Оправдание греха в гуманистическом богословии

Одной из особенностей нового секуляризированного богословия, где наиболее наглядна его ревизия Священного Предания, является склонность к тому или иному оправданию греха, получающего здесь двусмысленную или парадоксальную оценку. Иными словами, обмирщение и апостасия христиан последнего времени в первую очередь проявляется в виде этого ослабления духовной брани «со страсти и похотьми», привязанностью к «ветхому естеству», нежелании меняться при желании спасаться, что выражается самыми причудливыми идеализациями и романтизациями греха.

Так, например, в учении «православного социализма» в гонениях на Церковь в советский период оказывается виновным не богоборчество гонителей, но сама Церковь, не палач, но его жертва, то есть святой мученик, впавший в грех и наказуемый Богом посредством репрессий, которые тем самым становятся праведным орудием Промысла.[1] Тем самым за оправданием частного греха здесь можно видеть модус антроподицеи, или принципиально иную (не христианскую, неоязыческую, гуманистическую) антропологию, отрицающую греховное повреждение падшего человеческого естества вообще.

Этим противоречивым или нигилистическим отношением к греху гуманистическое богословие вновь заставляет вспомнить классический гностицизм, одним из характерных признаков которого являлась аналогичная инверсия в трактовке первородного греха и человеческой природы. «Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или “антропос-мифом”. Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога… Соответственно гностические тексты толкуют библейское повествование о грехопадении Адама (Быт 2): вкушая от древа познания, человек узнает о своем превосходстве над демиургом; змей в этой интерпретации имеет позитивное значение – он действует по заданию верховного Бога, желающего спасти человека от власти творца и повелителя материального мира».[2]

Вот, к примеру, другая иллюстрация данного явления, не имеющая к христианскому социализма никакого отношения, но построенная с помощью той же, по сути, диалектической процедуры: «Интеллектуальное бурление и богословские споры приводили к появлению апостасийных и еретических концепций. Однако же без подобного рода заблуждений не было возможностей для образования кристально чистого православного вероучения в период Вселенских Соборов и в более позднюю византийскую эпоху. В этом плане ересеучения своим отпадением от истины и доктринальными противоречиями косвенным образом служили становлению христианской догматики в целом»; «дуалистическое разделение тела и души в антропологической концепции александрийцев, конечно же, не имеет ничего общего с христианской антропологией. Хотя необходимо отметить, что без той ступени в осмыслении человека, на которую поднялось учение александрийцев, трудно представить собственно христианское представление».[3]

Внутренние мотивы и генеалогия идей иные, чем в «православном социализме»: автором движет необходимость теоретического обоснования такого нового богословского изобретения, как «инославие» (путем подведения под него более широкой «инвариантности»), чьи позиции объективно, мягко говоря, зыбки. Но так как обосновать эту экклезиологическую химеру в Священном Предании нечем, то в ход идут доводы исторического «плюрализма форм», различия «культурных контекстов» и прочие штампы спекулятивной культурологии, заимствования у секулярной софистики, которые преподносятся в качестве передового богословского подхода, «неопатристического синтеза» и т. д. Но, в конечном счете, суть та же самая – оправдание греха; релятивизация истин веры ради нивелирования отступничества (своего или чужого). Одно учение «не имеет ничего общего» с другим (ортодоксальным, догматическим), а фактически – противоположно ему; однако – парадокс – второе не имело бы место без первого… Получается: для существования истины необходима ложь; для становления добродетели насущен опыт греха.

