Сборник “Православие в жизни” был значительной вехой в развитии русского “православного модернизма”. Он задал целый ряд тем, которые развиваются “Парижским” богословием до сего дня, уже не только в Париже, но главным образом в США, в Свято-Владимирской семинарии. В качестве новых действующих лиц впервые столь уверенно выступают о. А. Шмеман и Н. Струве, которые в дальнейшем станут центральными фигурами в организации модернистского образования, пропаганды и в церковной политике.
Предлагаем исчерпывающую рецензию этого сборника, написанную прот. Михаилом Помазанским.
“Православие в жизни”. Сборник статей при участии о. В. Зеньковского, о. А. Шмемана, о. И. Мелиа, о. А. Князева, А. Карташова, Н. Арсеньева, С. Верховского, Б. Бобринского и Н. Струве. Под редакцией С. Верховского. 405 страниц. Издательство имени Чехова. 1953 г. Нью-Йорк.
Как видно из вводных строк редактора Сборника, книга предназначена для широкого круга читателей. Ее цель – “дать краткие сведения о православии в учении и жизни”. Однако, достаточно беглого просмотра, чтобы видеть, что о конкретном облике православия здесь сказано мало, а главная ее часть наполнена отвлеченным религиозно-философским содержанием; другую группу составляют статьи теоретического характера. Исключение составляют две статьи А. Карташева, дающие материал церковно-исторический. Название “Православие в жизни” сюда совсем не подходит.
Участниками Сборника являются представители двух богословских школ – Парижского Института и Нью-Йоркской Академии, главным образом их профессора. Составлена книга по широко развернутому плану: Православие и современность, Христианство, Христос, Церковь, Вера и знание, Церковь и государство, Приход, Священное Писание, Молитва и богослужение, Православие и Россия, Великие примеры, Духовные традиции русской семьи. Сборник внутренне скреплен общностью ряда характерных идей и, по-видимому, должен быть их проводником.
“Православие есть христианство в его чистейшей форме”,- гласит первая строка первой, вводной статьи редактора, Дальнейший материал в статьях Сборника позволяет принять эти слова первой строки книги за формулу, лежащую в основании всей книги. В этой фразе понятие православия уравнено с общим идеальным образом христианства. Ясно, что все, что авторы скажут о христианстве, в его совершенном и чистейшем виде, есть православие. В этом направлении и ведется трактовка предмета в основных статьях книги.
Но у православия имеется свой облик исторический, практический, жизненно-бытовой, собственно и являющийся “православием в жизни”. Затронут он в книге слабо, в той же вводной статье, озаглавленной: “Православие и современность”. Здесь образ далеко не идеальный… “Христиане слабы, бездеятельны, лицемеры; церковное общество нецерковно по духу, по жизни и сознанию; от него слишком часто остается одна форма при полной готовности идти на всевозможные компромиссы, даже с большевизмом или расизмом. Уже начиная с средних веков, церковное общество болело всеми болезнями фарисейства, обрядоверия, схоластики, нечувствием ко злу, нежеланием внести свет христианства в самую толщу жизни…” (стр. 23). “…состояние самой Православной Церкви печально…” (стр. 11). Отсюда идут выводы: “нужно”, “необходимо”, “не хватает”, “должно”, “вторая нужда”, “третья нужда”: словом, необходимо исправление всех сторон жизни церковной. Такова действительность.
Возвратимся к первой фразе: “Православие есть христианство в его чистейшей форме”. Она требует ряда оговорок.
Конечно, протестант, умилившийся православным богослужением или увлекшийся чтением святоотеческой письменности, мог бы так выразиться: “православие есть чистейшая форма христианства”. Он, по существу дела, стоит на точке зрения относительности всех христианских исповеданий, иначе говоря – на современной экуменической точке зрения, – и для него такая форма выражения вполне естественна. Но когда православные богословы ставят православие на первом месте в длинном ряду христианских исповеданий, получается хуже. Во-первых, это отдает явной субъективностью: христианину любого исповедания или секты должно представляться его понимание христианства наилучшим, если только он ему верен. Во-вторых, этим зачеркивается само имя “православие”. Это имя должно нам внушать, что православное учение есть истинное христианское учение, “правая вера”, противопоставляемая “иноверию”, оно есть истинное христианство; “православная” Церковь есть истинная Христова Церковь. Такой прямой и ясной постановки вопроса в Сборнике нет. Сделан пока мало заметный сдвиг с прочной базы в первом пункте. Стрелочник лишь слегка развел рельсы на стрелке: но блестящий экспресс пойдет уже по иному пути.
