О новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии

Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 17/30 октября 1935 г. о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии — Премудрости Божией

17/30 октября 1935 года слушали: доклад, выделенной из состава Собора, Комиссии для рассмотрения нового учения протоиерея Сергия Булгакова о Софии-Премудрости Божией, следующего содержания:

Учение протоиерея Булгакова о Софии-Премудрости Божией, изложенное в его сочинениях: “Свет Невечерний”, “Купина Неопалимая”, “Агнец Божий”, “Купина Неопалимая”, “Агнец Божий”, “Ипостась и ипостасность”, “Друг Жениха”, не имеет достаточного обоснования для себя ни в слове Божием, ни в творениях Св. Отцов Церкви. Все попытки протоиерея Булгакова опереть свое софийное учение на свидетельствах Божественного Откровения и святоотеческого учения представляются совершенно несостоятельными. В замен такого обоснования на признанных Св. Церковью авторитетах, автору пришлось искать их в философии язычника Платона [Свет Невечерний, С. 212-214, 216, 219-221] и в каббалистическом учении [Свет Невечерний, С. 216, прим. 1]. Но в еще большей мере черпает он мысли в давно осужденном Церковью гностицизме, и в особенности в учении гностиков-валентиниан. Таково его учение о двух премудростях [Ипостась и ипостасность, С. 360; Свет Невечерний, С. 212. 214; Купина Неопалимая. С. 253], об образе Божием [Свет Невечерний, С. 216], о Софии, как сущности творения [Свет Невечерний, С. 219, 214, 216, 222, 262, 213-215; сравн. Ипостась и ипостасность. С. 363-364; Купина Неопалимая, С. 281-282], и как о творце мира и посредствующем существе между Богом и миром [Свет Невечерний, С. 239, 215; сравн. Купина Неопалимая, С. 190, 239. 252]. То же самое видим мы в одних и тех же наименованиях этого посредствующего существа Софией и Землей о. Булгаковым с одной стороны, и гностиками-валентинианами с другой [Свет Невечерний, С. 339-340; Ипостась и ипостасность, С. 363-364].

Таким образом, не учение Церкви является основой учения о. Булгакова о Софии, а гностическая мысль о посредстве, без которого, будто бы, Бог не может иметь соприкосновения с тварным миром. Соответственно этому протоиерей Булгаков ставит вопрос: Возможно ли прямое, непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относительному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром (metaxi), потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества?… Здесь,- продолжает он,- и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является мир сотворенный [Купина Неопалимая, С. 268-269]. Обычное мнение,— говорит о. Булгаков,— таково, что между Богом и тварью не может быть никакого посредства: tertium non datur. Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство — tertium datur, и это tertium есть София, Сущая Премудрость Божия, вечная и тварная [Агнец Божий, С. 249]. Эта гностическая мысль о посредстве, как исходная, встречается в учении Булгакова о творении [Купина Неопалимая, С. 263-264, 269; Свет Невечерний, С. 215,240,239], о воплощении [Агнец Божий, С. 222,249] и о вознесении [Агнец Божий, С. 422,424,425] Спасителя. Ею проникнуты все софийные определения и все его учение о Софии-Премудрости Божией и, прежде всего, эта ложная мысль — гностическая основа учения о. Булгакова — является причиной великого множества противоречий, присущих его учению о Софии. Так, заявляя в одном из своих сочинений, что Божественная София есть не ипостась, а ипостасность [Ипостась и ипостасность, С. 369], он в другом утверждает совсем другое, говоря, что София есть ипостась и даже четвертая ипостась [Свет Невечерний, С. 212-213]. В своем очерке “Ипостась и ипостасность” он говорит, что Премудрость Божию надо строго отличать от сущности Божией или природы usia или fisis [Ипостась и ипостасность, С. 360]. А в книге “Агнец Божий” София и усия (сущность Божия или Божественная природа) им отожествляются [Агнец Божий, С. 125]. Далее, в книге “Свет Невечерний” мы читаем у него свидетельство о том, что София не есть тварь [Свет Невечерний, С. 212,214], но тут же говорится и о том, что она есть создание и дщерь Божия [Там же, С. 218]. Подобным образом в том же “Невечернем Свете” им высказывается положение, что София не имеет собственной мощи, но получает ее от Бога [Там же, С. 218], тогда как на следующей же странице, а также и в других его сочинениях та же София определяется им как творческое или миротворческое начало [Свет Невечерний. С. 219, 239-40; Купина Неопалимая, С. 190, 239, 252]. То же противоречие усматривается и в тех его определениях, где он то утверждает, что София — не Бог [Свет Невечерний, С. 212,214], то усвояет ей такие наименования, которые приложимы только к одному Богу, не останавливаясь и перед тем, чтобы назвать ее “богиней” [Там же, С. 213]. Не мало таких же противоречий находим мы у него и в раскрытии учения о Софии, как усии, и о воплощении [Агнец Божий, С. 457-484].

То же отступление от учения Православной Церкви усматриваем мы в заблуждениях о. Булгакова, если станем рассматривать их с идейной стороны, при чем причиной их является все та же ложная гностическая основа его софийного учения. С этой точки зрения вообще все его учение о Софии нельзя не признать проведением обновленного дуализма, ибо в этом учении им, на ряду с нашим церковным учением о Св. Троице, предлагается в лице Софии учение о некоем другом Боге [Свет Невечерний, С. 203, 210, 212-216, 218, 219, прим. 1, 221-225. ?39-240, 262; Ипостась и ипостасность, С. 358, 360, 363-365,368-369; Купина Неопалимая, С. 190, 239, 246,429]. В то же время, стремление его раскрыть и обосновать в той же Софии объемлющее все сущее, всеединство при наименовании ее старым термином “душа мира” [Свет Невечерний, 221-225; Ипостась и ипостасность, С. 368-369], обнаруживает в нем и столь же неправославное пантеистическое миросозерцание.

