Соблазны философского “творчества” в богословии

прот. Михаил Помазанский

Новое всегда заманчиво. Однако оно не всюду уместно. Новинки в Православии – явление внутренне противоречивое: самое имя Православия указывает, что его существеннейшая сторона – строгое сохранение предания. Вся история Православной Церкви есть прежде всего борьба за верность преданию, или, что то же, за чистоту веры. От первых дней Христианства точное исповедание веры было первым условием для крещения и принятия в христианскую общину. “Храните правило истины”, “храните канон веры” – не умолкает призыв предстоятелей церквей в древнехристианскую эпоху. Вероучением определяется весь строй и устав церковный: правильна вера – правильна церковная жизнь, искажается вера – искажается направление церковной жизни. Поэтому словом “православие” мы уже обозначаем не одну веру, но жизнь Церкви в ее целом, ее внутреннюю и внешнюю стороны.

Соблазн церковного реформаторства, обновленчества в той или другой форме почти никогда не замирает. Но на нашей родине, в предреволюционное время, были исторически сложившиеся начала, оберегавшие традицию: государство, школа, быт, сам верующий народ. Они отчасти есть и здесь, за рубежом; это верующий народ, во многих случаях деятельно стоящий на страже церковной традиции, являющийся в этом смысле выразителем соборного сознания Церкви.

Однако есть одна область церковного дела, которая не так скоро достигает внимания верующей массы, область, способная отгородить себя на известный период от этой массы, от ее вмешательства, ее влияния: это область богословской науки. Богословская наука развивается в уединенной атмосфере, в далекое былое время – в тиши монастырских келий, теперь – в тиши библиотек, в ограниченном кругу лиц. Ее результаты, хотя и появляются в печати, все-таки остаются достоянием сравнительно тесной среды, хотя бы уже из-за своей отвлеченности, специальной терминологии, узких тем, иногда и мыслительной тяжеловесности…

Благом для Церкви может быть работа богословия, когда она идет по правильному пути. Грозит ударом для Церкви, если эта работа пойдет вкось и вразрез с подлинным учением Церкви. Бытовое церковное обновленчество может быть скоро узнано, выявлено и пресечено. Но богословское обновленчество может объявиться, жить и развиваться, несмотря на обличения и запрещения, отмежевав лишь себя тем или иным способом от тех, кто с ним не согласен и кто может быть ему препятствием, – и может, без шума собирая силы, подготовляться для своего выступления на широком фронте.

Если соль потеряет силу, то чем осолится? Что это за православие, если оно теряет свою православность? – если православная богословская наука теряет ее, к чему она тогда годна? И если неправославность ее обнаружится перед соборным сознанием Церкви, то такая наука будет не просто признана ненужной, но будет извергнута как зло. Печально только то, что процесс доведения ереси до соборного сознания, борьба с ересью и извержение ее требуют, как свидетельствует история Церкви, напряжения всех сил, тяжелых жертв и часто оставляет кровавую рану на теле Церкви.

Не нужно думать, что Церковь нетерпима ко всякому личному богословскому мнению, что она отрицает возможность расхождения в вопросах неясных и спорных и что она связывает свободу искания истины в этих областях. Не хотелось бы также, чтобы в этих и дальнейших словах видели призыв к нетерпимости. Разница взглядов и точек зрения неизбежна в богословской науке. Предметы богословия таковы, что многих из них не охватить умом со всех сторон. Неизбежны и заблуждения, и они бывают не опасны, когда дают основание и побуждают других к более внимательному исследованию вопроса и установлению правильного вывода.

Зато гораздо хуже, когда заблуждения наступают не как индивидуальные и не как случайные явления в богословии, а становятся выражением целого направления, принадлежат целой богословской школе, содружеству лиц, и когда проведение идей, чуждых церковной истине поставлено прямой целью. Боимся, что такая опасность реально существует в наши дни в нашем русском эмигрантском зарубежье. Признаки ее выступают довольно рельефно. Следует приглядеться  к этому явлению, чтобы многим не быть увлеченным на неверные пути. Данные строки имеют целью сделать такое предостережение.