Если православие есть чистейшая форма в ряду других форм христианства, то куда же богословы – авторы Сборника поместят Церковь? Не расплывется ли тогда имя Церкви по всему христианству в сотне его вероисповедных форм? И если Церковь равняется христианству вообще, то, в таком расплывчатом виде, – что Церковь придает христианству? Нужна ли она? И где ее искать в Жизни, в конкретном воплощении?
Как раз подобные вопросы и поставлены в статье о. А. Шмемана: “О Церкви”. “Почему в Евангелии так мало сказано о Церкви?” Не есть ли она “ненужная, человеческая преграда” между любящим Христа и Христом? [1] Чтобы подойти к ответу на этот вопрос, автор считает нужным предварительно “намекнуть на ту перспективу, в которой “проблема Церкви” ставится и разрешается самим Евангелием”. Давая эту перспективу, автор далее говорит о Царствии Божием, о рождении от воды и Духа, о следовании Христу, о свободе личности, о вере, об обновлении во Христе, о Святом Духе а) как “Жизни Отца и Сына” и б) как Жизни, “соединяющей меня с Сыном и в Нем усыновляющей Отцу”, о таинстве евхаристии, о любви к братьям во Христе, “о служении одного, исполняющего Служение Христа, становящегося связью для всех” (можно думать, что речь идет о папстве, хотя, вероятно, имеется в виду пастырство). И, наконец, последняя глава дает ответ о Церкви. Ответ этот очень неясен. Цитируем главные мысли отсюда. “Новая жизнь, единство во Христе, собрание верующих в Духе – Церковь Божия”… “Евангелие зовет нас в жизнь; но жизнь, возвещаемая им, раскрывается как Церковь. Христос пришел к людям и для людей. Если же Он не остался один, если хотя “два или три” услышали и приняли Его, Он уже в них и они в Нем – и это таинственное, непостижимое, но Им Самим нам данное единство Его с людьми Евангелие называет Церковью: Созижду Церковь Мою и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18)… “Но многие зададут последний вопрос: где же она, истинная Церковь? Мы знаем ее в разделении, спорах, в грехах и соблазнах. Как быть уверенным, что в ней – Христос и что – отпадение от Него? Ответ и здесь получаем от Самого Христа: Ищите и найдете, стучите и вам откроют – всякий ищущий находит, всякому стучащему открывается“… “Одно несомненно: вера во Христа приводит нас в Церковь и жизнь в Нем есть жизнь в Церкви”. Автор так и оставляет читателя в этой загадочности, предоставляя ему самому в одиночестве, в руках с евангелием, искать ответа на вопрос о Церкви.
[1] “И неужели, чтобы быть христианином, недостаточно верить в Христа и стремиться исполнять Его заповеди, а нужно еще соблюдать непонятные древние обряды, постигать трудные богословские формы, вовлекаться в церковные споры и деления, принимать всю ту человеческую накипь, которая за две тысячи лет облепила собой небесную чистоту Евангелия?” (57).
На параллельно с главной темой о Церкви о. А. Шмеман в той же статье проводит другую мысль, более полно затем развитую в статьях С. Верховского. Это – борьба с якобы ложным, но застарелым в чистейшей форме христианства, – в православии – взглядом, что суть христианства есть “спасение души”. Упомянув, что “учение о Царствии Божием открывается нам в некой двойной перспективе”, о. А. Шмеман пишет: “Мы давно уже свели все христианство к учению не о новой жизни, а о спасении души в загробном мире” (61). (Заметим, к слову, что такого выражения: “спасение души в загробном мире” вообще не встречается в православном церковном лексиконе). Автор зовет “проверить наше обычное понимание христианства как спасения души” (63). Сама эта первая мысль о. А. Шмемана приводит нас в недоумение. Ведь все писания апостолов, писания свв. Отцов, наконец, все богослужение, начиная с молитвы “Царю Небесный” (…спаси, Блаже, души наша), – ставят в центре наших мыслей спасение души: правильно ли это или неправильно по мнению авторов Сборника, но таково именно “православие в жизни”; а что без этого, то лишь православие – “в мечте”. И кто считает, что постоянная мысль и молитва о спасении души есть нежелательный элемент в православии, тот зачеркивает для себя само православие.