В учении о сотворении мира, введением содействия гностического посредства, искажается у о. Булгакова православное учение о творении вплоть до отвержения его. Ибо Св. Церковь учит, что Бог сотворил мир чрез Ипостасное Слово Свое и через Святого Духа, не мысля и безусловно не допуская здесь никаких посредников и содействий (каковые, как служебные силы, допускаются уже в путях промышления Божия о сотворенном мире — Евр. 1:7, 14), а о. Булгаков заявляет: В начале, т.е. в Софии, через Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю [Свет Невечерний, С. 203, 239]. Этими словами, вводя при создании мира такое гностическое посредство, он заслоняет им Божественное посредство Сына и Духа, не оставляя места для деятельности Того и Другого. Поэтому означенное его учение мы должны признать еретическим, как возрождение древнего гностицизма, примыкающим и к арианской ереси и по всему этому подпадающим под осуждение Св. Церкви на II-м, а затем и на VI-м Вселенских Соборах вместе с другими еретическими лжеучениями [1-го прав. Трулльскаго Собора].

Далее в определении Софии, где она именуется “энергией Божией” и где София, как действие Божие, отождествляется с самим Богом [Свет Невечерний, С. 210], повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению св. Григория Паламы энергию Божию отождествляли с Самим Богом [Епископ Порфирий Успенский. Восток Христианский, Афон, отд. III, С. 251, СПБ. 1892], за что и были осуждены определениями поместных константинопольских соборов 1347 и 1351 годов [Церк. Вед. №20,1913 г., С. 895, сравн. Еп. Порфирий. История Афона — 3, 260 Собора 1352 года анафема 4]. Точно также в наименовании, в котором София, определяется именем Божиим, через что она сближается до степени отождествления с Самим Богом [Свет Невечерний, С. 210, 216], мы находим черты, аналогичные еретическому учению одного из крайних представителей арианства — Евномия, тоже отождествлявшего имя Божие (Нерожденный) с Самим Богом [Творения Григория Нисского, ч. 6 С. 388, 289, 305-306, 374, 315-323, 324, 335, 414, 452, 472, 478; срав. Вас. Вел. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия, ч. 3, кн. 1 С. 340, кн. 2 С. 120, кн. 3 С. 153 и 155], каковая ересь осуждена определением второго Вселенского Собора, в первом правиле его. Возобновленное в виде имябожничества на Афоне, оно было осуждено, как Синодом Константинопольской Церкви с Патриархом Германом во главе, в 1913 году, так и нашим Всероссийским Синодом.

Еще более грубая, противная самой сущности веры христианской, ересь вводится о. Булгаковым в упомянутом уже определении им Софии, как Усии, существа Божия, называемой им самобытным началом на ряду с Божественными Ипостасями [Агнец Божий, С. 120,125], ибо этим нам дается понятие о Софии-Усии, как о каком — то втором Боге, вопреки учению Св. Церкви. Последняя, как все мы хорошо знаем, смотрит на Существо Божие и Божественные три Ипостаси не как на два, а как на одно самобытное, т.е. Божественное начало. И в Ветхом Завете, и в словах Самого Спасителя — первая из всех заповедей: слушай Израиль: Господь Бог наш есть Бог единый (Мк. 12:29; Втор. 6:4), и все Божественное Откровение, начиная с 1-ой заповеди, всего строже запрещает допускать каких-либо иных богов: никто же Бог ин, токмо един, знаем мы, точно оттенял и св. апостол Павел (1 Кор. 8:4). И потому-то вера кафолическая сия есть, да единаго Бога в Троице и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже Существо разделяюще. Ведь совершенно несомненно, что самобытным началом может быть только Бог, как единое Божественное Существо, каковым является в нашем христианском учении как Божественная природа во всей Пресвятой Троице, так и каждая Ипостась в отдельности, что отмечал и св. авва Фалассий: Ипостась определяет естество с личными свойствами, так что каждая Ипостась имеет и то, что, едино обще естеству, и то, что собственно Ипостаси [Добротолюбие, т. 3 С. 339, Москва 1888 г.].

Но, определяя Софию как некую самобытную Усию, о. Булгаков ставит ее, несмотря на все свои оговорки, в положение особого Божественного Существа. Если с одной стороны мы находим у о. Булгакова выражения, в коих эта Усия отождествляется с существом Божиим до степени слияния, при котором сама природа Божия трактуется и рассматривается как София [Агнец Божий, С. 120, прим. 2], то с другой стороны в Софии у него не только Бог любит Самого Себя в своем самооткровении, любит СВОЕ сущее по себе, объективированное и опредмеченное, но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответною любовью; она не просто принадлежит Богу, но и есть Бог, т. е. любит триипостасного Бога [Агнец Божий, С. 127]. Тут София трактуется как другое Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице.

