяких “внешних установлений”, Бердяев как максималист и экстремист оказался слепым по отношению к различию в формах государства: для него было несущественным различие между либерально-конституционным, правовым и авторитарным государственным строем, ибо всякое государство он считал Левиафаном, подчиняющим личность коллективу и лишающим ее свободы.
С марксизмом Бердяева сближает не только критика “формальной” демократии. Ему внутренне близок Марксов пафос богоборчества – прометеизм. В статье “Правда и ложь коммунизма” он одобряет также политическую организацию и регуляцию экономики, централизацию экономической политики, т. е., в сущности, то, что мы сегодня называем командно-административной, бюрократической системой, и, понятно, экономическую свободу Бердяев отождествляет с ненавистным ему капитализмом. Парадоксально, что мыслитель, всегда отстаивавший свободу личности, в экономической сфере свободы не одобрял: аристократически-дворянское презрение к “лавочнику”, к “выскочке-буржуа” соединилось в нем с презрением богемы к “мещанину”, заботящемуся исключительно о благоустроении “мира сего”, о комфорте “быта”.
В основе этих – неожиданно тоталитарных – тенденций в отношении русского философа к правовому государству лежит в конечном итоге отвращение не только к государственности как таковой, но и более того – ко всякой данности, ко всякой “объективации”, в конечном счете, вообще к бытию. Что крайний анархизм парадоксальным образом оборачивается своей противоположностью, что “крайне левая” вдруг оказывается “крайне правой”, можно видеть на примере не одного только Бердяева. Романтизм, сомкнувшийся с гностицизмом в отрицании всего сущего как воплощенного зла, отсутствие трезвости мышления, презрение к здравому смыслу – это те черты философии и личности Бердяева, которые определили содержание его персонализма.
Русская философия возвращается сегодня на родину. Мы вновь обретаем историческую память, которая поможет нам осмыслить свою судьбу и, связав порванные нити истории, сознательно строить наше будущее. Нам близка основная тема Бердяева – тема личности, свободы, поисков человеком смысла своего существования. Но если мы не хотим повторения того трагического, что произошло с Россией в XX веке, мы должны читать Бердяева трезво и реалистически, не поддаваясь искушению утопизма, максимализма и экстремизма, не впадая в соблазн обожествления человека, не забывая, что он – существо конечное. И бытие – как мира, так и самого человека – даровано ему, а не создано им самим. Иной путь – отрицание и разрушение бытия как такового, путь, который грозит нам ядерной и экологической катастрофой,- должен быть отвергнут сегодня. Гордо-романтическая позиция “неприятия божьего мира” должна, мне думается, уступить место сознанию того, что не природа, не Бог, а именно человек – источник зла и греха в мире. Это сознание, не принижающее, а отрезвляющее и смиряющее человека, в конечном счете есть источник подлинной, созидательной, а не мнимой, разрушительной его силы.
Публикуется по кн.
Гайденко П.П. Мистический революционаризм Н.А.Бердяева // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.:Республика, 1993. С. 5-19
Примечания
[1] Бердяев Н. А. Самопознание. Париж, 1949. С. 364
[2] Наст. изд. С. 55
[3] Наст. изд. С. 33
[4] Там же
[5] Бердяев Н. А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9. С. 59
[6] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 67-68
[7] В статье 1903 года “Политический смысл религиозного брожения в России”, упрекая Д. Мережковского за его недостаточно критическое отношение к государству вообще и к русскому самодержавию в частности, Бердяев писал: “Либеральному и социалистическому государству (а Бердяев всегда оставался приверженцем социализма.- П. Г.) мистик, если он не торгует своим мистицизмом и относится к нему серьезно, имеет право противопоставлять только анархический клерикализм, а никак не самодержавное государство. И мы думаем, что анархистическая мечта есть единственная достойная и идеалистическая мечта о свободном общении людей, потому что идеалистический анархизм был бы окончательным торжеством внутреннего над внешним, свободы над насилием, человеческого духа над природной и социальной материей” (Бердяев Н. A. Sub speciae aeternitatis. СПб., 1907. С. 48). Отметим, что спустя несколько лет Д. С. Мережковский признал справедливость бердяевской критики. В открытом письме к Бердяеву он писал: “Я считаю мой тогдашний взгляд на государство не только политическим, историческим, философским, но и глубоким религиозным заблуждением” (Мережковский Д. С. Грядущий хам. СПб., 1914. С. 150).
[8] Он писал: “Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный, и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию…” (Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 69). Трудно найти более выразительную и последовательную апологию той самой русской беспредельной “воли”, которой стеснителен самим Богом устроенный космический порядок и которую философ отождествляет с сущностью личности.
[9] Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Ч. 1. Париж, 1927. С. 233
[10] Бердяев Н. А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9. С. 57
[11] См.: Бердяев Н. А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9. С. 59
[12] Бердяев Н. А. Правда и ложь коммунизма // Путь. 1931. № 30. С. 23
[13] Там же