Автор продолжает: “Перечитывая в свете этого вопроса Евангелие, мы убеждаемся, что учение Христа совсем не ограничивается “душой” и что, напротив, в Своей Жизни Он уделяет много внимания человеческому телу: Он исцеляет всякую болезнь и всякую язву в людях, возвращает зрение слепому, исцеляет хромых, расслабленных, кровоточивых и, наконец, воскрешает умерших… Он говорит о “светлом теле”, Он творит чудеса и исцеления посредством Своего тела: прикосновением, плюновением, дыханием – и, наконец, само Его воскресение есть воскресение Его тела. И хотя мы веками ищем и ждем от Христа больше всего именно исцеления – то есть телесной помощи, все же, ослепленные своим, а не евангельским пониманием спасения души, мы к одной душе относим спасение и его ограничиваем загробной жизнью души” (63-64). И потом далее: “И если только в этом соединении духовного и телесного живет человек и вне его перестает быть человеком, то…” (64).
В ответ на это рассуждение о. А. Шмемана можно было бы обратиться к Евангелию, где сказано: не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убити… (Мф. 10:28); но не следует здесь углубляться в дискуссию такого рода, так как где то в Сборнике сказано, что “Евангелием можно доказать, что угодно” (59). Достаточно обратить внимание на факт, что истина бессмертия души, истина сознательной жизни за гробом, после разлучения с телесной “храминой” – сохраняется во всей силе, – от Апостольских дней до нашего времени, – именно православием, и это составляет не только его отличительный признак от других исповеданий, но и его величие, силу, славу, его жизнь: отсюда – исключительно живое и так поражающее неправославных отношение к усопшим и к Небесной Церкви, евхаристическое и общее поминовение усопших, непрестанная мысль о святых и молитвенное общение с ними. Если душа без тела – уже не личность, то как же мы молимся: “упокой, Господи, души усопших раб Твоих, идеже присещает свет Лица Твоего, веселит от века святыя Твоя”? О. А. Шмеман зовет своих читателей в то унылое мировоззрение, в которое погрузилось уже протестантство, почти потерявшее веру в жизнь за гробом. Никто не отрицает значение тела и нужды тела в земной жизни человека. Но у автора есть, очевидно, особая тенденция, когда он говорит о важности тела. При таком мировоззрении естественны два следствия: 1) забвение о Небесной Церкви, что мы видим в Сборнике, где ей уделено, несмотря на всеобъемлющий характер Сборника, всего лишь несколько попутных бледных строк (302), – и 2) мысль об устройстве “счастливой” жизни на земле под покровом религии. Этого не договаривает о. А. Шмеман в своей статье о Церкви. Но этот второй вывод составляет вдохновляющую идею двух больших статей С. Верховского: 1) Христианство. 2) Христос, которые естественно считать ядром самого Сборника. К этим статьям и переходим. Ограничимся пока выписками.
“Сущность христианства в соединении людей с Богом, между собой и всею тварью”,- читаем в Начале первой статьи (227). Что нас влечет к Богу? “В любви, познании и творчестве мы можем идти дальше житейских задач. Познание природы и созерцание ее красоты создает в нас идеальный образ мира. Отношения с людьми… открывают нам глубину человеческого духа. В науке и искусстве мы выражаем все богатство знания и красоты, которыми способен жить человек. Если бы человек мог ограничиться духовными богатствами, которые он находит в себе и мире, он бы и не задумался о Боге. Но в духовной жизни человек никогда не удовлетворяется своими достижениями… Кто из нас скажет, не впадая в тупое самодовольство: я достаточно люблю, достаточно свят; я достаточно знаю, все прекрасное мне открыто, я совершен!… В этом сознании нашей ограниченности, которое является нам на бесконечном для нас пути совершенствования, открывается нам Бог: Он есть то Всесовершенное Существо, к Которому мы стремимся; в Нем осуществлено все то, чего мы только добиваемся”… (227). (Здесь напрашивается замечание: действительно ли жажда большего чем то, что есть в нашем обладании, ведет нас к Богу? Не бывает ли чаще обратное: не уводит ли она от Бога?)