Речь идет о богословии, связанном с именем “Софии”. Учение о Софии, Премудрости Божией, в том виде, в каком оно получило свое полное и всестороннее развитие и у прот. о. Сергия Булгакова, было осуждено Собором архиереев Русской Церкви за рубежом. В самом обществе “София” тонкие метафизические построения о. Булгакова воспринимаются и разделяются далеко не всеми, хотя его прямые последователи выражают уверенность, что лет через 50 обнаружится все величие дела о. Булгакова. Но главная тяжесть явления заключается в том, что дух софианства расходится далеко за пределы софианской метафизики. Даже там, где учение о Софии, казалось бы, стоит в стороне, где о нем и не упоминается, влияние этого учения, выводы из него продолжают действовать и обнаруживаются в характерных уклонах. Там вы найдете много чего нет в традиционном православном богословии.

Вот некоторые из этих явлений, обращающих на себя внимание рядового читателя, даже без специального и детального изучения предмета. Не касаемся здесь самой основы – учения о Софии: оно слишком кардинально, чтобы войти в беглый обзор. Оставляем в стороне и сочинения самого о. Булгакова.

Самую существенную, хотя на первый взгляд и формальную сторону этого богословия составляет его смесь с философией. Есть одна общая, мировая тема: Бог – мир – человек. В области этой темы можно богословствовать, можно и философствовать. Не всякая речь о Боге есть богословие. Не всякое глубокомыслие есть философия. Для христианской богословской мысли дает основу, материал и руководство Божественное Откровение. Философия строится на базисе основных категорий разума или же на исходных данных общечеловеческого или научного опыта и развивает свои построения логическим путем. Может оказаться, что построение философское и построение богословское будут совпадать. Христианин-философ может привести свою философскую систему в полную гармонию с мировоззрением христианским. Такого рода философия может быть названа христианской философией. Но и в этом последнем случае как достоинство философии, так и достоинство богословия, и, наконец, законы метода требуют отчетливого различения этих двух мыслительных путей. Если так называемая христианская философия будет в одном случае опираться на философские предпосылки, а в другом – на авторитет Священного Писания, будет ли она настоящей философией? Но она не будет и подлинным богословием. Здесь допустима параллель, но не сплав. Средневековая западная философия потому и превратилась в схоластику, что она требуемого принципа не выдержала, связала себя римо-католической догматикой, и, в результате, стала одной и областей римо-католической науки под именем “католической философии”. Подобный методический порок лежит и на софианском богословии.

Философия может быть истинным другом религии… Философия – друг богословия именно тогда, когда она вне богословия. Но когда она вторгается внутрь его и вносит нечто не содержащееся в Божественном Откровении, она сразу из друга оборачивается недругом богословия, она этим вторжением показывает стремление не только дополнить богословие, но еще и руководить им, просветить его. И она непременно нарушит строй богословской мысли. Вас подкупает, когда вы слышите ее заявления, что она входит как ancilla theologiae; но вот – она только вошла в дом, и уже распоряжается в нем.

Эта “служанка богословия” заявляет, что она признает призванием человека “свободное творчество” и объявляет принцип “богословского творчества” (А.В. Карташев. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 99; ср. там же архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 137). Выражение “богословское творчество” для православного человека звучит так же необычно, как для каждого – “математическое творчество”, астрономическое или географическое. По методу богословие представляет собой индуктивную науку, всецело строящуюся на материале, данном в Священном Писании и Священном Предании; на не допускает никакого субъективизма со стороны богослова. Призвать богословскую науку к творчеству, казалось бы, гораздо более странно, чем требовать от истории поэзии, чтобы эта история сама была поэзией.

Происходит своего рода революционный сдвиг. Старое богословие отставлено; к нему прикреплен штамп: “школьное богословие”. Объявлен переход руководства к “светскому богословию”, народившемуся со второй половины XIX века. В журнале нового богословия читаем об этом: Богословское творчество (может быть, самые смелые его достижения) переходят в руки мирян. Нарождаются целые генерации светских богословов. Выдающиеся русские писатели становятся философами Христианства и Православия… Светские богословы вновь выдвинули идею универсального значения Православия, долженствующую охватить и христианизировать всю жизнь, частную и общественную (А.В. Карташев. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 99). Как видим, задачи предстоят мировые, универсальные, они переходят границы своей церкви.