Здесь хорошо виден обозначенный внутренний механизм этой спекуляции, а именно, перенесение в божественное христианство приемов и ценностей светской философии, или лжеименного мудрования падшего ума, заведомо ложных представлений мира сего. «Предельное значение в школе александрийцев придавалось Логосу как разумному началу человеческой жизни и бытия. Логос — это тот исток, который рождает человеческую мысль и одновременно возводит эту мысль к Божественным истинам. В этом плане категория Логоса являлась объединяющим началом, снимающим противоречие между верой и разумом».[4] Иными словами, александрийская школа (Климент, Ориген) и была школой умеренного гностицизма: «Логос как разумное начало человеческой жизни и источник человеческой мысли» – замечательно емкая формулировка этого типичного для гностицизма гносеологического антропотеизма, или рационалистического антропоморфизма. Поэтому в эту же самую «александрийскую» формулу полностью укладывается и немецкий классический идеализм, и вся отечественная религиозная философия, в свой черед заразившая этим «диалектическим синтезом» новейшее отечественное богословие, которое, вслед за Хомяковым, даже не скрывает своей установки на этот «александрийский» синкретизм: «Представители александрийской школы не были философскими ретроградами — они ориентировались не только на древнегреческую мыслительную культуру, но и на актуальный философский и мистико-религиозный опыт… Попытки синтеза христианства и античной философии, в частности с платонизмом, пользовались популярностью и были широко распространены. Конечно, частым результатом такого синтеза бывали экстравагантные и крайне эклектичные теории. Однако на этом пути были и безусловные прорывы и находки интеллектуальной мысли».[5]

Рассмотрим теперь этот феномен «крайне экстравагантного» диалектического богословствования в «православном социализме».

Уже в самых первых западных социал-христианских учениях мы сталкиваемся с этим характерным вывертом гностической мысли, теологической революцией в отношении догмата Церкви. «Так, Ф.-Р. де Ламенне [аббат, 1782-1854] в противоречии со святой Библией, писал, что познание добра и зла было не грехом, а первым шагом человека на пути прогресса».[6] Много оперировал подобного рода «парадоксальностью» и «синтетизмом» Достоевский, высоко ценивший французских социал-утопистов (того же Ламенне, в частности) и неогностиков немецкого романтизма («Мефистофель у Гете говорит на вопрос Фауста: “Кто он такой” — “Я часть той части целого, которая хочет зла, а творит добро”»).[7] Отсюда – «юродивая», граничащая со святостью, жертвенная проституция Мармеладовой; эпилептический катарсис Мышкина (то есть припадок падучей, душевная болезнь, внутренне переживаемая как «примирение и восторженное слитие с самым высшим синтезом жизни»),[8] «смиренное самоубийство»Кроткой[9]. За всеми этими антиномиями и оксюморонами – одна и та же богословская химера «святого», или, по крайней мере, «праведного» греха, или обожествления падшей человеческой природы. Наибольшее развитие и законченный вид эта революционная религиозная диалектика получила в теогонии Гегеля, осознанно использовавшего в своей системе идеи гностиков[10] и, в частности, все ту же идею «прогрессивного грехопадения» («Другая сторона [грехопадения]…> выражена в словах Бога: “Смотри! Адам стал, как один из нас”. Следовательно, это не лживое заверение змия, Бог подтверждает истину его слов»).[11] Рецепция этой диалектической космогонии в славянофильской и почвеннической мысли (в философии истории, в первую очередь) и обуславливает «парадоксы» Достоевского.[12]

Еще более выпукло связь гностицизма, отрицания греха и христианского социализма выражена у о. Сергия Булгакова в статье «Иуда Искариот Апостол-Предатель», где, ничтоже сумняшеся, возрождает другой гностический миф, о котором упоминает св. Ириней Лионский: «так как он только [Иуда] знал истину, то и совершил тайну предания, и чрез него, говорят они [каиниты], разрешено всё земное и небесное» (Против ересей. 1,XXXI.1).[13] Схожим образом и у Булгакова Иуда оказывается соучастником Искупления, исполнителем особой миссии в деле спасения рода человеческого, предательство которого – это его голгофа. «Иуде дано было явиться орудием Его (Христа) прославления,— не так, как он сам это понимал, но так, что, благодаря его предательству, Христос был распят в день Пасхи, как новозаветная Пасха, агнец Божий, вземляй грехи мира, между тем как, без помощи Иуды, первосвященники, хотя и решили взять Иисуса хитростью и убить, но «только не в праздник, чтобы не сделалось возмущение в народе» (Mф. 26:5)… Иуда послужил исполнению времен и сроков в деле нашего спасения».[14]

Как и в учении каинитов,[15] экстравагантная экзегеза предательства Иуды оказывается у Булгакова одним из аспектов его софиологии:

«Для того, чтобы стать самобытным, мир должен быть божественным в своей положительной основе. Он и является им, поскольку мир есть тварная София, полнота божественных идей — сил, которые, будучи погружены в небытие в божественном акте творения, приобрели для себя инобытие в мире. Единая София и единый божественный мир существует и в Боге, и в творении, хотя и по-разному: предвечно и во времени, абсолютно и относительно (тварно)».