Благо человека автор видит в достижении в жизни Истины, Добра и Красоты. “В Боге мы достигаем Желанного, Истину, Добро и Красоту” (281). Триада “истина, добро, красота”, у автора на каждой странице, но особенное внимание он уделяет Красоте. “Есть только один Отец, Сын и Святый Дух, одно добро, одна истина, одна красота в Боге” (283). “Красота внешнего мира и внутренняя красота человека приводят нас к идеальной красоте, в которой мы видим первообразы твари, как они существуют в Боге, ибо Бог вложил во вселенную не только мудрость, но и красоту” (287). “Будем ли мы объединяться на пути любви или нравственности, знания или красоты, идеалов или творчества, вершина нашего пути будет в Боге… Только общая живая любовь к единому живому Богу, только общая вера в абсолютное Добро, Истину и Красоту могут совершенно объединить людей в едином и всестороннем идеале человеческой жизни” (300). “Каждый христианин познает истину с какой-то одной стороны, хотя Истина всецело стоит перед ним во Христе. Но единству всех Истина открыта в полноте. То же можно повторить и о красоте. Не надо забывать, что в многоединстве, то есть в совершенном сочетании единства и множества, своеобразия и тождества, заключается основание и добра и истины и красоты и самого бытия, почему Бог есть совершенное Триединство” (304). “Почему мы так упорно говорим о добре, о истине и красоте? Нет ли тут плохой отвлеченности? Но вся незаменимая и необходимая ценность добра, истины и красоты заключается в том, что в них мы соединяемся с самой действительностью, то есть с Богом, людьми и миром… Совершенство жизни открывается нам в красоте более, чем в чем бы то ни было другом. Совершенное всегда прекрасно. Следовательно, и в красоте мы входим в общение с самой действительностью – с Богом и всем сущим… Поэтому Царство Божие не может не быть Царством добра, истины и красоты” (300-307).
Автор цитируемой статьи не видит затруднения в том, что идеей служения истине, добру и красоте пользуется и безрелигиозный гуманизм, и пантеизм, и атеистическая философия. В статье внушается, что, в чем бы ни объединились ищущие полноты жизни, в творчестве ли, в любви ли, в красоте ли, – вершина их пути будет в Боге, их объединит вера в “абсолютное Добро”, они строители Царствия Божия в мире. Правда, автор замечает, что “надо избавиться от отождествления истины и науки, красоты и искусства” (306), но как избавиться, этого не указывает. “Все положительное,- пишет он,- фактически уже принадлежит христианству, хотя бы само того не сознавало. Рано или поздно все соберется в Церковь и в конце мировой истории вселенная станет Царством Божиим” (308). Мировое искусство, хотя бы и нехристианское, автор считает составной частью Царства Божия, когда говорит: “Мировое искусство (не только христианское) в прошлом было сокровищницей прекрасного” (321). Так, если следовать мысли автора, сходятся в одной цели идеалы гуманизма с христианским строительством Царства Божия, и расплывается в полную неопределенность понятие Церкви.
Полнота жизни во Христе в изображении автора представляется легко доступной. “Кто любит Христа,- читаем здесь,- тот захочет принадлежать Ему и жить общей жизнью с Ним. Непрестанно помня о Христе, мы будем обращать к Нему наши мысли и чувства и искать личного общения с Ним, сперва, быть может, в безответной молитве к Нему, потом в молитвенной с Ним беседе и внутреннем созерцании Его действительного присутствия в нас. Когда мы почувствуем присутствие Христово, мы увидим Его и во всем положительном содержании духовной жизни и во всем, что есть благого в мире”… (294). “Первый признак благодати – это присутствие в нас силы, превышающей наши силы; мы ощущаем, что наши действия и переживания заключают в себе большее, чем то, на что мы сами способны. Благодать вдохновляет и согревает нашу душу; она есть свет… она есть радость… она есть любовь… она есть огонь, который обжигает и животворит нас, и этот огонь мы можем передать другим”… (295). Не внушается ли этими словами пустое самообольщение? Не есть ли это лесть самим себе? Подходит ли это “мы” к изображению вершин духовного опыта? И таково ли в действительности это переживание у тех святых, которые достигали этих вершин?
