Православие в жизни. Сборник (1953)

Сборник “Православие в жизни” был значительной вехой в развитии русского “православного модернизма”.
Православие в жизни

Сборник “Православие в жизни” был значительной вехой в развитии русского “православного модернизма”. Он задал целый ряд тем, которые развиваются “Парижским” богословием до сего дня, уже не только в Париже, но главным образом в США, в Свято-Владимирской семинарии. В качестве новых действующих лиц впервые столь уверенно выступают о. А. Шмеман и Н. Струве, которые в дальнейшем станут центральными фигурами в организации модернистского образования, пропаганды и в церковной политике.

Предлагаем исчерпывающую рецензию этого сборника, написанную прот. Михаилом Помазанским.

“Православие в жизни”. Сборник статей при участии о. В. Зеньковского, о. А. Шмемана, о. И. Мелиа, о. А. Князева, А. Карташова, Н. Арсеньева, С. Верховского, Б. Бобринского и Н. Струве. Под редакцией С. Верховского. 405 страниц. Издательство имени Чехова. 1953 г. Нью-Йорк.

Как видно из вводных строк редактора Сборника, книга предназначена для широкого круга читателей. Ее цель – “дать краткие сведения о православии в учении и жизни”. Однако, достаточно беглого просмотра, чтобы видеть, что о конкретном облике православия здесь сказано мало, а главная ее часть наполнена отвлеченным религиозно-философским содержанием; другую группу составляют статьи теоретического характера. Исключение составляют две статьи А. Карташева, дающие материал церковно-исторический. Название “Православие в жизни” сюда совсем не подходит.

Участниками Сборника являются представители двух богословских школ – Парижского Института и Нью-Йоркской Академии, главным образом их профессора. Составлена книга по широко развернутому плану: Православие и современность, Христианство, Христос, Церковь, Вера и знание, Церковь и государство, Приход, Священное Писание, Молитва и богослужение, Православие и Россия, Великие примеры, Духовные традиции русской семьи. Сборник внутренне скреплен общностью ряда характерных идей и, по-видимому, должен быть их проводником.

“Православие есть христианство в его чистейшей форме”,- гласит первая строка первой, вводной статьи редактора, Дальнейший материал в статьях Сборника позволяет принять эти слова первой строки книги за формулу, лежащую в основании всей книги. В этой фразе понятие православия уравнено с общим идеальным образом христианства. Ясно, что все, что авторы скажут о христианстве, в его совершенном и чистейшем виде, есть православие. В этом направлении и ведется трактовка предмета в основных статьях книги.

Но у православия имеется свой облик исторический, практический, жизненно-бытовой, собственно и являющийся “православием в жизни”. Затронут он в книге слабо, в той же вводной статье, озаглавленной: “Православие и современность”. Здесь образ далеко не идеальный… “Христиане слабы, бездеятельны, лицемеры; церковное общество нецерковно по духу, по жизни и сознанию; от него слишком часто остается одна форма при полной готовности идти на всевозможные компромиссы, даже с большевизмом или расизмом. Уже начиная с средних веков, церковное общество болело всеми болезнями фарисейства, обрядоверия, схоластики, нечувствием ко злу, нежеланием внести свет христианства в самую толщу жизни…” (стр. 23). “…состояние самой Православной Церкви печально…” (стр. 11). Отсюда идут выводы: “нужно”, “необходимо”, “не хватает”, “должно”, “вторая нужда”, “третья нужда”: словом, необходимо исправление всех сторон жизни церковной. Такова действительность.

Возвратимся к первой фразе: “Православие есть христианство в его чистейшей форме”. Она требует ряда оговорок.

Конечно, протестант, умилившийся православным богослужением или увлекшийся чтением святоотеческой письменности, мог бы так выразиться: “православие есть чистейшая форма христианства”. Он, по существу дела, стоит на точке зрения относительности всех христианских исповеданий, иначе говоря – на современной экуменической точке зрения, – и для него такая форма выражения вполне естественна. Но когда православные богословы ставят православие на первом месте в длинном ряду христианских исповеданий, получается хуже. Во-первых, это отдает явной субъективностью: христианину любого исповедания или секты должно представляться его понимание христианства наилучшим, если только он ему верен. Во-вторых, этим зачеркивается само имя “православие”. Это имя должно нам внушать, что православное учение есть истинное христианское учение, “правая вера”, противопоставляемая “иноверию”, оно есть истинное христианство; “православная” Церковь есть истинная Христова Церковь. Такой прямой и ясной постановки вопроса в Сборнике нет. Сделан пока мало заметный сдвиг с прочной базы в первом пункте. Стрелочник лишь слегка развел рельсы на стрелке: но блестящий экспресс пойдет уже по иному пути.