Перейдем теперь к рассмотрению учения протоиерея Булгакова о воплощении. В раскрытии этого догмата о. Булгаков неизбежно должен был столкнуться с определением Халкидонского 4-го Вселенского Собора, установившего с такою отчетливостью, что соединение двух естеств во Христе, Божеского и человеческого, произошло для той и другой природы Его неслитно, нераздельно и неразлучно. Конечно, при таком учении не может быть речи ни о каком софианстве в данном моменте, потому что при прямом, верном и ясном восприятии его нет места ни Божественной, ни тварной Софии, и поэтому протоиерей Булгаков, можно сказать, со спокойной совестью, насколько может, старается ослабить и принизить его. По его словам, определение это “есть неполное и неоконченное” [Агнец Божий, С. 220-221], отнюдь не является богословским достижением, и в богословской мысли оно осталось неразъясненной схемой, требующей для себя дополнительного уразумения (конечно, в духе навязываемого им софианства), а без него оно остается, как “кимвал бряцающий” [Там же, С. 74,77,207]. Он даже заявляет, что Халкидонский догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе, при одном лице, но совершенно не касается образа их соединения [Там же, С. 232]. А так как вообще в учении Св. Церкви нужного ему софианского понимания этого догмата нет, то свои сетования он переносит и вообще на учение всех святых отцов Церкви. В пределах патристического богословия,— говорит он,— вопрос остается не отвечен и даже по-настоящему не замечен [Там же, С. 63], и таким образом только де ему, протоиерею Булгакову, принадлежит честь и поставить его так, и надлежаще ответить на него…

Обесценивая так учение Церкви о соединении двух естеств во Христе во единую Божественную Ипостась и много раз говоря попутно о воплощении Логоса в приемлемых для нас формах, о. Булгаков одновременно выражает свое собственное учение “о положительном соотношении” [Там же, С. 220-221], или соединении в одной Ипостаси двух природ [Там же. С. 221-223], каковое также является софийным в гностическом смысле, так как основанием воплощения представляется та же София, без посредства которой, по утверждению о. Булгакова, оно не могло-де совершиться [Там же, С. 222-249]. При этом, излагая свое учение об “ипостасном соединении” [Там же, С. 207, 209,210,211, 249], и выясняя вопрос, как оно произошло, он говорит: Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместил тварную ипостась. Под последней он разумеет здесь высшую часть человеческого естества — дух. То, что в человеке,— разъясняет о. Булгаков,— есть его человеческий от Бога исшедший дух, то во Христе есть Предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы [Там же, С. 211]. Таким образом, здесь протоиерей Булгаков разделяет еретические воззрения Аполлинария, осужденного II и VI Вселенскими Соборами.

Высказывая эту совершенно неправославную мысль с достаточной определенностью, о. Булгаков ведет речь в своем учении “о природном соединении”, уже не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии. По его утверждению, Божественная природа Логоса есть Божественная София, причем человеческая природа есть тоже София, только тварная, с которою соединилась или в которую воплотилась Божественная София [Там же, С. 128]. Правда, прот. Булгаков, в соответствии с Православным учением, кенозис или уничижение Господа, выраженное в известных словах св. апостола Павла (Фил. 2:6-8), на С. 241-245 “Агнца Божия” относит ко Второй Ипостаси Св. Троицы. Но дальше он вновь противоречит этому: Со стороны природного своего естества,— читаем мы у о. Булгакова,— человек есть тварная София, и именно благодаря софийности своей природы, она может быть вместилищем Софии Божественной, которая умалилась до образа Софии тварной, зрака раба [Там же, С. 258]. Нетрудно видеть, что в силу этих слов совершенно извращается у него христианское учение о Боговоплощении, ибо не Бог умалился у него до зрака раба, а лишь София, и что Пречистая Дева Мария сделалась таким образом вместилищем не Сына Божия, а той же Божественной Софии, о которой не раз он утверждал, что она есть иное существо, по сравнению со второй Божественной Ипостасью. Но отсюда же явствует и то, что протоиерей Булгаков, вследствие такого своего учения о природном соединении, подпадает осуждению, столь критикуемого им, IV Вселенского Собора, не дозволяющего никому другую веру произносить, или писать, или составлять, или мудрствовать, или учить других, по сравнению с той, которая была выражена голосом всей Церкви в определении этого Собора о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась Спасителя.

Не лучшим представляется отношение о. Булгакова и к авторитету VI Вселенского Собора в дальнейшем, вытекающем из разобранного, вопросе о двух волях и действиях во Христе. С редким высокомерием и тоном полного пренебрежения к голосу и этого Собора, он заявляет относительно решавшегося на нем самого вопроса о двух волях: Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны неправы. И воля и энергия есть проявление жизни духа, заключенного в себе и раскрывающегося для себя… но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы [Агнец Божий, С. 98]. Нужно ли говорить, что под этой “жизнью духа”, “как единства лица и природы”, протоиерей Булгаков разумеет опять-таки Софию. Таким образом, он и здесь, отвергая определение вышеупомянутого Вселенского Собора, заменяет его тем же своим софианским учением новоизмышленного типа.

Совершенно неведомое нашей Святой Церкви учение предлагает о. Булгаков и относительно вознесения Спасителя на небо, и нужно сказать, что в этом его учении о вознесении с особенной яркостью и полнотой выявились все основные черты его софианских заблуждений. И при этом изложены они в таком сжатом сконцентрированном виде, что мы позволяем себе привести эти три страницы (423-425) его книги “Агнец Божий” дословно, чтобы всякий видел, что тут у нас не преувеличение, не одностороннее освещение его учения, а точная передача его положений и мыслей. И мы сразу же здесь видим, насколько далеко стоит и в этом случае учение о. Булгакова от верований и установленного догматического учения нашей Св. Церкви. Ведь все историческое христианство всегда признавало, что вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком — в душе и в теле его, и этою, прославленною в воскресении и вознесении Его, плотию и душою Он и возсел и пребывает одесную Отца Своего, как Единый Глава, Ходатай и Первосвященник искупленного Им рода человеческого, для которого Он стал Новым Адамом (см. Еф. 1:29; 1 Тим. 2:5; Евр. 8:1; 1 Кор. 15:22,45-49). И это наше верование и понимание не только изменяется и прямо, дословно отрицается о. Булгаковым, но и принципиально не допускается им. Но обратимся к самому тексту его сочинения.