Сущность Церкви, по автору, есть многоединство. “Никакие человеческие различия – половые, материальные, профессиональные – не могут делить Церкви… все христиане, приходы, епархии, церкви должны быть едины, несмотря ни на какие различия, возможные среди людей. Не забудем, что сущность всякого бытия от Пресвятой Троицы до атома, а также сущность добра, истины и красоты есть многоединство”… (312-313). Автор не выделяет догматических различий; может быть и они подразумеваются в выражении: “несмотря ни на какие различия, возможные среди людей”. Он ставит знак равенства между “Церковь” и “все христиане”; но с другой стороны, он говорит о Вселенских Соборах Православной Церкви, как высшем авторитете Церкви (312). И мы не знаем: под словом “все христиане” разумеется ли у него только Православная Церковь или, наоборот, под “Церковью” разумеются христиане всех возможных исповеданий, сект и толков.
Христианскую деятельность автор понимает как “творчество” – “по тому идеалу, который мы находим во Христе”: “претворить свою или чужие души, очистить и преобразовать их, возвести их к полноте жизни Царства Божия – не может быть делом механического труда или книжных знаний; только крайнее напряжение воли, ума, художественной чуткости, постоянное вдохновение и озарение от Бога может дать нам успех”… “Христос, пророки и апостолы все оставили ради этого творчества, и Бог и мир прославил их более всех гениев человечества” (314).
Такое высокое состояние духа, непрестанное пребывание во Христе и пр., по автору, вполне совместимы с обычными формами жизни и деятельности. “Из сказанного,- пишет он,- конечно, не следует, что христиане не должны отдавать свои силы на те роды творчества, о которых обычно говорят в мире, то есть общественной деятельности, науке, искусству и т. д. Они оправданы, поскольку они служат добру, истине, красоте” (315).
“Духовную жизнь” автор понимает как “любовь к Богу”, людям и миру, познание истины и красоты” (312). “Понятие духовной жизни постоянно упрощается среди христиан до простой сосредоточенности на религиозной или молитвенно-аскетической жизни. Апостольское понимание духовности не таково” (315),- пишет он.
Лишь под углом зрения широты христианства автор допускает право на существование монашества. “Церковь считает позволительным отказ от этих форм жизни (политической, семейной, культурной и хозяйственной) для тех, кто хочет всецело сосредоточиться на внутренней жизни, в уединенном молитвенном подвиге: таков идеал монашества”. “Разумеется,- находит нужным предупредить автор,- любовь к ближнему и дело помощи ему остается в силе и для монаха” (317).
Верх христианского достижения – чувство “счастья на земле”. “Если трое соединятся в Христе, они будут сильны и счастливы. Если тысячи соберутся в Царстве Божием, здесь на земле, христианский мир начнет преображаться”… “Счастье человека в единстве с Богом и людьми, в близости ко всей твари, в любви, истине и красоте, в благом творчестве. Все это на земле осуществляется в Церкви; в ней пребывает Царствие Божие”… (329).
Богослужение автор рассматривает как один из видов христианского искусства (287-311). [2]
[2] “Известно, что православное богослужение и по тексту и по построению есть настоящее произведение искусства… Вообще, Православие призывает не только к внутренней красоте; оно стремится, чтобы вся жизнь Церкви и верующих имела прекрасную форму: конечно, эта внешняя красота имеет внутренний смысл и побуждает нас обратиться к духовно-прекрасному” (311).
Скользкая философия выражает здесь отношение Бога к миру. “Очевидно и то, что Бог неотделим от мира. Он Сам соединил Себя с ним, восхотел быть нашим Творцом, Промыслителем и Спасителем. Тот же, Кто есть совершенный Дух, есть и Творец вселенной. Мы не должны делить Бога. Поэтому ложно разделять в нашей религиозной жизни наше отношение к Богу от нашего отношения к твари” (305).
“Бог действенно пребывает в материальном мире, в теле Христовом, в храме, в иконах, в кресте, в священных предметах, в церковных священнодействиях, в мощах святых” (311). Что значит “действенно пребывает”? Пребывает ли “в Теле Христовом” и “в материальном мире” наравне? Вездесущий Бог “пребывает ли особенно” в священных предметах и мощах святых? Может ли “пребывать” в действиях священнослужителей?
“Господу Иисусу Христу посвящена,- как выражается автор,- особая статья” (293).
Здесь отчасти повторяются прежние темы.
Красота: “Главное для Христа было создание внутреннего духовного мира, в котором человеческие души были бы соединены друг с другом в единой истине, правде, святости, любви, красоте” (345).