Здесь можно видеть очередное выражение «александрийского» кредо лжеименного гносиса: притязание на имманентность Логоса (Божества) человеческому духу (или рацио); титаническую попытку войти в Божественную жизнь (или в Царствие Небесное) окольными путями спекулятивной софистики, или, попросту, минуя покаяние как отвержение греха.

«Софийность мира есть божественность его основы, тварность его есть относительность и ограниченность ее существования. Благодаря божественности своей основы, мир сохраняет самобытность в очах Божиих, хотя и сотворен из ничего; благодаря тварности он сохраняет самостоятельность своего бытия также в очах Божиих. Бог дал миру при сотворении подлинную реальность,которая положена Им на веки и для самого Творца… Бог сотворил в человеке Свой собственный образ во всей реальности его, дал ему жизнь, сделав его для себя другим (другом)… Бог помогает миру становиться самим собой, вместив всю божественную полноту, и вершина этого взаимодействия Бога с миром, «экономия» нашего спасения, есть боговоплощение… Бог-Промыслитель есть Бог истории, живущий вместе с миром».[16]

«Бог вверяет Свои творческие идеи свободным существам, не как вещам, но как бы в их распоряжение, творит их в свободе тварной (от этого «природа» в своем роде гораздо совершеннее человека, адекватнее своей идее, поскольку она не связана с человеком и не несет вместе с ним бремя его свободы и его греха)… Cвободные существа, ангелы и человеки, как бы соучаствуют в своем собственном творении, принимают его своей свободой, и это участие человека в своем творении есть отсвет его богоподобия, образ Божий в нем, пронизывающий и самое его возникновение, придающий ему актуальность… Есть между вечностью и временем грань (узрение ее дано было философской интуиции Шеллинга)».

Поэтому и грехопадение Адама, и предательство Иуды – это часть хитрого плана, неотъемлемая составляющая творческого процесса «синергии», теургического сотворения человеком самого себя, взыскания им своей потенциальной Божественности.

В этой сверхвременности весь человеческий род во Адаме вызван к бытию творческим актом Божиим, хотя он и получает временное бытие в определенные времена и сроки. Бог предвечно зрит мир в едином вечном акте, и Бог творит его в едином сверхвременном акте вместе с временем… Все эти рассуждения подводят нас вплотную и к проблеме Иуды. По человечеству мы не можем освободиться от навязчивой мысли: зачем Иуда около Христа? Отчего допущено такое избрание? Почему и Иуда подвергнут столь непосильному для него искушению? Но в истории Иуды для нас именно приоткрывается то отношение Бога к миру, которое вытекает из Промысла Божия. В явлении Иуды мы усматриваем прежде всего некую его предустановленность… Итак, мы отстраняем элемент случайности или произвола, хотя бы и Божественного, в судьбе Иуды, одинаково как в его избрании, так и в его падении. Иуда был призван во апостолы, потому что таким он был сотворен и сам приял свое бытие и свое призвание на грани временного бытия, но вместе с тем определился и образ его апостольства, который повлек в окончательном своем раскрытии предательство. Промысл Божий, не нарушая онтологической данности человека, поставил его на такое место, на котором и он оказался орудием к прославлению предаваемого им Христа… В этом проявляется премудрая безошибочность Промысла Божия, ведущего мир, созданный в свободе, тем не менее к верному концу (это то, что Molina и молинисты называют scientia media, a Гегель — List der Vernunft).[17]

Отсюда и прямой мостик к русскому социализму («христианскому» в хилиастической перспективе этого гностического историософского оптимизма) как новому иудству:

«В исторических путях еврейского народа, хотя и говорится y пророков о «малом остатке», однако он не отделяется от всего народа, и поэтому последним итогом, по слову ап. Павла, будет то, что «весь Израиль спасется». Надо поэтому понять противоречия в душе русского народа в их связи, как раскрытие единого целого, связать прошлое с настоящим и будущим».