В Вознесении на небо Господь подлинно УДАЛИЛСЯ из мира, но вместе с тем сохранил Свою СВЯЗЬ с ним. Именно в силу этой связи Вознесение и не есть развоплощение.

Эта туманная для нас логика имеет тот смысл, что развоплощение Христа Спасителя в Его вознесении не допускается о. Булгаковым применительно не к Нему Самому, в Его человеческой природе, как не допускаем все мы верующие согласно с учением Церкви, а лишь применительно к Его положению в тварном мире, опять-таки понимаемом софийно. В самой же личности Богочеловека, как мы увидим, это развоплощение прямо проповедуется о. Булгаковым.

Напротив, оно является временным удалением Господа из мира, после чего Он снова приидет таким же образом как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1:11), т.е. снова примет телесный человеческий образ.

Выделено нами. Одно это краткое выражение определенно и точно выражает ту мысль, что по существу и с точки зрения положительного христианского вероучения, прот. Булгаковым здесь утверждается именно развоплощение, ибо “снова принять телесный человеческий образ” может лишь тот, кто этот плотский образ до того оставил, как бы сняв его с себя, как одежду… конечно в то же время оставаясь одесную Отца. Но вместе с тем вознесение, как удаление от мира, есть еще новое изменение в телесности Христовой, сравнительно с Воскресением. Оно равносильно оставлению земного тела, — плоти, которой нет места в Божественном Царстве Духа.

Выделено нами. Этим и ставится, как говорят, точка над i. Принципиальная недопустимость воскресшей и прославленной плоти Богочеловека возносящегося на небо, чтобы воссесть одесную Бога Отца (что и обозначается здесь словами Божественное царство Духа) не могла быть формулирована более отчетливо и сильно.

Это менее всего есть разлучение с телом, какое имело место в смерти, навсегда побежденной Господом. Вместе с тем это не есть и такое новое состояние прославленного тела, в силу которого это последнее могло бы войти в недра Св. Троицы, ибо никакая одуховленность тела все-таки не делает его духом, и допускать такой подмены, как у Лютера, согласно которому вознесшееся тело просто становится духом, значит во всяком случае впадать в онтологическое недоразумение. Земное прославленное тело Господа принадлежит миру, хотя и пребывает в таком состоянии, в котором оно для человека недоступно. Если в Воскресении Христово тело находилось в состоянии надземном, однако сохраняя способность ЯВЛЯТЬСЯ ученикам, то в Вознесении оно пребывает в состоянии уже надмирном, хотя и не сверхмирном. Надмирность не есть еще небо, она обращена к миру, есть предел его и вершина. Здесь утверждается, так сказать, лествица между землей и небом, которая пройдена вниз и вверх и навеки уже соединила небо и землю. Эта сверхмирная сущая в мире телесность неизменно ПРИНАДЛЕЖИТ Господу…

И однако, как мы видели уже, по о. Булгакову, плоть отнюдь не соучаствует с Ним в Его седении одесную Бога Отца. И это тем более непонятно и странно, что для духовного Его пребывания на небе телесное Его вознесение туда, передаваемое нам в трех новозаветных книгах (Мк. 16:19; Лк. 24:50; Деян. 1:9), вовсе не имело бы и нужды и реального смысла, ибо Дух для своего прибытия к Богу не нуждается в процессе телесного восхождения — не к Отцу на небо, а неведомо куда.

…и Он явит ее через возвращение Свое на землю. Она нахо-дится в мире будучи в СВЯЗИ с Его Божественным Духом, как послушное и насквозь прозрачное для Духа Его тело. Наша мысль при постижении Вознесения упирается в антиномию: одновременно надо признать как то, что тело Вознесения принадлежит миру и постольку в нем пребывает, но вместе с тем принадлежит и Вознесшемуся, одесную Бога седящему Христу. Эта же антиномия, в сущности прикровенно намечается и в Евангельском рассказе, на что уже было указано выше: с одной стороны он заканчивается Вознесением (Марк и Лука) а с другой (Мф. и до известной степени Иоанн) — обетованием Христа о всегдашнем пребывании с нами на земле…

Нечего и говорить о том, что для православного христианского понимания догмат о вознесении Господа Иисуса Христа никакой антиномии не представляет. Для веры и сознания нашего, догмат о вознесении нисколько не менее светел и приемлем, чем всякий другой догмат нашего вероучения. И в частности, какое противоречие должны мы усматривать в том, что в вознесении Спасителя прекратилось видимое соприсутствие с земною Церковью телом и вообще человеческою природою Его, но сохранилось и сохранится до скончания века духовное невидимое соприсутствие Его, что так ясно выражено Церковью в кондаке праздника Вознесения?