“Христос ничего не говорит об искусстве, но в образе Бога и человека, который открыт Им, явлены основы всякой красоты. Из этого не следует, что Христос враждебно относился ко всем формам нашей земной жизни, отрицая их во имя чистой духовности” (345).
Тело: “Тело Христа имело огромное значение в Его богочеловеческой жизни”… “Его чудеса, преображение, воскресение, вознесение были связаны с Его телом… и вообще, через Свое тело Христос открыл Свое божество… Благодаря Своему телу Христос был в непосредственном общении с материальным миром” (350).
Аскетизм: “Бедность и гонения заставили Христа испытывать телесные страдания и лишения, но преднамеренная аскеза занимает подчиненное место в жизни Христа; мы знаем только о сорокадневном посте Его после крещения” (352). Спросим: Где же аскеза занимает не подчиненное место? Действительно ли обстоятельства жизни “заставили”, то есть против воли принудили, Спасителя терпеть лишения и бедность? Не к аскетическому ли отношению к жизни зовут слова Спасителя: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возьмет крест свой? Забыл, видно, автор аскетический образ св. Иоанна Предтечи и слова Христовы: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя.
Автор считает нужным внушить читателям, что Христос любил жизнь во всей ее целости. “Будучи Сам Премудростью Божией, Христос видит мудрость и красоту в природе, в Писании, в обыкновенной жизни людей… Он готовь принять обличение (?) даже от злого раба; Христос не пренебрегает никаким человеком: ни верностью рыбаков, избранных Им (смысл?), ни детьми, ни простой семьей Лазаря, ни угощением мытарей и фарисеев, ни помазанием и слезами грешницы” (358). “Не оправдывая греха, Он любил грешников особой любовью (?) и заботился о них больше, чем о праведниках” (361). Он “сорадовался родителям, получающим своих детей исцеленными от болезней или греха, рождению ребенка, свадьбе, пастуху, нашедшему овцу, и даже женщине, нашедшей монетку” (361). “К язычникам Христос относился снисходительно: они плохо знают истину, но могут следовать простейшей нравственности” (367).
О том, что Спаситель не мир пришел принести на землю, но меч, умолчано. – Не “особой любовью” любил Христос грешников. Но Он сказал о мытарях и блудницах: Истинно говорю вам, что мытари и блудницы впереди пас идут в Царствие Божие; ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему. – Странно и читать такое выражение: “не пренебрегал верностью рыбаков, избранных Им”, – о Спасителе, молившемся о них перед крестными страданиями: Аз за них свящу Себе“.
Оригинально у автора понимание христианского смирения. “Смирение понимается обычно очень односторонне,- пишет он,- не по существу, а в его аскетическом выражении – как самоунижение, вменение себя в ничто, подчеркивание своей греховности. Но сущность смирения” – не в этом: “Мое благо во всем благом, моя жизнь в единении со всеми, моя истина и добро и красота есть единая для всех истина, добро и красота, моя ценность измеряется общей мерой, – вот сущность смирения” (357).
От такого “смирения” не далеко будет, очевидно, до “примирения” и со злом. Это далее и читаем. “Каждое проявление смирения Христова объясняется Его снисхождением ко всему живому – последнему грешнику, малейшему добру” (358). “Почему смиренные избегают внешней (?) борьбы со злыми? Потому что они в них готовы видеть частично добро и опасаются погубить добро вместе со злом… Во всем сущем есть хоть капля добра и потому Бог творит и терпит тех, кто заведомо станут злыми” (395).
Не оправдывая, таким образом, борьбы со злом, автор зато оправдывает эгоизм. “Любовь естественно возникает из смирения, потому что естественно любить то, в чем признаешь для себя (!) благо. Любовь есть стремление жить единой жизнью с любимым, отдавая ему себя, обладать им (!). Только тот подлинно любит Бога, людей, добро, красоту, кто не только берет от них и пользуется ими, но кто и отдает себя им. Однако, справедливо, что любовь есть и обладание, ибо если я не обладаю чем либо, то как я могу быть единым с ним. Справедливо также любить себя, так как естественно хотеть обладать и жить собой” (359). Таким образом, смирение приводит в конечном счете к желанию “обладать”, к любви к самому себе и к “жизни собой”.
В статье есть много отдельных фраз, бросающихся в глаза своим несоответствием правде христианской; другие настолько туманны, что о них трудно и судить.