Для сохранения свободы своей мысли своей внутренней независимости, это движение ушло из русского иерархического подчинения в юрисдикцию Константинопольского Патриарха, где оно не встречает какой-либо оппозиции своей деятельности.

Что же нового приносит в самом содержании обновленное, философски оплодотворенное (выражение В.С. Соловьева) богословие? В нем находим ряд новых тем, идеи, чуждые традиционному православному богословию, как равно и писаниям Святоотеческим, в нем обнаруживаются новые тенденции. Одни из новых идей имеют оформленный вид, являются в этом богословии общепризнанными, другие выступают пока в форме не вполне законченной.

К числу тенденций нужно отнести передвижение центра тяжести в богословии. В Преданном от Апостолов Христианском учении центральное место занимает учение о пришествии на землю Сына Божия и о совершенном Им спасении мира; поэтому Христианство предстоит как путь ко спасению. О Боге в Его Существе и Его свойствах в Священном Писании открыто столько, сколько нужно для нравственной жизни и для спасения человека. Само Имя Божие в Ветхом Завете страшился произносить человек; тем более опасался вторгаться мыслью во внутреннюю жизнь Божества. Богословие новой школы передвигает центр внимания к учению о жизни Бога в Самом Себе, к темам о Божественной субстанции и ее отношении к Лицам Божиим, о Божественных идеях, нетварных и тварных, о Божественном Логосе и Его отношении к миру. В сумме этих и подобных тем истина пришествия в мир Сына Божия отодвигается на второй план, и само явление Его в мире предстает только рядовое звено в общей системе мировоззрения. Слишком “технически” звучит при этом сама терминология, прилагаемая к этой возвышенной части богословия: “Триадология”, “Христология”, “Пневматология” и проч.

Совершенно ново для богословия учение новой школы о “душе мира” (см. напр. о. С. Булгаков. Главы о Троичности // Православная мысль. Париж, 1928. №1. С. 74). Душа мира представляется здесь, как сотворенное начало, лежащее в основе мира, действующее в нем, созидающее. Это философское понятие вводится как посредничающее звено между Абсолютным (Богом) и относительным (миром); иначе говоря, оно призвано объяснить участие Бесконечного Бога в жизни конечного мира. Не касаемся прав этой идеи в философии. Но ее совершенно нет в Священном Писании, а потому ей не может быть места в богословии.

То же нужно сказать о “логосах мира”. Так, мы читаем, например, в этой литературе о “логосах” вещей, имеющих свое единство в Логосе всего мира, узнаем, что полное и абсолютное воплощение Логоса имело место только однажды; что воплощение земных логосов совершается во образ Его воплощения, хоть оно носит вторичный, производный, ущербленный характер и т.д. (о. С. Булгаков. Главы о Троичности // Православная мысль. Париж, 1928. №1. С. 54). Эти речи о Логосе связываются с первой главой Евангелия от Иоанна и, таким образом, философия сливается с богословием.

Вносится далее новое освещение в учение о происхождении человека. Читаем: православную антропологию надо строить от веры в человека… с идеи о человеке, с Вечного Человека, с Первообраза, сияющего из таинственных, добытийственных бездн предвечной АРХИ (архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж. 1948. №6. С. 136-137). Генеалогия человека восходит… к тому Небесному человеку, с которым Логос Божией предобручен в вечности; Превечное небесное человечество есть самая онтология учения о человеке, изначальная “усия” человека божественна (архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж, 1948. №6. СС. 129, 136, 137). Как видим, бытие человечества получает свойство “превечности”. Если поставим приведенные выражения в связь с первой строкой Евангелия от Иоанна: В начале было Слово, – устанавливается такая параллель: в начале (ЕН АРХИ) был Сын Божий, но так же в начале (ЕН АРХИ) было и предвечное небесное человечество, с которым Он был предобручен. Здесь богословской мысли грозит большая опасность: она над той пропастью, в какую увлечен был Арий. Арий пытался преодолеть бесконечное расстояние между Существом Сына Божия, сшедшего с небес, и человеком таким способом, что Самого Христа признавал сотворенным как и каждый из людей, хотя и сотворенным прежде всех век. Новая школа преодолевает это расстояние между Сыном Божиим и человечеством иным способом: и Богочеловечество Христа и человечество имеют свою безначальность в таинственных глубинах Божества. Там было: мы люди, но и Христос – Человек. Здесь: Христос – Богочеловек, но и мы, человечество, божественного происхождения. Отсюда очень близко к утверждению: Христос таков же, как и мы. Получается арианство с другой стороны.