…(сюда же, конечно, относится и евхаристическое присутствие, praesentia realis). Возносясь Своим телом в надмирное небо, НА грани мира, Господь возносит ЗА грани его, в премирное “небо”, его ИДЕАЛЬНЫЙ ОБРАЗ, или подлинно ДУХОВНОЕ ТЕЛО, выражающее собою всю СИЛУ совершившегося воплощения во всей его неизгладимости. Это “духовное” вознесшееся тело уже не есть тело в смысле земного воплощения, оно есть идеальная форма или образ тела, его энергия, которою и было образовано тело при воплощении и которая живет и действует в мире чрез это тело воплощения.

Спрашивается откуда взял протоиерей Булгаков свое мудреное учение о расчленении бытия тварного мира до грани его, на грани его и за гранью его? И как это — до грани и на грани Христос в Теле и с Телом своим (о душе Его, отличной от восходящего за грань духа, ничего не говорится), а далее за гранью — уже без тела, но не развоплощаясь?…

…Вознесение, как прохождение самой ГРАНИ мира, собою соединяет и мир, и небо, зараз принадлежа обоим. Это небесное Духовное “тело” есть подлинно дух (как правильно почувствовал Лютер, хотя и не дал своей мысли последовательного и правильного раскрытия). Это есть самая СИЛА воплощения, — связь с тварным миром, как особая окачественность, Божественного Духа Логоса. В чем же состоит эта окачественность? Это может быть разъяснено лишь помощью исходных понятий софиологии. Бог имеет Божественную Софию, как Божественный, нетварный мир, Божественное Все в единстве, Всеединство, при чем Св. Троица непосредственно обращена к ней Второй Ипостасию — Словом, Им же вся быша. Это всеединство в известном смысле также может быть названо Духовным Телом Божества, как Его Славою. Мир тварный, или тварная София, в основе своей и в пределе своем, в своей энтелехийности, есть та же самая София, однако положенная актом творения во внебожественном самостном бытии мира. Во Христе, в Его Богочеловечестве достигается полное ософиение твари и в этом смысле отождествление тварной и нетварной Софии. Поэтому вознесшийся Христос имеет Софию как Свое Духовное Тело, или Славу, двояко: не только как Логос в вечном дотварном и внетварном бытии, но вместе и как Богочеловек в отношении к творению, причем небесный образ Софии в Нем чрез боговоплощение отождествляется с тварным. Т.о. “духовное тело”, в котором Христос пребывает одесную Отца, есть ни что иное, как эта СВЯЗЬ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ премирной и тварной Софии. Стало быть, ДУХОВНОЕ ТЕЛО есть тварный образ вечного Первообраза в их отожествленности…

Все эти “исходные понятия софийности”, по темноте своей, таковы, что отчетливо воспринять их слишком уже трудно, а связать с нашим учением христианским положительно невозможно. В самом деле, утверждать здесь, что духовное тело… есть ни что иное, как… отожествление премирной и тварной Софии и в то же время есть тварный образ вечного Перво-Образа, это значит говорить языком неоплатонизма или гностицизма, вообще какой то своеобразной религиозной философии, но отнюдь не языком Евангелии, Нового Завета, и вообще Христианской Церкви.

…причем этот ДУХОВНЫЙ ОБРАЗ может быть осуществлен в плоти мира, его духовная реальность может стать реальностью и для мира. Силой этой духовности вознесшегося тела Христова, его совершенного энергетизма, и возможно его ТАИНСТВЕННОЕ пребывание в мире. Оно есть Церковь, и оно же есть Евхаристическое Тело Господа. Господь ДУХОВНО присутствует на земле в Церкви Своей и это есть Его подлинное “вездеприсутствие”. И Он же возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом, для духовно-телесного приобщения. Таково значение Вознесения. В нем не плоть Христова, как принадлежащая этому миру, вводится в недра Св. Троицы, но вся энергия воплощения, его духовный образ, тело поистине духовное. Можно сказать, что это есть ТЕЛО ТЕЛА, как идеальный образ Божественной Софии в единении с тварной, их связь и тожество.

Так определенно и отчетливо отвергается о. Булгаковым догматическое учение нашей Церкви о том, что Христос вознесся к Божественному Отцу со Своим прославленным Телом воплощения, заменяясь и здесь примышленным, софийным. С другой стороны, едва ли можно отрицать, что такими его представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого “тела плоти” в мир небесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве святых людей после Страшного Суда Христова с воскресшими и прославленными телами своими в небесном царстве Пресвятой Троицы, ибо сущность этого блаженства и будет состоять в полноте Богообщения, как и сказано в Апокалипсисе: Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними (глава 21:3), как значит и они с Ним.

Столь же неправославным учением о. Булгакова, вытекающим из его понимания Вознесения, представляется подобное же новоизмышленное его учение об евхаристическом теле Христовом. Следует остановить свое внимание на том, что протоиерей Булгаков в приведенной выше выдержке говорит, что Господь в момент совершения таинства Причащения возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, св. Дары, для духовно-телесного приобщения. Нужно ли говорить о том, что и тени подобных представлений нет в учении Святой нашей Церкви? И что за странное, до степени противохристианского, учение о каком то раздельном существовании в Богочеловеке Его прославленного тела, от сосидящего Отцу Его Духа, так что Ему нужно снова облекаться в это, где то и как-то оставленное Им тело, как бы вновь воплощаясь в него, и столь же странно включая сюда евхаристические элементы? Все это представляется и возможным, и если угодно, естественным для измышлений софианца, в творчестве его гностических построений, и все это безусловно неведомо Христовой Церкви и неприемлемо в здравом образе верований и учения ее (Тим. 1:13). Правда, сам о. Булгаков заявляет, что учение о развоплощении есть хульная ересь [Агнец Божий, С. 421], но не ясно ли, что объединяемое в его гностически-софийных придуманных образах разделение человеческой природы во Христе в момент Вознесения и восстанавливаемая в момент евхаристического преложения трехчастная полнота ее, по существу и есть ничто иное, как именно то развоплощение, то нововоплощение Богочеловека, т.е. такие фантазии перемудрившего ново-богослова, которые решительно ничего общего не имеют с учением всего исторического христианства.