“Богатство ” власть казались Христу и апостолам опасными для духовной жизни” (341). Можно ли выражение “казались” применить ко Христу?
“Соблюдающие слово Божие блаженнее Его Матери” (343). Откуда автор взял это? В Евангелии так не сказано.
“Христос был Праведником, и праведность Его была прежде всего внутренней святостью” (346). Что значит: “прежде всего”? какая же может быть еще святость?
“Следовать Христу есть первая ступень христианства; высшая же жить Им” (347). Значит: жить Им, это уже не следование Христу?
Мысли, противоречащие прямо догматам веры, выражены в следующих рассуждениях.
“Христос в любви Своей к Отцу и миру отдал им Свою жизнь и Свою душу (?). Самая смерть Христова коснулась не только одного Его тела, но и души” (366). Это уже совсем ново в богословии, ибо мы знаем, что всякая человеческая душа, не только Христова, вообще бессмертна. “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог…”
Так же далеки от православного богословия следующие слова: “У христиан только один Бог – Отец, Сын и Святый Дух; один Господь – Христос… Христос есть наш Господь, не только потому, что Он божественная, совершенная Личность, но потому еще, что в Нем открыт нам новый мир бытия и совершенный идеал жизни, открыть ее истинный смысл… Во Христе мы постигли, кто такое человек; научились ценить богатство духа и нераздельность его от тела” (369). Так говорит С. Верховской. Но мы Церковию научены не разделять Бога Сына и Господа Христа, ибо в Нем человечество соединено с Божеством “нераздельно” и “неразлучно”. Нет Бога Сына в отдельности от Господа Христа. Что же касается утверждения автора о нераздельности духа от тела, то – возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его, и по Апостолу: есть тело душевное (нынешнего века) и есть тело духовное (будущего века); но скажу вам,- продолжает Апостол,- что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления”.
Обе статьи проф. С. Верховского, перу которого принадлежит больше четверти всего Сборника, содержат такое количество субъективного элемента, какое можно встретит только в модернистской “богословской” литературе или в изданиях крайних протестантских толков. Здесь бьет в глаза внутренне противоречивое представление сущности христианства, искусственный, подкрашенный образ христианства. Может быть, этот образ, как и самый стиль изложения, рассчитан на то, чтобы своей новизной и оригинальностью попасть под вкус определенного круга читателей; может быть, кому-нибудь, мало знакомому с христианством, такое изображение его действительно придется по душе: но, во всяком случае, это далеко от подлинного православия, и православие, можно сказать с уверенностью, в таком прикрашенном виде не нуждается.
Переходим к краткому обзору других статей Сборника, следуя в порядке тем от общих тем к частным.
Прот. В. Зеньковского “Вера и знание”. Автор ставит вопрос: как возможны чудеса в нашем мире строгой причинной зависимости явлений? Он предлагает применить к решению этого вопроса учение Курно о границах причинности, объясняющее явление случайностей в мире причинности. Случайность есть результат столкновения двух “независимых причинных рядов”, подобного столкновению двух движущихся машин в пункте пересечения двух путей (например, столкновению поезда с авто). Но воля машиниста или шофера может предупредить столкновение. Не так ли и воля Божия вторгается в течение причинных рядов, создавая благоприятное сочетание событий, без нарушения законов причинности,- и это является в наших глазах чудом? Однако, по мысли о. В. Зеньковского, есть одно исключительное чудо, не поддающееся такому объяснению: это чудо воскресения Христова. “В вопросе воскресения Спасителя, наоборот, труден вопрос о самой возможности его, а вопрос о его подлинности и реальности решается просто и категорически”. “Реальность воскресения умершего по плоти Спасителя засвидетельствована тем, что она не только всецело овладела умом и сердцем последователей Его, но особенно тем, что она вошла в душу учеников Господа с такой победной силой, что их проповедь зажгла неугасимым доныне огнем бесконечные массы людей. Эта сила живет и доныне в человечестве”… (50). У читателя статьи создается вывод, что сама эта ссылка на один факт чуда, как на решающий аргумент в вопросе чуда, именно на факт Христова Воскресения, отводит в сторону, как излишние, все рассуждения об отношении чудес к закону причинности…