«Связать прошлое с будущим», в данном случае, это и значит напрямую связать грех со святостью, примирить мир сей с Божественной благодатью, установить «общение праведности с беззаконием», «согласие между Христом и Велиаром» (2 Кор. 6:15).

«Мы ныне являемся свидетелями того, как русский народ в известной и во всяком случае значительной части, под давлением гонения и насилия, отрекся и отрекается от Христа, “предавая Его за 30 сребреников”. Нельзя закрывать глаза на этот страшный факт, и нельзя не видеть, что мы здесь имеем, действительно, предательство… Но отвлечемся и от этого налета, чтобы проникнуть в душу современного русского богоборства. Оно, действительно, являет черты предательства Иудина, понятого как искушение, как религиозный соблазн, — христоборства, во имя ложно понятой и ложно направленной любви ко Христу. У современного русского богоборства есть два лица, два устремления: одно обращено к прошлому, другое к настоящему и будущему».

Вот у русского богоборчества уже появилось «второе» (софийное, божественное) «лицо». «К прошлому оно имеет лишь пафос революционного отрицания», тогда как «в отношении к историческому христианству» есть и позитивный момент:

«Богоборство со всей силой и беспощадностью устремляется против исторических грехов христианских обществ, против тех предательств Христа, действительно за сребреники, которые не раз бывали на протяжении веков. В антирелигиозных музеях с особым вниманием собираются эти печальные памятники измены христиан своему призванию, как и в антирелигиозной литературе с особой страстностью собираются такие же факты. Конечно, не это одно является истинным источником богоборства. Однако, от этого не теряет своей силы и это, причем нельзя ведь отрицать, что постольку оно оказывается правым в этих суждениях и даже в этой своей непримиримости. Здесь оно движимо правдолюбием, и нам следует внимательнее, нежели мы это делаем, отнестись к правде этих обличений. Во всяком случае, плохой способ апологетики изберет для себя тот, кто станет отстаивать неправду потому лишь, что она имела место в истории церковных обществ».

Поскольку грех понемногу реабилитируется (черное – отбеливается), постольку белое (Церковь, святые отцы, мученики, Христос, Божество) начинает очерняться. Начало «диалектическому синтезу» греховного и святого положено. Дальше пойдет, как по накатанной.

С одной стороны, «социализм является религиозным эквивалентом мессианского царства, идеалом которого воодушевлялись современники Христа, не исключая и Его апостолов, в том числе и Иуды. Вместе с тем это есть и выражение на языке современной демократии идеала добра, истины, справедливости и правды, одним словом, того, что на своем языке христиане называют Царствием Божиим. Религия преследуется богоборством, потому что она считается вредной для дела Царствия Божия, для его строительства на земле. Пафос этого строительства затмевает все остальные чувства… Экономический материализм есть, ведь, не что иное, как миросозерцательная транскрипция первого искушения хлебами». С другой стороны, как мы уже знаем, даже в этом искушении и падении «есть своя суровая и честная правда жизни, плененной стихиями мира вследствие первородного греха, и она должна быть изжита и изведана человеком, хотя, если он на ней остановится, он приходит к потере человеческого образа… Это мы и видим теперь в России». Однако, опять же, кто в этом виноват, разве не царское правительство, разве не грехи исторической Церкви? «Здесь, конечно, имеют свое влияние и исторические причины: отсутствие нравственного воспитания народа, вековая безнравственность и нечестность, которая тяжелым итогом стоит в историческом балансе прошлого для русского государства и церкви».

«Самым гибельным является искушение не хлебов, но власти, того насилия, которым Иуда восхотел самого Христа определить по своему образу. Насилие над совестью и над человеческой свободой именно и есть настоящее диавольское дело: диавол вошел в Иуду, и он сделался орудием насилия над Христом. Так же и диавол вселился в правящий класс русского народа, в коммунистическую олигархию, которая и насилует русскую душу».

Но счастливый выход из этой погибели греха уже найден, и теперь остается только давить на эту педаль – «и так до Небесного Иерусалима», как говорил Раскольников. «Конечно, не с большевиками впервые появилось это искушение, которое всегда имело силу и в “христианской державе российской” с ее наследственной свободобоязнью».