Если православие есть чистейшая форма в ряду других форм христианства, то куда же богословы – авторы Сборника поместят Церковь? Не расплывется ли тогда имя Церкви по всему христианству в сотне его вероисповедных форм? И если Церковь равняется христианству вообще, то, в таком расплывчатом виде, – что Церковь придает христианству? Нужна ли она? И где ее искать в Жизни, в конкретном воплощении?

Как раз подобные вопросы и поставлены в статье о. А. Шмемана: “О Церкви”. “Почему в Евангелии так мало сказано о Церкви?” Не есть ли она “ненужная, человеческая преграда” между любящим Христа и Христом? [1] Чтобы подойти к ответу на этот вопрос, автор считает нужным предварительно “намекнуть на ту перспективу, в которой “проблема Церкви” ставится и разрешается самим Евангелием”. Давая эту перспективу, автор далее говорит о Царствии Божием, о рождении от воды и Духа, о следовании Христу, о свободе личности, о вере, об обновлении во Христе, о Святом Духе а) как “Жизни Отца и Сына” и б) как Жизни, “соединяющей меня с Сыном и в Нем усыновляющей Отцу”, о таинстве евхаристии, о любви к братьям во Христе, “о служении одного, исполняющего Служение Христа, становящегося связью для всех” (можно думать, что речь идет о папстве, хотя, вероятно, имеется в виду пастырство). И, наконец, последняя глава дает ответ о Церкви. Ответ этот очень неясен. Цитируем главные мысли отсюда. “Новая жизнь, единство во Христе, собрание верующих в Духе – Церковь Божия”… “Евангелие зовет нас в жизнь; но жизнь, возвещаемая им, раскрывается как Церковь. Христос пришел к людям и для людей. Если же Он не остался один, если хотя “два или три” услышали и приняли Его, Он уже в них и они в Нем – и это таинственное, непостижимое, но Им Самим нам данное единство Его с людьми Евангелие называет Церковью: Созижду Церковь Мою и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18)… “Но многие зададут последний вопрос: где же она, истинная Церковь? Мы знаем ее в разделении, спорах, в грехах и соблазнах. Как быть уверенным, что в ней – Христос и что – отпадение от Него? Ответ и здесь получаем от Самого Христа: Ищите и найдете, стучите и вам откроют – всякий ищущий находит, всякому стучащему открывается“… “Одно несомненно: вера во Христа приводит нас в Церковь и жизнь в Нем есть жизнь в Церкви”. Автор так и оставляет читателя в этой загадочности, предоставляя ему самому в одиночестве, в руках с евангелием, искать ответа на вопрос о Церкви.

[1] “И неужели, чтобы быть христианином, недостаточно верить в Христа и стремиться исполнять Его заповеди, а нужно еще соблюдать непонятные древние обряды, постигать трудные богословские формы, вовлекаться в церковные споры и деления, принимать всю ту человеческую накипь, которая за две тысячи лет облепила собой небесную чистоту Евангелия?” (57).

На параллельно с главной темой о Церкви о. А. Шмеман в той же статье проводит другую мысль, более полно затем развитую в статьях С. Верховского. Это – борьба с якобы ложным, но застарелым в чистейшей форме христианства, – в православии – взглядом, что суть христианства есть “спасение души”. Упомянув, что “учение о Царствии Божием открывается нам в некой двойной перспективе”, о. А. Шмеман пишет: “Мы давно уже свели все христианство к учению не о новой жизни, а о спасении души в загробном мире” (61). (Заметим, к слову, что такого выражения: “спасение души в загробном мире” вообще не встречается в православном церковном лексиконе). Автор зовет “проверить наше обычное понимание христианства как спасения души” (63). Сама эта первая мысль о. А. Шмемана приводит нас в недоумение. Ведь все писания апостолов, писания свв. Отцов, наконец, все богослужение, начиная с молитвы “Царю Небесный” (…спаси, Блаже, души наша), – ставят в центре наших мыслей спасение души: правильно ли это или неправильно по мнению авторов Сборника, но таково именно “православие в жизни”; а что без этого, то лишь православие – “в мечте”. И кто считает, что постоянная мысль и молитва о спасении души есть нежелательный элемент в православии, тот зачеркивает для себя само православие.