Б. Бобринский. “Молитва и богослужение в жизни Православной Церкви”. В первой части статьи трактуется о молитве, ее видах, значении молитвенного правила. Вторая части говорит оо общественном богослужении: о христианской иконе, о чтении и пении в храме, о суточном, недельном и годовом кругах богослужения. Центральное место здесь занимает истолкование Евхаристии. Автор истолковывает литургию символически. Евхаристия есть символ Искупительного подвига Спасителя. Она представлена здесь, как воспроизведение еврейской пасхальной трапезы, совершавшейся в воспоминание милостей Божиих при изведении избранного народа из Египта. Агнец на столе ветхозаветной пасхи, горькие травы, чаша были у иудеев символами исторических воспоминаний. Изложив подробно и последовательно обряды пасхального стола ветхозаветного, автор пишет: “Христос вложил в эти обряды… новый смысл” (261). “И вот этот хлеб и это вино, которому все по чину приобщаются, есть ни что другое, как тело и кровь Христовы. Как этот хлеб – Его плоть будет преломлена. Как это вино – Его кровь прольют. Эта чаша – символ страданий Христовых; агнец – Сам Христос. Горькие травы – горечь Его страстей и оставленности. Сомнений больше нет. Саму смерть Христову переживают ученики на Вечери” (261). Таким образом, здесь значение агнца на пасхальном столе и горьких трав поставлено на одной линии с хлебом и вином Евхаристии, и все вместе истолковано, как символический образ страданий. О пресуществлении в таинстве Евхаристии в статье речи нет. Хотя на предыдущих страницах встречается выражение “причащение Тела и Крови Христовых”, но следующая за этим фраза: “в литургии мы преломляем хлеб и пьем из общей чаши с Христом и Его учениками” (255) – не дает основания понимать толкование Евхаристии в православном смысле. Это крайний протестантизм. Мы, христиане православные, не пьем из общей чаши со Христом, когда причащаемся Его Тела и Крови…
Последняя статья в Сборнике – очерк Н. Струве “Великие примеры”.
Цель очерка – “на примерах самых разных эпох,- показать, что христианство есть “великая жизненная и творческая сила”. Сюда вошли краткие жизнеописания ап. Павла, Игнатия Богоносца, св. Иустина Философа, св. Афанасия Великого, Антония Великого, Владимира Мономаха, Митрополита Филиппа, преп. Серафима Саровского (все, кроме Владимира Мономаха,- прославленные Церковию святые, хотя в тексте имя “святой” придано только некоторым из них). Облики великих личностей христианства представлены сжато, но выразительно. Но здесь характерно другое. Они составлены в форме обычных биографий “исторических личностей”. Это вполне гармонирует с общим односторонним направлением Сборника. Где, как не здесь, можно было ожидать мысли о Небесной Церкви, о вечной блаженной жизни этих столпов Церкви, о их связи с живущими на земле? По биографии святых здесь кончаются глухим: “положил душу свою” – за Истину; “почил на постеле”; “пошел путем отцов”; “пал в неравной борьбе и мученичеством одержал победу”.[4]
[4] Автор говорит,- как об одной из откровенных истин,- об “отожествлении Христа с верующими в Него”, на основании слов: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? (375). Как это понимать, неизвестно. Если Христос есть верующие, то где же Сам Христос?
Таков Сборник в целом. Он всесторонен по темам, но однобок по содержанию и почти совсем не касается многих существенных элементов православия. Нет речи о загробной жизни, о воздержании и подвижничестве, о покаянии, о святоотеческой письменности и о другом. Далее – мало представлено в нем “Православие в жизни”; взамен этого дано слишком много о православии “вне жизни”, в виде сомнительной, субъективной философии христианства. Но главное то, что во многих пунктах здесь дано не подлинное Православие, и со стороны догматической, и со стороны исторической, так, как оно воплотилось в жизни, с его постоянной устремленностью к небу. “Православие” Сборника тянет к земле.
Напрасен укор, что “мы давно свели христианство к загробной жизни” и к Царству будущего века. Нет, не “свели”. Но христиане знают, что, когда они веруют в Царствие Небесное и ищут его, то оно теперь уже входит “внутрь их” и в мир чрез Церковь. А если они задумываются строить счастливую жизнь Царствия Божия теперь на земле для себя или даже для будущих поколений, то не построят его на земле и могут потерять его на небе.
Публикуется по изд.
Православие ли?.. или неприемлемый для православного сознания модернизм, истинное Православие ниспровергающий? Джорданвилль, 1967