«Наконец, третье, уже производное, искушение, есть искание знамений, оказательство “наших достижений”, во свидетельство того, что обезбоженному человеку принадлежит вся мощь: “и царство, и сила, и слава”. Можно сказать, что и здесь содержится известная частичная истина: человек есть господин творения, центр мироздания, тварный бог, уже по своему сотворению… Прямого богоборства не было в Иуде, потому что оно было сокрыто в его христоборстве, в его борьбе со Христом за его собственную идею Христа, но в сущности это и было титаническим противоборством человеческой воли воле Божией. Искушения Иуды суть теперешние искушения русского народа, и Иудино падение есть и его падение в той мере, насколько вообще можно приравнивать или сопоставлять явления единоличной и народной жизни. Но вот что тут есть самое важное и центральное: в русском народе мы имеем не одно только падение: “сребролюбие”, низость, озверение, но именно и наличие религиозного искушения, с характерной для него ошибкой религиозного суждения. Искушение есть вообще явление религиозного порядка, относится к религиозной жизни, хотя и есть религиозная болезнь. Конечно, духовное здоровье в смысле отсутствия искушений есть высшее, первозданное состояние человека до грехопадения. Но в падшем человечестве и болезнь уже органически входит в жизнь, становится ее условием, так что есть и болезни роста».

Вот, оказывается, оно какое, Истинное Христианство: все в этой жизни, вольно или не невольно, ведомо или неведомо, «служит добру», неотвратимо ведет к восстановления божественной Полноты, тотального воплощения Бога в мире. «Ведь и смерть есть только болезнь жизни, хотя и болезнь болезней, — умирать может только живое. Нужны ли болезни и неизбежны ли они, подобно как и искушения? Во всяком случае не все для всех и не всегда, точнее каждый человек доступен и подвластен своему собственному искушению, как “несть человек, иже жив будет и не согрешит”. Характер искушения определяется типом и калибром человека». Чем ниже ты пал – тем крупнее твой духовный калибр. Давно бы так! Где ж ты раньше, отче Сергие!

«Есть искушения немощи, ограниченности, тщеславия, страха иудейска. Таковы были даже искушения и апостолов, поведанные в Евангелии: спор о неравенстве, прекословие Христу относительно Его крестного пути, страх и бегство, отречение, — таковы невинные и, в сущности, детски-простодушные, эти “человеческие — слишком человеческие” искушения. Они не превышают среднего человеческого возраста. Но от них резко отличается искушение Иуды и его падение. Оно было таково, что яд искушения оказался смертельным, по крайней мере, в пределах земной жизни, потому что для нас остается сокрытой тайна судьбы Иуды в вечности».

Когда нужно – можно и агностического тумана напустить, ведь богословие – это творческий процесс свободного человека.

«Иуда единственный из апостолов оказался подвластен диавольскому искушению, — христоборству и богоборству. Конечно, если видеть здесь только “недуг сребролюбия”, то остается не о чем и говорить, потому что вся история Иуды приводится тогда к религиозному абсурду, — непонятной ошибке Христа, призвавшего и поставившего во апостола сребролюбца. Но если видеть здесь трагедию апостольства, больную любовь ко Христу, христоборство во имя истины Христовой, как она в ослеплении им была понимаема, тогда этот зловещий путь является титаническим, т.е. одновременно героическим и демоническим. Есть ли, может ли быть для известных натур богоборство путем их религиозного развития, может ли Бог возлюбить такое богоборство и простить такое христоборство? Вот вопрос. И на него может быть лишь один ответ: да, может. Ибо Он наипаче возлюбил Израиля, который с ним боролся целую ночь, и дал ему благословение. А в лице праотца Израиля Он дал это благословение и возлюбил и племя Израиля, народ богоборческий, жестоковыйный, отрекшийся от Христа, Его распявший и доныне гонящий. И однако о нем сказал Бог устами апостола Свое определение, что избрание Божие непреложно и неотменно, и что весь Израиль спасется… И, наконец, не возлюбил ли, не избрал ли и не призвал ли Христос во апостолы Своего гонителя, который истязал церковь Божию, и не была ли именно ярость гонительская основанием для этой любви и для этого избрания?.. Религиозное искушение, выражающееся в богоборстве, как факт религиозной жизни, может получить и положительное значение, вот основной факт, свидетельствуемый Словом Божиим и церковной историей… Наша родина сейчас переживает искушение Иуды, апостола-предателя, она предает и распинает Христа, и Христос распинаемый прославляется в тех святых мучениках и исповедниках, которые до конца претерпевают. Но и христоборство это — именно в богоборстве своем — сохраняет религиозный характер, запечатлено духом гонителя Савла, терзавшего Церковь Божию… Россия гибнет от большевизма, и это есть все-таки почетная, достойная гибель: “раскаявся шед удавися”».

