Опыт деконструкции богословского модернизма

Роман Вершилло

Мы предлагаем продолжить наши упражнения по деконструкции модернизма, о которой говорилось в предыдущей статье “Назвать модернизм модернизмом“. В ней содержится следующий призыв:

Чисто для простоты рассуждения следует заведомо принять, что учение модернистов не имеет ничего общего со Святоотеческим богословием. И что тогда? Тогда мы будем вынуждены заново искать объяснения странным и противоестественным воззрениям модернистов. Это затруднительно, но другого пути нет. Мы посмотрим на их сочинения иными глазами, и должны будем дать ответ: что за учение перед нами, что за мировоззрение, не отвлекаясь на православную или неправославную лексику. Если мы отвлечемся от немногих рудиментов “православности” в учении модернистов, то увидим, что модернизм представляет собой на самом деле.

Такой подход можно обозначить как “деконструкция”, заимствовав это слово (но не его значение) из постмодернистского словаря. Данный прием является не технической процедурой, а приемом понимания. Это необходимо подчеркнуть, поскольку для ответа на вопрос об истине необходимо обладать сознанием и знанием истины.

Путь понимания – это путь страха Божия (Притч. 1:7), памяти о том, кто ты есть пред Лицом Божиим, путь проверки (критики) и ответственности, и, наконец, – путь, на котором возможно исправление ошибок.

Модернизм категорически это отвергает, предлагая именно практический, технический путь решения вопроса об истине. Этот технический подход к учению об общеобязательной истине не просто неверен. Он в свою очередь порождает новые теоретические проблемы, которые уже невозможно удовлетворительно решить ни теоретически, ни практически.

Подход, предлагаемый религией, наукой и культурой Нового времени: бессознательный и бесстрашный, безответственный, и потому не подлежащий проверке и исправлению. Христианская критика модернизма приводит к полному отвержению его, поскольку модернизм уже невозможно поправить в том или ином отношении.

Так, например, гуманисты эпохи Возрождения, а впоследствии и религиозные реформаторы, пытались самоутвердиться за счет средневековой схоластики. С тех пор борьба со схоластикой стала общепринятым модернистским клише.

Вместо заумной и отвлеченной схоластики возрожденцы предлагали технические приемы анализа текста. И правда, этим приемам можно научить любого, и ими может пользоваться человек даже совершено неспособный рассуждать об абсолютных истинах и об истинах веры.

Превзойти схоластику в этом отношении было несложно, поскольку схоластика развивалась до эпохи книгопечатания в эпоху принципиально устную. Вся структура доказательств, подробнейшая категоризация схоластических трактатов служила заменой книги: она помогала запоминать и воспроизводить порядок изложения и доказательства. Разумеется, все это было доступно лишь для тех, кто посвятил всю свою жизнь пониманию. Поэтому схоластика в принципе не могла стать общим достоянием. Она, в самом деле, закрывала невеждам путь к богословствованию.

Схоластика, как и все Средневековье, не знало и истории в ее современном смысле: общественного развития, цепи причин и следствий. Крупнейший историк Возрождения Эудженио Гарэн писал: Средневековый автор стремится свести все прошлое к одному измерению, смешивая людей и события и относясь с полным безразличием к конкретно-исторической определенности времени, будучи поглощен исключительно ценностями вечными и абсолютными, вневременными. Имеет значение лишь добро и зло, истинное и ложное, назидательное и устрашающее,— Бог и дьявол. Разумеется, такая история не оставляет места для человеческого творчества, обожествленного в эпоху Возрождения и обожествляемого модернизмом и по сей день: Там, где торжествует теологическая логика, есть место лишь для вечной идеальной истории и нет ни места человеку, ни интереса к его делам; в конечном счете такая история не является творением человека (Э. Гарэн).

Наконец, самое главное: схоластика опиралась на философию, то есть в корне ее лежала все-таки простая общая концепция Христианского учения. Именно благодаря своей укорененности в философии схоласты (философы и логики по преимуществу) были в то же время и хорошими филологами.

Конечно, все эти достоинства схоластики стали видны лишь на фоне последующих “темных веков” Нового времени. Не говоря уже об отклонениях латинской церкви от Православия, разделявшихся схоластами, им было очень далеко до классической античной культуры анализа, хотя связь с нею и не была разорвана окончательно.