Автор продолжает: “Перечитывая в свете этого вопроса Евангелие, мы убеждаемся, что учение Христа совсем не ограничивается “душой” и что, напротив, в Своей Жизни Он уделяет много внимания человеческому телу: Он исцеляет всякую болезнь и всякую язву в людях, возвращает зрение слепому, исцеляет хромых, расслабленных, кровоточивых и, наконец, воскрешает умерших… Он говорит о “светлом теле”, Он творит чудеса и исцеления посредством Своего тела: прикосновением, плюновением, дыханием – и, наконец, само Его воскресение есть воскресение Его тела. И хотя мы веками ищем и ждем от Христа больше всего именно исцеления – то есть телесной помощи, все же, ослепленные своим, а не евангельским пониманием спасения души, мы к одной душе относим спасение и его ограничиваем загробной жизнью души” (63-64). И потом далее: “И если только в этом соединении духовного и телесного живет человек и вне его перестает быть человеком, то…” (64).

В ответ на это рассуждение о. А. Шмемана можно было бы обратиться к Евангелию, где сказано: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убити… (Мф. 10:28); но не следует здесь углубляться в дискуссию такого рода, так как где то в Сборнике сказано, что “Евангелием можно доказать, что угодно” (59). Достаточно обратить внимание на факт, что истина бессмертия души, истина сознательной жизни за гробом, после разлучения с телесной “храминой” – сохраняется во всей силе, – от Апостольских дней до нашего времени, – именно православием, и это составляет не только его отличительный признак от других исповеданий, но и его величие, силу, славу, его жизнь: отсюда – исключительно живое и так поражающее неправославных отношение к усопшим и к Небесной Церкви, евхаристическое и общее поминовение усопших, непрестанная мысль о святых и молитвенное общение с ними. Если душа без тела – уже не личность, то как же мы молимся: “упокой, Господи, души усопших раб Твоих, идеже присещает свет Лица Твоего, веселит от века святыя Твоя”? О. А. Шмеман зовет своих читателей в то унылое мировоззрение, в которое погрузилось уже протестантство, почти потерявшее веру в жизнь за гробом. Никто не отрицает значение тела и нужды тела в земной жизни человека. Но у автора есть, очевидно, особая тенденция, когда он говорит о важности тела. При таком мировоззрении естественны два следствия: 1) забвение о Небесной Церкви, что мы видим в Сборнике, где ей уделено, несмотря на всеобъемлющий характер Сборника, всего лишь несколько попутных бледных строк (302), – и 2) мысль об устройстве “счастливой” жизни на земле под покровом религии. Этого не договаривает о. А. Шмеман в своей статье о Церкви. Но этот второй вывод составляет вдохновляющую идею двух больших статей С. Верховского: 1) Христианство. 2) Христос, которые естественно считать ядром самого Сборника. К этим статьям и переходим. Ограничимся пока выписками.

“Сущность христианства в соединении людей с Богом, между собой и всею тварью”,- читаем в Начале первой статьи (227). Что нас влечет к Богу? “В любви, познании и творчестве мы можем идти дальше житейских задач. Познание природы и созерцание ее красоты создает в нас идеальный образ мира. Отношения с людьми… открывают нам глубину человеческого духа. В науке и искусстве мы выражаем все богатство знания и красоты, которыми способен жить человек. Если бы человек мог ограничиться духовными богатствами, которые он находит в себе и мире, он бы и не задумался о Боге. Но в духовной жизни человек никогда не удовлетворяется своими достижениями… Кто из нас скажет, не впадая в тупое самодовольство: я достаточно люблю, достаточно свят; я достаточно знаю, все прекрасное мне открыто, я совершен!… В этом сознании нашей ограниченности, которое является нам на бесконечном для нас пути совершенствования, открывается нам Бог: Он есть то Всесовершенное Существо, к Которому мы стремимся; в Нем осуществлено все то, чего мы только добиваемся”… (227). (Здесь напрашивается замечание: действительно ли жажда большего чем то, что есть в нашем обладании, ведет нас к Богу? Не бывает ли чаще обратное: не уводит ли она от Бога?)