Когда не творишь «достойного плода покаяния» (Мф. 3:8) в грехах и ересях, не остается ничего иного, как объявить их диалектическими добродетелями и истинными догматами христианства. И если Достоевский трактовал самоубийство Борисовой (прототип Кроткой) как добродетельное («смиренное), то Булгаков идет дальше – и прославляет уже самоубийство Иуды (повешение на древе) как сораспятие Христу, соискупительную жертву Богу.

«Должен наступить час прозрения, час раскаяния народа, впавшего в Иудино искушение, когда он возвратится на путь Павлов с новою верой, с новою любовью, с новым познанием Христа, которого он любил, и когда распинал, и которого алкал, и когда гнал. Самое страшное искушение и падение было попущено апостолу Иуде, и самое страшное отпадение от Христа попущено народу апостольского призвания и апостольского служения, который даже и теперь, в бесноватости своей, ищет спасения всего мира, Царствия Божия. Мы малодушно и маловерно понимаем историю, и мы в глубине души своей, правду сказать, пугаемся за Христа и за христианство: как бы в самом деле не погибло христианство от советских безбожников, как бы на самом деле человечество совсем не лишилось Христа?.. Но может ли упраздниться Христос? Ведь все, что происходит, происходит с Ним и пред Его очами. Ведь не только душа человеческая по природе христианка, но и сам Христос живет в Своем человечестве, которому уже не уйти, не отделиться от Христа: Савле, Савле, что ты Меня гонишь? трудно Тебе прать против рожна! Поэтому в конечном бессилии богоборства и христоборства просто не может быть и сомнения. Можно срезать всю вершину дерева до корня, оно даст новые побеги. И вообще следует, говоря о богоборстве, больше думать о диалектике религиозного процесса, а также и в Иуде более существенным и несокрушимым считать не его предательство, но его апостольство. От первого он отрекся, раскаявшись, второе же осталось неотъемлемо от него и в его падении. И апостольство не может быть отнято и от русского народа. Что происходит сейчас в России? Предательство Иуды, мучения Христа, крестная смерть Его. Но жив Христос в своем человечестве, ибо Он смертию смерть попрал. И чем глубже смерть, чем непрогляднее ночь, чем безнадежнее тьма, тем ярче в ней засветится свет. Надо умереть всей силой и глубиной смерти, вкусить смерть, для того, чтобы ею, в ней и из нее воссиял свет воскресения. Предательство Иуды сделало то, что Христос был пожрен на кресте, как новая пасха в день пасхальный. И христоубийство в сердцах и душах в России таит воскресение Христово. Оно ныне и происходит, в России воскресает Христос».[18]

Сколько бы ты не грешил, Логос жив в тебе, потому что «человек – это звучит гордо» избранничество свыше нельзя потерять, оно часть человеческой природы. Грех, как известно из прежней догматики (якобы не вполне раскрывавшей истину, вернее – лишь исторически, в доступной для своего времени мере), убивает душу, а следствие греха – духовная смерть. Но без смерти нет воскресения. Значит, не нужно излишне бояться грешить, духовно умирать и падать до самого дна ада – иначе как совоскреснуть с Христом? Какая мысль! Какая премудрость!

В свою очередь, напрямую из булгаковской богословской диалектики и выводит свои дефиниции современный «православный социализм»:

«В мучительно искомой постсоветской Государственной идеологии не надо ничего создавать заново. Всё давно разработано в христианском социализме нашим классиком религиозной философии С.Н. Булгаковым… ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ – теория и практика преобразований социально-экономического целого в соответствии с христианской концепцией социальной справедливости. Поскольку христианство категорически не приемлет политических революций, Х.с. является сугубо реформаторской концепцией… Приведём несколько ключевых тезисов христианского социализма по С.Н. Булгакову.