Неприемлемо, далее, расширение смысла догмата Халкидонского собора о Богочеловечестве (см.: о. М. Помазанский. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы). Халкидонский собор составил точное определение о неслитном, нераздельном, неизменном и неразлучном соединении двух природ во Христе, Божеской и человеческой. Собор выразил эту истину, относящуюся только к Лицу Господа Иисуса Христа. Так понимала этот догмат Церковь во все времена. Новая школа богословия признала, что Церковь не сумела сделать вывод из данного догмата (отсюда неудовлетворенность Отцами Церкви); что сделать эти выводы призвана наша эпоха, и она поэтому может быть названа “халкидонской эпохой”. Эти выводы делает новая школа. Согласно ее пониманию, Богочеловечество Христа распространяется на всех людей так, что чрез Христа все человечество становится богочеловечеством. Мы встречаем таинственные фразы о Божественном обосновании личности, о богочеловеческом начале в человеке, о том, что человек есть струя Божества, что он есть амфибия – очевидно по своей принадлежности двум природам (архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж, 1948. №6. СС. 133, 131, 129). Разве не в предохранение от подобного учения евангелист Иоанн Богослов в своем благовестии о Логосе поставил термин “единородный” – как равно и отцы Первого Вселенского собора: Веруем… в Сына Божия, Единородного?

А) О спасении человека. Нравственная сторона спасения, или точнее – учение Церкви, что для спасения необходимы личные усилия, подвиг, что Царствие Божие усилием берется, – отодвигается в сторону. На это место выступает философское учение о спасении в общемировом масштабе: спасается не каждый в отдельности, а все вместе; спасение совершается помимо нас.

Б) Об “обожении”. Личная деятельность христианина, по новому учению, должна быть направлена не к очищению себя от грехов, не к аскетической борьбе со своими страстями, а к “обожению”: православный мистик видит свое будущее обоженное состояние (архим. Киприан (Керн). “Духовные предки Святого Григория Паламы” // Богословская мысль. Париж, 1942. С. 130). Пределы этого обожения безграничны. При этом само обожение понимается по-иному, чем у Отцов Церкви. Отцы Церкви довольно часто употребляют этот термин, разумея под ним облагодатствование (как железо жжет не собственной силой жжения, но будучи разжено огнем, так христианин не становится божеством по существу, а получает обожение по благодати). С точки зрения новой школы, обожение есть нечто большее, есть, очевидно, восприятие или восстановление в себе Божеского Естества.

Наконец, еще одна новая идея, совсем странная для христианской мысли: “сублимация Эроса”, или “преображение Эроса”. Имя языческого божка в области богословия звучит особенно необычно. Мы узнаем, что благодатные состояния души, мистические озарения подвижников – это встречи человека с устремленным к нему божественным Эросом (с большой буквы). Этот эрос, выходя из себя, ждет и ищет человеческого Эроса, стремящегося также выйти из себя (архим. Киприан (Керн). “Духовные предки Святого Григория Паламы” // Богословская мысль. Париж, 1942. С. 111). Эрос в человеке, источник страстей на низшей ступени, не должен быть, якобы, подавляем, но его нужно сублимировать, поднять, облагородить. Преображенный таким способом, он становится источником высших озарений, путем к обожению, в горняя, к свету (архим. Киприан (Керн). Тема о человеке и современности // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 137). Все это неприемлемо. Если в мире Святоотеческих писаний на греческом языке можно встретить греческое слово “эрос” в высоком значении чистый любви, то это еще не дает оснований вводить избитый ныне и опошленный термин “эрос” в науку богословия.