Тем же крайним субъективизмом и произволом, совершенно по духу своему недопустимыми в православном писателе, тем более богослове, отличаются и другие измышления о. Булгакова, напр., о безгрешности Божией Матери, как совершенном явлении и откровении Третьей Божественной Ипостаси Св. Духа [Куп. Неопал., С. 154] и о богоматернем существе [Там же, С. 174]. Особенно типичным в данном случае является прямо фантастическое учение его о двух естествах в Св. Иоанне Предтече — человеческом и ангельском [Друг Жениха, С. 187-188,191,196-198, 200,203,207-208], причем, по заверениям о. Булгакова, Предтеча как якобы величайший и первый среди ангелов, занял будто бы на небесах издревле опустевшее место падшего первоангела [Там же, С. 10, 200; там же экскурс 1, С. 240]… Разумеется и это учение о. Булгакова взято им исключительно из одних его софийных измышлений, а не из Священного Писания, равно и не из святоотеческих творений [См. Догматическое Богословие Митр. Макария, т. 1, параграф 63, С. 377-382, изд. III СПБ. 1868; Благовестник Блажен. Феофилакта, ч. 1 Еванг. от Матф. гл. 2, С. 157].

Вообще необходимо остановить свое внимание на отношении о. Булгакова к свв. Отцам и учителям нашей Церкви — этим главным авторитетам во всех вопросах нашего православно-христианского вероучения и нравоучения. Игнорируя, как мы видели, такой же авторитет самых наших Вселенских Соборов, он относится с поразительным пренебрежением и к учению свв. Отцов, в том числе таких наших светил и авторитетов, как святые Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин. Прот. Булгаков настолько критически относится к их авторитету, что приписывает им всевозможные заблуждения. Так он винит св. Максима Исповедника, вследствие его учения о двух волях во Христе, в антропоморфизме. Последний, по утверждению о. Булгакова, проявляется в том, что он говорит параллельно о воле Божественной и о воле человеческой. По словам о. Булгакова: этот антропоморфизм, сравнительно еще незаметный, когда он говорит о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях… Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата [Агнец Божий, С. 96-97]. В данном случае упускается из вида, что Сам Спаситель говорит параллельно и о воле Божественной, и о воле человеческой: во время молитвы Своей в саду Гефсиманском Спаситель сказал: обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42).

В своем учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом-Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее из тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо. Такое соединение по слову Божию — велия благочестия тайна (1 Тим. 3:16), недоступная для нашего разума. Но прот. Булгаков не разделяет этой веры нашей Церкви, в силу чего он не задумывается обвинять свв. Отцов в несторианской ереси. Что,— спрашивает он,— противопоставляли учению Аполлинария его противники (т.е. свв. Отцы Церкви) и как сами они понимали православное учение о Богочеловеке? И отвечает: Упрекая его в умалении человеческого естества в Богочеловеке, чрез замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человек во всей полноте присутствует в Богочеловеке… Мнимое православие таким образом понятого анти-аполлинарианства представляет чистейшее несторианство, потому что оно утверждает во Христе две души (или духа), следовательно две ипостаси, с двумя природами [Агнец Божий, С. 212-213].

Не оставляет прот. Булгаков вне своих обвинений и величайшего из св. Отцов св. Афанасия Александрийского, которого Св. Церковь называет тринадцатым Апостолом и Великим. О. Булгаков полагает, что аполлинарианское учение в своей основе разделяется св. Афанасием Великим, ибо, указывая на его слово о воплощении, говорит: Плоть ближайшим образом обозначает тело… отсюда вочеловечение определяется прежде всего как восприятие тела. Это учение мы находим особенно у св. Афанасия, который довольствуется для учения о sarcosis (воплощении) понятиями soma — тело и sarx — плоть [Там же, С. 15]. Следовало бы прот. Булгакову принять во внимание то обстоятельство, что св. Афанасием были написаны в опровержение Аполлинария две книги, в которых он свидетельствует, что с Богом-Словом соединилось полное человеческое естество [Твор. Афанас. Вел. ч. III против Аполлинария, кн. 2, С. 340], и где он это еретическое учение называет хульным [Там же, сн. 1. против Аполлинария, С. 336].

Но больше всех других свв. Отцов прот. Булгаков обвиняет в ереси св. Кирилла Александрийского и св. Иоанна Дамаскина, крайне унижая их богословие. Первого он винит в аполлинарианстве и монофизитстве говоря: человечество обедняется у него до совокупности атрибутов, не имеющих для себя ипостасного субстрата или же оно есть sarx — плоть… он не различает двух природ во Христе, а только Божескую, восприявшую свойства плоти… можно даже сказать, что богословие его (Кирилла) не удалось, потому что все оно держится на неясностях и противоречиях терминов и понятий и самой мысли, закрываемых повторениями и многословием [Агнец Божий, С. 40-41; сравн. 48-49,46]. Такие обвинения прот. Булгаков бросает в лицо св. Кирилла несмотря на то, что последний всегда и неизменно учил о восприятии Господом полного человеческого естества, и что, по его учению, во Христе, как единой Божественной Ипостаси, не одно, а два естества — Божеское и человеческое. Считать же богословие св. Кирилла неудавшимся, это значит идти вразрез со всею Православною Церковью, которая смотрит на него не только как на величайшего исповедника и борца за православную истину, но и как на величайшего учителя всех верующих, что так ярко было засвидетельствовано на III и IV Вселенских Соборах.