1. Социализм является не целью, а средством наиболее безболезненного продвижения общества к единственно допустимой социальной революции – к Революции Христа-Бога в эсхатологическом финале Мировой истории…

2. Как человек может продлить свою жизнь, заботясь о своём здоровье, так и исполнение эсхатологических пророчеств Нового Завета люди могут отодвигать, сдерживая натиски Мирового зла.

3. Х.с. критически относится к любому социально-экономическому устройству общества, поскольку исходит из роковой повреждённости человека и общества первородным грехом. Однако его критичность не должна иметь ничего общего с нигилизмом. Она должна быть конструктивной, нацеленной на бо́льшую полноту осуществления идеалов социальной справедливости»».[19]

В последнем тезисе мы видим все ту же гностическую ревизию традиционного учения о первородном грехе и ортодоксальной антропологии: грех прародителей не полностью лишает их потомков «божественных потенций», то есть, грех не столь душепагубен, как считалось в предыдущий («грешный») исторический период Церкви; социум и человечество могут и должны способствовать «полноте осуществления идеалов» Царствия Божия как «финала Мировой истории»; «люди могут отодвигать натиски Мирового зла», потому что произошли вовсе не от обезьяны, как считали духовно невежественные марксисты, но от Божественной Софии, которая сама произошла от Логоса, Который «вошел во все человечество» (по Достоевскому).

Александр Буздалов

Примечания

[1] См.: «Репрессия» новомучеников в православном социализме.
[2] Пономарев А.В. Гностицизм / Православная энциклопедия. Т.11. С. 627-638.
[3] игумен Агафангел (Гагуа). Богословские учения в контексте раннехристианской культуры.
[4] Там же.
[5] Там же.
[6] иером. Иов (Гумеров). Вопросы священнику.
[7] Записная тетрадь 1875-1876 гг. / Д.,XXIV,287-288.
[8] Идиот / Д.,VIII,188.
[9] Дневник писателя. 1876, гл.1,III / Д.,XXIV,147.
[10] Ср.: «Одним из самых выдающихся гностиков является Василид. У него также первым является неизреченный бог — энсоф каббалы; он, как у Филона, есть сущее, сущий, безыменный, т.е. непосредственное. Вторым является дух, первородный, называемый также мудрость, приводящее в действие, а в более частном определении — справедливость и мир. Затем следуют определенные далее начала, которые Василии называет архонтами, главами царств духов. Основным в этом движении является опять-таки возвращение, процесс исправления души, экономия очищения; душа должна снова возвратиться из материи к мудрости, к миру. Первосущность носит в себе сокрыто, замкнуто все совершенства, но носит их лишь в возможности; только дух, первородный, есть первое откровение сокровенного. И все сотворенные существа также могут сделаться причастными истинной справедливости и порождаемому ею душевному миру лишь посредством связи с богом» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. СПб., «Наука», 1999. С.103).
[11] Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х томах. М., «Мысль», 1976. Т.1. С.422.
[12] Ср.: «пришли непременно Гегеля, в особенности Гегелеву “Историю философии”. С этим вся моя будущность соединена!» (Достоевский Ф.М. – Достоевскому М.М. 30.01-22.02.1854 / Д.,28(I),273).
[13] Цит. по изд.: св. Ириней Лионский. Творения. М., «Православный паломник», «Благовест», 1996. С.108.
[14] прот. Сергий Булгаков. Иуда Искариот Апостол-Предатель. Журнал «Путь», №26. С.44.
[15] Ср.: «говорят, что Каин происходит от высшей силы, и Исава, Корее, Содомлян и всех таковых же признают своими родственниками, и поэтому они были гонимы Творцам, но ни один из них не потерпел вреда, ибо Премудрость взяла от них назад к себе самой свою собственность. И это, учат они, хорошо знал предатель Иуда» (св. Ириней Лионский. Против ересей. 1, XXXI.1. Цит. изд. С.108).
[16] Там же; окончание. «Путь», №27. С.11-13.
[17] Там же; с.19-26.
[18] Там же; с. 29-42.
[19] Абачиев С. Есть такая идеология! Пора и партию строить  // Социальная философия. Р.-н.-Д.: Феникс, 2012, с. 586-598, 601-617.