Таковы сдвиги догматические. От них зависят сдвиги практические, составляющие, по выражению новой школы, разнообразные приложения Халкидонского догмата (Православная мысль. Париж, 1948. №7. С. 14). Резкое противление Христианства “миру”, данное в Апостольских и Святоотеческих писаниях, становится здесь неуместным. “Халкидонский принцип” требует соединения Божественного с человеческим. Это соединение должно происходить так, чтобы ни Божественное не поглощало человеческого, ни человеческое не господствовало над Божественным. Остается содействовать взаимопроникновению двух начал (здесь уже происходит снижение понятия “Божественное”): Церковь, представительница одного начала, – и мир, представитель другого; православность Востока – и культура Запада; Церковь – и государство; богословие – и наука; стремления духа – и права плоти: гармоническое сочетание двух начал в каждой области должно дать полноту, воплощение в жизнь богочеловечества.

Отсюда,- готовность к расширению в богословии границ Церкви. Отсюда – изображение Личности Спасителя преимущественно со стороны человеческой: Христос, благословляющий жизнь во всей ее полноте, призывающий к внедрению в жизнь добра, истины и красоты (сборник “Православие в жизни”); в тени – искупительное служение Христа. Отсюда – умаление аскетической стороны Христианства.

Права разума в богословии создают более свободное отношение к источнику вероучения – Священному Писанию. Безоговорочно принимаются как “слово науки” выводы рационалистической библейской критики книг Ветхого Завета, в которых доминирует националистическая точка зрения на Библию современного безрелигиозного иудейства (напр.: А.В. Карташев. Ветхозаветная библейская критика, – свящ. А. Князев. статья в Православной мысли. VII. СС. 105-122). Целиком принимается протестантская критика происхождения книг Нового Завета.

Из того же источника идет готовность к широкому участию в христианском экуменическом движении, с мечтой получить руководящую роль в нем. Оттуда же вещания, что Православие – по-новому освященное – призвано сказать свое новое слово миру в социально-экономической области, быть проводником социальной правды во всем мире (А.В. Карташев. Православие в его отношении к историческому процессу // Православная мысль. Париж, 1948. №6. С. 100).

Как известно, религиозные круги Запада в настоящее время очень приглядываются к Православию, проникаясь искренним к нему уважением, готовые заимствовать многое от него, чем они бедны, и прежде всего ища в нем для себя исцеляющего средства от рационализма, убивающего веру. К сожалению, часть этих ищущих попадает на модернистские течения, видя истинных представителей православной мысли в Бердяеве и о. Сергии Булгакове. Впрочем, более внимательные и серьезные представители Запада умеют отличить наносное от подлинного, как это видно из слов одного из таких лиц: Нас не должна увести в сторону хотя бы и глубочайшая умственная спекуляция – а такая опасность стала особенно острой в России как раз со времен Соловьева. Речь идет о богословской умственной спекуляции, в коей слишком легко выступает, в конце концов, эстетическое и безответственное удовлетворение потребностей нашего собственного разума и чувства, вместо настоящего соответствующего важности предмета понятия о Самом Боге, – и одновременно с этим уделяется слишком мало серьезного внимания действительности самого человека, иначе говоря, истинной нужде человечества. Эта опасность спекулятивности грозит все снова и все в новом виде богословскому развитию Христианства в течение всей его истории. Если это замечает протестант, тем более православные должны воспринять новое явление в богословии болезненно, с огорчением…

Новое движение, при всей его широко развернутой деятельности, все же остается делом интеллигентской группы “богословов”, живущих больше “головной” жизнью. В сущности, вооружаясь против старого, якобы “школьного” богословия, новое богословие само становится в полном смысле слова “школьным”, так как в своих основах питается из источников метафизики и собственного творческого воображения. Желая быть откровением новой эпохи, оно на деле являет собой схоластику двадцатого века, исходящую из тех же начал, что и средневековая схоластика. Только та развивалась, окруженная теплой атмосферой живой религиозной веры и чувства Средних веков, а эта культивируется в холоде современного скептицизма и религиозного равнодушия.

Нео-богословие бьет в самое сердце, в вероучение Церкви. Это побуждает каждого члена Церкви, желающего быть ей верным, быть особенно осторожным к предлагаемым новым откровениям и новым точкам зрения, проверять их Преданием веры и испытывать духов от Бога ли они.

Публикуется по изд.

Православная Русь. 1954. № 11. СС. 4-7