В тех же ересях, монофизитской и аполлинарианской, обвиняет прот. Булгаков и св. Иоанна Дамаскина, имея в виду его учение о феандрическом — богомужном действии Христа. Эту,— говорит о. Булгаков,— столь любезную монофизитам и им действительно сродную мысль о феандрической энергии воспринял, в развитие общей мысли об общении свойств во Христе св. Иоанн Дамаскин. Для доказательства, что последний якобы причастен монофизитству и аполлинарианству, о. Булгаков приводит следующие слова св. Иоанна Дамаскина касательно богомужного действия: То, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он не был простой человек. Равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не только Бог, но вместе Бог и человек… каждое естество действует с участием другого и Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия. Разве же это не аполлинарианство?— восклицает прот. Булгаков [Там же].

Только в том случае, скажем мы, можно было бы обвинить св. Иоанна Дамаскина в монофизитской ереси на основании его учения о богомужном действии, если бы вышеприведенные слова его говорили о наличии во Христе одного только Божественного естества. Но здесь, как вообще в учении св. Иоанна о богомужном действии свидетельствуется истина, что во Христе Иисусе два естества и два действия. И на самое богомужное действие св. Иоанн смотрит не как на одно, а как на два действия, только объединяющияся в одном лице Христа [Точн. излож. прав. веры, кн. III, гл. 19, о богомуж. действовании, С. 182-183, сравн. там же о действованиях, котор. имеют место в Господе Иисусе Христе, гл. 15, С. 162-173]. Так смотрит на богомужное действие и св. Софроний, Патриарх Иерусалимский [Деяния Вселен. Соборов, т. VI, С. 138-163]. Поэтому нет совершенно никаких оснований говорить о каком бы то ни было сродстве между учением св. Иоанна Дамаскина о богомужном действии и учением монофизитским.

Крайне унижает прот. Булгаков богословие св. Иоанна Дамаскина, отзываясь об этом богословии, как о примирительно схоластической компиляции [Агнец Божий, С. 109], и когда касательно его учения о двух волях и действиях Христа заявляет: “основной вопрос двух воль остается и здесь не разъясненным и, может быть, даже еще более затемненным [Там же, С. 104]. Так отрицательно относится прот. Булгаков к богословскому авторитету св. Иоанна Дамаскина и это в то время, как вся Православная Церковь смотрит на него, как на величайшего представителя Православного догматического богословия, учение которого разъясняет нам во всей ясности истины нашей веры и является не схоластическим мертвым словом, а живым, озаряющим нас своим благодатным спасительным светом.

Насколько о. Булгаковым уничижается богословие св. Кирилла и св. Иоанна Дамаскина, настолько восхваляется богословие еретиков Аполлинария и Нестория.

Несмотря на то, что учение о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась было в Церкви еще до Аполлинария и находилось во всех древних символах, начиная с так называемого апостольского, а также в творениях св. Игнатия Богоносца и Тертуллиана, о. Булгаков ставит Аполлинария в истории догматических учений среди всех учителей и отцов Церкви на первое место. Аполлинарий,— говорит он,— является в истории догматов первым, кто поставил проблему богочеловечества, или т.н. христологическую и наложил печать своей мысли на всю церковную христологию… Эта проблема была поставлена Аполлинарием, и в этом его исключительное значение… Заслугой Аполлинария является то, что он христологическую проблему понял и как антропологическую и связал их между собой неразрывно… В частности, возникает вопрос о составе человека, двучастном или тричастном… Впервые по-настоящему вопрос возник лишь у Аполлинария, который развивает определенную антропологическую и вместе христологическую доктрину о тричастном составе человека (дух, душа и тело)… Аполлинарий единственный из всех представителей греческой и латинской христологии (кроме может быть Оригена) ставит для себя вопрос о соотношении предвечного Логоса и человека, или, что то же, о предвечном Богочеловечестве как основании Боговоплощения… Заслугой Аполлинария является то, что он усмотрел здесь особую проблему, которую и выразил в соотношении небесного и земного человека, т.е. о Богочеловечестве. В этом он стоит особняком непонятый, да очевидно и сам недодумавший до конца этой значительной мысли [Там же, С. 9,14, 20, 25,28]. К приведенным словам о. Булгакова надо присоединить и те его слова, в которых он неоднократно заявляет, что учение Аполлинария неясно [Там же, С. 23, 27], и, добавим от себя, совершенно ложно.

Так же, как Аполлинария, восхваляет прот. Булгаков и Нестория. Имея в виду слова из сочинения Нестория “Книга Гераклида”, прот. Булгаков говорит: Нельзя было более приблизиться в предвосхищении к посланию Папы Льва и к будущей Халкидонской формуле, чем в этих немотствующих выражениях. Богословской заслугой,— говорит он,— является осознание самой проблемы единства Ипостаси при двойстве природ, чего мы, кроме Нестория, в такой ясности не встречаем ни у кого — ни раньше, ни после него во всю святоотеческую эпоху [Там же, С. 60-62]. Так восхваляется о. Булгаковым богословие Нестория, в то время, как сочинения последнего свидетельствуют, что он учил не о соединении двух природ в одной Божественной Личности Христа, но о нравственном соединении двух лиц, или двух сынов — Логоса и Человека Христа, рожденного от Девы Марии, и каковому учению он остался верен до своей смерти.