Благо человека автор видит в достижении в жизни Истины, Добра и Красоты. “В Боге мы достигаем Желанного, Истину, Добро и Красоту” (281). Триада “истина, добро, красота”, у автора на каждой странице, но особенное внимание он уделяет Красоте. “Есть только один Отец, Сын и Святый Дух, одно добро, одна истина, одна красота в Боге” (283). “Красота внешнего мира и внутренняя красота человека приводят нас к идеальной красоте, в которой мы видим первообразы твари, как они существуют в Боге, ибо Бог вложил во вселенную не только мудрость, но и красоту” (287). “Будем ли мы объединяться на пути любви или нравственности, знания или красоты, идеалов или творчества, вершина нашего пути будет в Боге… Только общая живая любовь к единому живому Богу, только общая вера в абсолютное Добро, Истину и Красоту могут совершенно объединить людей в едином и всестороннем идеале человеческой жизни” (300). “Каждый христианин познает истину с какой-то одной стороны, хотя Истина всецело стоит перед ним во Христе. Но единству всех Истина открыта в полноте. То же можно повторить и о красоте. Не надо забывать, что в многоединстве, то есть в совершенном сочетании единства и множества, своеобразия и тождества, заключается основание и добра и истины и красоты и самого бытия, почему Бог есть совершенное Триединство” (304). “Почему мы так упорно говорим о добре, о истине и красоте? Нет ли тут плохой отвлеченности? Но вся незаменимая и необходимая ценность добра, истины и красоты заключается в том, что в них мы соединяемся с самой действительностью, то есть с Богом, людьми и миром… Совершенство жизни открывается нам в красоте более, чем в чем бы то ни было другом. Совершенное всегда прекрасно. Следовательно, и в красоте мы входим в общение с самой действительностью – с Богом и всем сущим… Поэтому Царство Божие не может не быть Царством добра, истины и красоты” (300-307).

Автор цитируемой статьи не видит затруднения в том, что идеей служения истине, добру и красоте пользуется и безрелигиозный гуманизм, и пантеизм, и атеистическая философия. В статье внушается, что, в чем бы ни объединились ищущие полноты жизни, в творчестве ли, в любви ли, в красоте ли, – вершина их пути будет в Боге, их объединит вера в “абсолютное Добро”, они строители Царствия Божия в мире. Правда, автор замечает, что “надо избавиться от отождествления истины и науки, красоты и искусства” (306), но как избавиться, этого не указывает. “Все положительное,- пишет он,- фактически уже принадлежит христианству, хотя бы само того не сознавало. Рано или поздно все соберется в Церковь и в конце мировой истории вселенная станет Царством Божиим” (308). Мировое искусство, хотя бы и нехристианское, автор считает составной частью Царства Божия, когда говорит: “Мировое искусство (не только христианское) в прошлом было сокровищницей прекрасного” (321). Так, если следовать мысли автора, сходятся в одной цели идеалы гуманизма с христианским строительством Царства Божия, и расплывается в полную неопределенность понятие Церкви.

Полнота жизни во Христе в изображении автора представляется легко доступной. “Кто любит Христа,- читаем здесь,- тот захочет принадлежать Ему и жить общей жизнью с Ним. Непрестанно помня о Христе, мы будем обращать к Нему наши мысли и чувства и искать личного общения с Ним, сперва, быть может, в безответной молитве к Нему, потом в молитвенной с Ним беседе и внутреннем созерцании Его действительного присутствия в нас. Когда мы почувствуем присутствие Христово, мы увидим Его и во всем положительном содержании духовной жизни и во всем, что есть благого в мире”… (294). “Первый признак благодати – это присутствие в нас силы, превышающей наши силы; мы ощущаем, что наши действия и переживания заключают в себе большее, чем то, на что мы сами способны. Благодать вдохновляет и согревает нашу душу; она есть свет… она есть радость… она есть любовь… она есть огонь, который обжигает и животворит нас, и этот огонь мы можем передать другим”… (295). Не внушается ли этими словами пустое самообольщение? Не есть ли это лесть самим себе? Подходит ли это “мы” к изображению вершин духовного опыта? И таково ли в действительности это переживание у тех святых, которые достигали этих вершин?