К началу Реформации происходит разрыв со схоластикой по всем направлениям. Гуманизм заменяет философию – филологией и историей, а логику – экзегетическими и герменевтическими приемами. Ко всему прочему, с распространением книгопечатания была как раз решена техническая проблема широкого и беспрепятственного распространения идей. Общеизвестно, что печатный станок сыграл решающую роль в необычайно быстром инфицировании европейцев лжеучениями Лютера и других реформаторов.

В конечном счете, этот переворот сделал модернистскую реформаторскую идеологию доступной всем без предварительной подготовки.

Одновременно с решением технических проблем возникла уже нерешаемая проблема с доказательством истины, проблема авторитета в вопросах веры. Достаточно сказать, что сами протестанты оказались способны внедрить свое учение повсеместно, но были неспособны обеспечить правильное понимание и воспроизведение этих учений. Идеи Лютера мгновенно преобразились в учения ранних анабаптистов и прочие антибиблейские учения, связанные с лютеранством лишь поверхностным образом. Сброшенные цепи схоластики приводят к буквальному взрыву разнообразных диких воззрений.

Посмотрим на происходившую революцию более пристально.

Возьмем пример современника Реформации, Эразма Роттердамского. Он считался крупнейшим гуманистом-филологом, победителем схоластики и человеком, открывшим новые пути к переводу и толкованию Священного Писания.

Эразм несомненно обладал техническими навыками толкования текста, и это было для него достаточным основанием, чтобы исповедовать свою систему “христианской философии”.

В своем латинском переводе Священного Писания он произвел целый ряд антицерковных поправок по сравнению с Вульгатой блж. Иеронима. Например в Евангелии от Матфея и от Марка он перевел призыв сначала Иоанна Предтечи, а потом Самого Христа: “Покайтесь” (по-гречески metanoeite), вместо “покайтесь” – “переменитесь”. Там, где ранее в латинском переводе стояло: poenitentiam agite, то есть “сотворите покаяние”, Эразм поставил: в первом издании 1516 г. poeniteat vos, в издании 1519 г.: resipiscere, в 1522 г. – poenitentiam agite vitae prioris. Все эти варианты отступают от церковного перевода в том, что разрывают связь с Таинством Покаяния, сводя слова Евангелия к призыву, чтобы сам человек своими усилиями изменил свои мысли и дела. Аргументом с точки зрения “философии” Эразма было, видимо, то, что “изменение мыслей” непосредственно понятнее, нежели учение Церкви о таинстве.

Очевидно, что таким образом Эразм совершает не техническую ошибку в переводе, а исповедует свое неверие в Таинство Покаяния, совершаемое благодатью Божией. Это как нельзя лучше соответствовало воззрениям Лютера, который с большим энтузиазмом приветствовал такой перевод. Но дело в том, что если исследовать смысл Евангелия не технически, а с позиций Христианства, окажется, что призыв покаяться (или даже просто перемениться) может иметь смысл только при вере в Того, Кто может отпускать грехи. Следовательно, если бы Эразм или Лютер и Меланхтон предложили свой тезис как чисто философский, то они были бы тут же опровергнуты схоластами, как и любым верующим человеком. При этом стало бы ясно, что они не верят вообще в необходимость такого отпущения грехов.

Но как мы оценим такой интересный способ сообщить читателям о своем неверии?

Случай Эразма – это даже не пример злоупотребления филологией. Впервые в истории возникает фигура интеллектуала, который безмерно презирает истину и очень уважает филологию, причем только в отрыве от истины. Такой прием сродни тому, как если бы человек ослепил себя, чтобы “лучше видеть”. Поэтому он и сам не понимает, что он творит: ему-то кажется, что он пребывает в храме науки, тогда как на самом деле он находится на пепелище своего убогого мировоззрения.

Перед нами технический акт перевода, который воздвигает непроницаемую “научную” ширму, скрывающую неортодоксальное учение о Боге, о Церкви и о человеке. Так закрытость, элитарность пути Христианского понимания оборачивается его общедоступностью и открытостью. А открытость и общепонятность модернизма оборачивается эзотерикой, поскольку реформаторы скрывают от всех саму суть своих мыслей, в том числе и от себя самих.

Где Христианский путь понимания сложен, но открывает истину, там путь практического реформаторства прост и соблазнительно открыт для всех, но скрывает свою суть: неверие.