В заключение мы считаем долгом сказать, что прот. Булгаков старается представить свое учение, как якобы не противоречащее учению Церкви и высказывает в своих сочинениях немало совсем иных мыслей по тем же вопросам и в особенности смягчающих оговорок, которые часто являются приемлемыми с православно-христианской точки зрения, но это сущности дела не меняет. Приведенные нами его неправославные воззрения являются типичными для его богословской системы. О. Булгаков никогда прямо не отказывался от них, а потому и ответственность его за них остается на нем в полной мере и силе.

То, что о. Булгаков отнюдь не сомневается в истинности своего софийного учения, а напротив видит в нем новое слово в богословии, ставя себе его в особую заслугу, особенно ярко сказалось в речи о. Булгакова произнесенной в день 10-летия Парижского Богословского Института, под названием “При реке Ховаре”, в которой он поставил себя с единомышленными ему парижскими богословами в одной плоскости со вселенскими учителями Церкви и даже со св. пророками.

В этой речи он заявляет, что в эмиграции “совершилось чудо препод. Сергия — возникла богословская школа в Париже… создалась особая школа Парижского богословия… Оно, это богословие, не было и не хотело быть не помнящим родства и брезгующим преданием, но оно было вырвано из своей колеи и оторвано от родной почвы. Оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонском плену. Ибо они не только плакали на реках Вавилонских, но и имели великие пророческие видения, как Иезекииль при реке Ховаре и Даниил при дворе царей… Перед теми проблемами богословской мысли и жизненного самоопределения, пред которыми стали мы с самого начала нашего существования, не стояли наши предки, они вверены Провидением нам, как наше дело, как наши задачи. Наше дело в Париже есть не только местно-провинциальное, но и мировое… Парижское богословие хочет быть и является современным в отношении к своей современности, подобно тому, как были современниками своей современности, а потому и вождями своей эпохи те, кого Церковь ублажает как вселенских учителей… И без ложной гордости, но и без чрезмерной скромности можем мы сказать, что богословский труд истекшего 10-летия представляет особую страницу русского православного богословия, открывает как бы новую его главу.

Казалось бы, что раз прот. Булгаков сам говорит о своем богословии, что оно является новым по отношению к традиционному богословию Православной Церкви, то нельзя было бы ему и речь заводить о верности этого нового учения церковной традиции или преданию ее. Но нет, как мы видели и в этой “ховарской” речи, и в книгах его, он нарочито подчеркивает свою мнимую верность церковному преданию (нужно думать в каком-то особом, софийном понимании этого последнего).

Есть,— заявляет он,— главный коэффициент или множитель, которым умножается наша православная работа и интегрируется: это ее церковность… Мы именуем своим вождем и покровителем преп. Сергия… Его творческий подвиг на заре 14 века — в другом месте и в иных условиях — хотим продолжить мы в наши дни, церковный, национальный, общечеловеческий (Вестник Русского Студенческого Христианского Движения IV-V, 1935 г, Париж, С. 20-23).

Восхвалив труды и достоинства “Парижского богословия” и связав его с именем великого нашего подвижника преп. Сергия Радонежского, о. Булгаков характерно заявляет: Печать эпохи явственно лежит на нашем богословском творчестве. Поскольку новое есть синоним творчества, это и есть наш “модернизм”, в котором нас бессильно упрекают люди, тщащиеся остановить солнце и упразднить историю. Но этот модернизм есть и хочет быть живым преданием, которому мы посильно служим в верности Церкви. Чудо творчества не совершается без творческого дерзновения и его вдохновение ищет для себя своих собственных путей.

Таков взгляд о. Булгакова на себя и на свое дело. И конечно величайшей дерзостью должны мы признать это гордое самоуподобление его преп. Сергию Радонежскому, смиреннейшему из подвижников Святой Церкви. Для нас нет сомнения в том, что в своем монашеском послушании Церкви и во всецелой верности истинному преданию ее, он несравненно строже осудил бы еретичествующие “дерзновения” о. Булгакова, чем самые строгие из нас.

______________________________

По выслушании вышеприведенного доклада Комиссии и после бывших суждений, постановили:

1) Признать учение протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией еретическим.

2) Сообщить о настоящем определении Собора Митрополиту Евлогию, с просьбой сделать увещание протоиерею Булгакову на предмет побуждения последнего к публичному отречению от своего еретического учения о Софии и о последующем сообщить Архиерейскому Синоду Русской Православной Церкви Заграницей.

3) В случае нераскаяния прот. Булгакова, состоявшееся определение Собора об осуждении софийной ереси довести до сведения глав всех Автокефальных Церквей.

4) Поручить Архиерейскому Синоду дальнейшее ведение дела по борьбе с софийной ересью прот. Булгакова и другими подобными заблуждениями.

5) Дальнейшее опровержение лжеучений прот. Булгакова поручить Преосвященному Берлинскому Тихону, Преосвященному Шанхайскому Иоанну, Преосвященному Хайларскому Димитрию и члену Всероссийского Собора графу Павлу Михайловичу Граббе.

6) Выразить Высокопреосвященному Серафиму, Архиепископу Богучарскому, благодарность за его ценный и полезный труд по исследованию и обличению заблуждений протоиерея Булгакова.

Публикуется по изд.

архиеп. Серафим (Соболев). Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937. С. 3-21