Сущность Церкви, по автору, есть многоединство. “Никакие человеческие различия – половые, материальные, профессиональные – не могут делить Церкви… все христиане, приходы, епархии, церкви должны быть едины, несмотря ни на какие различия, возможные среди людей. Не забудем, что сущность всякого бытия от Пресвятой Троицы до атома, а также сущность добра, истины и красоты есть многоединство”… (312-313). Автор не выделяет догматических различий; может быть и они подразумеваются в выражении: “несмотря ни на какие различия, возможные среди людей”. Он ставит знак равенства между “Церковь” и “все христиане”; но с другой стороны, он говорит о Вселенских Соборах Православной Церкви, как высшем авторитете Церкви (312). И мы не знаем: под словом “все христиане” разумеется ли у него только Православная Церковь или, наоборот, под “Церковью” разумеются христиане всех возможных исповеданий, сект и толков.

Христианскую деятельность автор понимает как “творчество” – “по тому идеалу, который мы находим во Христе”: “претворить свою или чужие души, очистить и преобразовать их, возвести их к полноте жизни Царства Божия – не может быть делом механического труда или книжных знаний; только крайнее напряжение воли, ума, художественной чуткости, постоянное вдохновение и озарение от Бога может дать нам успех”… “Христос, пророки и апостолы все оставили ради этого творчества, и Бог и мир прославил их более всех гениев человечества” (314).

Такое высокое состояние духа, непрестанное пребывание во Христе и пр., по автору, вполне совместимы с обычными формами жизни и деятельности. “Из сказанного,- пишет он,- конечно, не следует, что христиане не должны отдавать свои силы на те роды творчества, о которых обычно говорят в мире, то есть общественной деятельности, науке, искусству и т. д. Они оправданы, поскольку они служат добру, истине, красоте” (315).

“Духовную жизнь” автор понимает как “любовь к Богу”, людям и миру, познание истины и красоты” (312). “Понятие духовной жизни постоянно упрощается среди христиан до простой сосредоточенности на религиозной или молитвенно-аскетической жизни. Апостольское понимание духовности не таково” (315),- пишет он.

Лишь под углом зрения широты христианства автор допускает право на существование монашества. “Церковь считает позволительным отказ от этих форм жизни (политической, семейной, культурной и хозяйственной) для тех, кто хочет всецело сосредоточиться на внутренней жизни, в уединенном молитвенном подвиге: таков идеал монашества”. “Разумеется,- находит нужным предупредить автор,- любовь к ближнему и дело помощи ему остается в силе и для монаха” (317).

Верх христианского достижения – чувство “счастья на земле”. “Если трое соединятся в Христе, они будут сильны и счастливы. Если тысячи соберутся в Царстве Божием, здесь на земле, христианский мир начнет преображаться”… “Счастье человека в единстве с Богом и людьми, в близости ко всей твари, в любви, истине и красоте, в благом творчестве. Все это на земле осуществляется в Церкви; в ней пребывает Царствие Божие”… (329).

Богослужение автор рассматривает как один из видов христианского искусства (287-311). [2]

[2] “Известно, что православное богослужение и по тексту и по построению есть настоящее произведение искусства… Вообще, Православие призывает не только к внутренней красоте; оно стремится, чтобы вся жизнь Церкви и верующих имела прекрасную форму: конечно, эта внешняя красота имеет внутренний смысл и побуждает нас обратиться к духовно-прекрасному” (311).

Скользкая философия выражает здесь отношение Бога к миру. “Очевидно и то, что Бог неотделим от мира. Он Сам соединил Себя с ним, восхотел быть нашим Творцом, Промыслителем и Спасителем. Тот же, Кто есть совершенный Дух, есть и Творец вселенной. Мы не должны делить Бога. Поэтому ложно разделять в нашей религиозной жизни наше отношение к Богу от нашего отношения к твари” (305).

“Бог действенно пребывает в материальном мире, в теле Христовом, в храме, в иконах, в кресте, в священных предметах, в церковных священнодействиях, в мощах святых” (311). Что значит “действенно пребывает”? Пребывает ли “в Теле Христовом” и “в материальном мире” наравне? Вездесущий Бог “пребывает ли особенно” в священных предметах и мощах святых? Может ли “пребывать” в действиях священнослужителей?

“Господу Иисусу Христу посвящена,- как выражается автор,- особая статья” (293).

Здесь отчасти повторяются прежние темы.

Красота: “Главное для Христа было создание внутреннего духовного мира, в котором человеческие души были бы соединены друг с другом в единой истине, правде, святости, любви, красоте” (345).

“Христос ничего не говорит об искусстве, но в образе Бога и человека, который открыт Им, явлены основы всякой красоты. Из этого не следует, что Христос враждебно относился ко всем формам нашей земной жизни, отрицая их во имя чистой духовности” (345).

Тело: “Тело Христа имело огромное значение в Его богочеловеческой жизни”… “Его чудеса, преображение, воскресение, вознесение были связаны с Его телом… и вообще, через Свое тело Христос открыл Свое божество… Благодаря Своему телу Христос был в непосредственном общении с материальным миром” (350).

Аскетизм: “Бедность и гонения заставили Христа испытывать телесные страдания и лишения, но преднамеренная аскеза занимает подчиненное место в жизни Христа; мы знаем только о сорокадневном посте Его после крещения” (352). Спросим: Где же аскеза занимает не подчиненное место? Действительно ли обстоятельства жизни “заставили”, то есть против воли принудили, Спасителя терпеть лишения и бедность? Не к аскетическому ли отношению к жизни зовут слова Спасителя: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возьмет крест свой? Забыл, видно, автор аскетический образ св. Иоанна Предтечи и слова Христовы: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя.

Автор считает нужным внушить читателям, что Христос любил жизнь во всей ее целости. “Будучи Сам Премудростью Божией, Христос видит мудрость и красоту в природе, в Писании, в обыкновенной жизни людей… Он готовь принять обличение (?) даже от злого раба; Христос не пренебрегает никаким человеком: ни верностью рыбаков, избранных Им (смысл?), ни детьми, ни простой семьей Лазаря, ни угощением мытарей и фарисеев, ни помазанием и слезами грешницы” (358). “Не оправдывая греха, Он любил грешников особой любовью (?) и заботился о них больше, чем о праведниках” (361). Он “сорадовался родителям, получающим своих детей исцеленными от болезней или греха, рождению ребенка, свадьбе, пастуху, нашедшему овцу, и даже женщине, нашедшей монетку” (361). “К язычникам Христос относился снисходительно: они плохо знают истину, но могут следовать простейшей нравственности” (367).

О том, что Спаситель не мир пришел принести на землю, но меч, умолчано. – Не “особой любовью” любил Христос грешников. Но Он сказал о мытарях и блудницах: Истинно говорю вам, что мытари и блудницы впереди пас идут в Царствие Божие; ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему. – Странно и читать такое выражение: “не пренебрегал верностью рыбаков, избранных Им”, – о Спасителе, молившемся о них перед крестными страданиями: Аз за них свящу Себе“.

Оригинально у автора понимание христианского смирения. “Смирение понимается обычно очень односторонне,- пишет он,- не по существу, а в его аскетическом выражении – как самоунижение, вменение себя в ничто, подчеркивание своей греховности. Но сущность смирения” – не в этом: “Мое благо во всем благом, моя жизнь в единении со всеми, моя истина и добро и красота есть единая для всех истина, добро и красота, моя ценность измеряется общей мерой, – вот сущность смирения” (357).

От такого “смирения” не далеко будет, очевидно, до “примирения” и со злом. Это далее и читаем. “Каждое проявление смирения Христова объясняется Его снисхождением ко всему живому – последнему грешнику, малейшему добру” (358). “Почему смиренные избегают внешней (?) борьбы со злыми? Потому что они в них готовы видеть частично добро и опасаются погубить добро вместе со злом… Во всем сущем есть хоть капля добра и потому Бог творит и терпит тех, кто заведомо станут злыми” (395).

Не оправдывая, таким образом, борьбы со злом, автор зато оправдывает эгоизм. “Любовь естественно возникает из смирения, потому что естественно любить то, в чем признаешь для себя (!) благо. Любовь есть стремление жить единой жизнью с любимым, отдавая ему себя, обладать им (!). Только тот подлинно любит Бога, людей, добро, красоту, кто не только берет от них и пользуется ими, но кто и отдает себя им. Однако, справедливо, что любовь есть и обладание, ибо если я не обладаю чем либо, то как я могу быть единым с ним. Справедливо также любить себя, так как естественно хотеть обладать и жить собой” (359). Таким образом, смирение приводит в конечном счете к желанию “обладать”, к любви к самому себе и к “жизни собой”.

В статье есть много отдельных фраз, бросающихся в глаза своим несоответствием правде христианской; другие настолько туманны, что о них трудно и судить.

“Богатство ” власть казались Христу и апостолам опасными для духовной жизни” (341). Можно ли выражение “казались” применить ко Христу?

“Соблюдающие слово Божие блаженнее Его Матери” (343). Откуда автор взял это? В Евангелии так не сказано.

“Христос был Праведником, и праведность Его была прежде всего внутренней святостью” (346). Что значит: “прежде всего”? какая же может быть еще святость?

“Следовать Христу есть первая ступень христианства; высшая же жить Им” (347). Значит: жить Им, это уже не следование Христу?

Мысли, противоречащие прямо догматам веры, выражены в следующих рассуждениях.

“Христос в любви Своей к Отцу и миру отдал им Свою жизнь и Свою душу (?). Самая смерть Христова коснулась не только одного Его тела, но и души” (366). Это уже совсем ново в богословии, ибо мы знаем, что всякая человеческая душа, не только Христова, вообще бессмертна. “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог…”

Так же далеки от православного богословия следующие слова: “У христиан только один Бог – Отец, Сын и Святый Дух; один Господь – Христос… Христос есть наш Господь, не только потому, что Он божественная, совершенная Личность, но потому еще, что в Нем открыт нам новый мир бытия и совершенный идеал жизни, открыть ее истинный смысл… Во Христе мы постигли, кто такое человек; научились ценить богатство духа и нераздельность его от тела” (369). Так говорит С. Верховской. Но мы Церковию научены не разделять Бога Сына и Господа Христа, ибо в Нем человечество соединено с Божеством “нераздельно” и “неразлучно”. Нет Бога Сына в отдельности от Господа Христа. Что же касается утверждения автора о нераздельности духа от тела, то – возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его, и по Апостолу: есть тело душевное (нынешнего века) и есть тело духовное (будущего века); но скажу вам,- продолжает Апостол,- что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления”.

Обе статьи проф. С. Верховского, перу которого принадлежит больше четверти всего Сборника, содержат такое количество субъективного элемента, какое можно встретит только в модернистской “богословской” литературе или в изданиях крайних протестантских толков. Здесь бьет в глаза внутренне противоречивое представление сущности христианства, искусственный, подкрашенный образ христианства. Может быть, этот образ, как и самый стиль изложения, рассчитан на то, чтобы своей новизной и оригинальностью попасть под вкус определенного круга читателей; может быть, кому-нибудь, мало знакомому с христианством, такое изображение его действительно придется по душе: но, во всяком случае, это далеко от подлинного православия, и православие, можно сказать с уверенностью, в таком прикрашенном виде не нуждается.

Переходим к краткому обзору других статей Сборника, следуя в порядке тем от общих тем к частным.

Прот. В. Зеньковского “Вера и знание”. Автор ставит вопрос: как возможны чудеса в нашем мире строгой причинной зависимости явлений? Он предлагает применить к решению этого вопроса учение Курно о границах причинности, объясняющее явление случайностей в мире причинности. Случайность есть результат столкновения двух “независимых причинных рядов”, подобного столкновению двух движущихся машин в пункте пересечения двух путей (например, столкновению поезда с авто). Но воля машиниста или шофера может предупредить столкновение. Не так ли и воля Божия вторгается в течение причинных рядов, создавая благоприятное сочетание событий, без нарушения законов причинности,- и это является в наших глазах чудом? Однако, по мысли о. В. Зеньковского, есть одно исключительное чудо, не поддающееся такому объяснению: это чудо воскресения Христова. “В вопросе воскресения Спасителя, наоборот, труден вопрос о самой возможности его, а вопрос о его подлинности и реальности решается просто и категорически”. “Реальность воскресения умершего по плоти Спасителя засвидетельствована тем, что она не только всецело овладела умом и сердцем последователей Его, но особенно тем, что она вошла в душу учеников Господа с такой победной силой, что их проповедь зажгла неугасимым доныне огнем бесконечные массы людей. Эта сила живет и доныне в человечестве”… (50). У читателя статьи создается вывод, что сама эта ссылка на один факт чуда, как на решающий аргумент в вопросе чуда, именно на факт Христова Воскресения, отводит в сторону, как излишние, все рассуждения об отношении чудес к закону причинности…

Б. Бобринский. “Молитва и богослужение в жизни Православной Церкви”. В первой части статьи трактуется о молитве, ее видах, значении молитвенного правила. Вторая части говорит оо общественном богослужении: о христианской иконе, о чтении и пении в храме, о суточном, недельном и годовом кругах богослужения. Центральное место здесь занимает истолкование Евхаристии. Автор истолковывает литургию символически. Евхаристия есть символ Искупительного подвига Спасителя. Она представлена здесь, как воспроизведение еврейской пасхальной трапезы, совершавшейся в воспоминание милостей Божиих при изведении избранного народа из Египта. Агнец на столе ветхозаветной пасхи, горькие травы, чаша были у иудеев символами исторических воспоминаний. Изложив подробно и последовательно обряды пасхального стола ветхозаветного, автор пишет: “Христос вложил в эти обряды… новый смысл” (261). “И вот этот хлеб и это вино, которому все по чину приобщаются, есть ни что другое, как тело и кровь Христовы. Как этот хлеб – Его плоть будет преломлена. Как это вино – Его кровь прольют. Эта чаша – символ страданий Христовых; агнец – Сам Христос. Горькие травы – горечь Его страстей и оставленности. Сомнений больше нет. Саму смерть Христову переживают ученики на Вечери” (261). Таким образом, здесь значение агнца на пасхальном столе и горьких трав поставлено на одной линии с хлебом и вином Евхаристии, и все вместе истолковано, как символический образ страданий. О пресуществлении в таинстве Евхаристии в статье речи нет. Хотя на предыдущих страницах встречается выражение “причащение Тела и Крови Христовых”, но следующая за этим фраза: “в литургии мы преломляем хлеб и пьем из общей чаши с Христом и Его учениками” (255) – не дает основания понимать толкование Евхаристии в православном смысле. Это крайний протестантизм. Мы, христиане православные, не пьем из общей чаши со Христом, когда причащаемся Его Тела и Крови…

Последняя статья в Сборнике – очерк Н. Струве “Великие примеры”.

Цель очерка – “на примерах самых разных эпох,- показать, что христианство есть “великая жизненная и творческая сила”. Сюда вошли краткие жизнеописания ап. Павла, Игнатия Богоносца, св. Иустина Философа, св. Афанасия Великого, Антония Великого, Владимира Мономаха, Митрополита Филиппа, преп. Серафима Саровского (все, кроме Владимира Мономаха,- прославленные Церковию святые, хотя в тексте имя “святой” придано только некоторым из них). Облики великих личностей христианства представлены сжато, но выразительно. Но здесь характерно другое. Они составлены в форме обычных биографий “исторических личностей”. Это вполне гармонирует с общим односторонним направлением Сборника. Где, как не здесь, можно было ожидать мысли о Небесной Церкви, о вечной блаженной жизни этих столпов Церкви, о их связи с живущими на земле? По биографии святых здесь кончаются глухим: “положил душу свою” – за Истину; “почил на постеле”; “пошел путем отцов”; “пал в неравной борьбе и мученичеством одержал победу”.[4]

[4] Автор говорит,- как об одной из откровенных истин,- об “отожествлении Христа с верующими в Него”, на основании слов: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? (375). Как это понимать, неизвестно. Если Христос есть верующие, то где же Сам Христос?

Таков Сборник в целом. Он всесторонен по темам, но однобок по содержанию и почти совсем не касается многих существенных элементов православия. Нет речи о загробной жизни, о воздержании и подвижничестве, о покаянии, о святоотеческой письменности и о другом. Далее – мало представлено в нем “Православие в жизни”; взамен этого дано слишком много о православии “вне жизни”, в виде сомнительной, субъективной философии христианства. Но главное то, что во многих пунктах здесь дано не подлинное Православие, и со стороны догматической, и со стороны исторической, так, как оно воплотилось в жизни, с его постоянной устремленностью к небу. “Православие” Сборника тянет к земле.

Напрасен укор, что “мы давно свели христианство к загробной жизни” и к Царству будущего века. Нет, не “свели”. Но христиане знают, что, когда они веруют в Царствие Небесное и ищут его, то оно теперь уже входит “внутрь их” и в мир чрез Церковь. А если они задумываются строить счастливую жизнь Царствия Божия теперь на земле для себя или даже для будущих поколений, то не построят его на земле и могут потерять его на небе.

Публикуется по изд.

Православие ли?.. или неприемлемый для православного сознания модернизм, истинное Православие ниспровергающий? Джорданвилль, 1967

Помочь проекту

СБЕРБАНК
2202 2036 4595 0645
YOOMONEY
41001410883310

Поделиться

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте, как обрабатываются ваши данные комментариев.