Христианское вероучение и учение модернистов

Чем Христианское вероучение отличается от учения модернистов

Роман Вершилло

Христианская догматика, по своему существу, – это Богооткровенное учение, передаваемое через Отцов и учителей; наука точная, систематическая и умозрительная.

Христианская догматика есть наука совершенная как по своему содержанию и способу передачи, так и по методу, устройству и образу научения.

Поэтому, обращаясь к коринфянам, апостол Павел пишет: Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее,- для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом. От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением, чтобы было, как написано: хвалящийся хвались Господом (1 Кор. 1:26-31).

О свойствах Христианского богословия

Богословие есть наука точная, поскольку представляет собой изложенное правило веры. Этим свойством она противопоставляется не только лжеучениям, не имеющим в себе этого праведного мерила, но и, в ином смысле, противопоставляется опытным наукам, например, физике, языкознанию и пр. И в третьем отношении – как правило веры – богословие противополагается “свободным” наукам, под которыми мы имеем ввиду философию, логику, юриспруденцию и пр.

Богословие противопоставляется наукам опытным, поскольку опытная, а не умозрительная основа для науки есть формальный недостаток. Совершенство богословия выражается здесь в том, что новые данные, которые непрестанно поступают в опытные науки и меняют их, в богословии невозможны, поскольку в день Пятидесятницы Церкви дано однажды и навсегда Откровение Святаго Духа; а если и возможны, как, скажем, факты церковной истории, то не меняют учение, а наоборот, сами непременно согласуются с учением и подтверждают его.

Богословие есть наука систематическая, потому что не черпает для себя данные извне, а имеет их в себе как всецелое Откровенное знание.

Благодаря своей систематичности, истинное учение Церкви понятно и немудрому, поскольку достоверно знающий какой-либо догмат знает вместе с ним и в нем все учение, и напротив, не желающий знать или не исполняющий чего-либо одного не исполняет ничего из того, что думает знать и исполнять (Иак. 2:10-11; 1 Кор. 8:2). Потому что Христос сделался для нас премудростью от Бога.

Христианское вероучение представляет собой систему в истинном смысле этого слова, то есть каждая часть этой системы уже представляет ее всю, а если иметь ввиду систему как собрание всех ее частей, то исключение одной из них уничтожает тем самым всю систему.

Поскольку богословие является системой в истинном смысле слова, то оно всегда остается таковой, независимо от того: выражено ли оно в систематическом виде (Символ, Катехизис), или не в систематическом (например, проповедь).

Систематичность богословия выражается и формально, поскольку все истины в нем организованы по закону тождества.

Закон тождества состоит в том, что, согласно заведомому предположению, исследуемый предмет равен (тождественен) самому себе. Иной формой закона тождества является закон противоречия: “При двух противоречащих одно другому понятиях невозможно равно находиться истине в том и в другом” (св. Григорий Нисский)[1].

Закон тождества не является произвольным, но основывается на самоочевидном представлении исследователя, что он, как личность, равен сам себе, сам от себя не отличается. В самом деле, никакое познание и никакое осмысленное существование были бы невозможны, если бы предмет исследования неожиданно превращался из себя самого в нечто иное.

Соответственно этому и Христианское вероучение должно быть внутренне тождественным само себе и не содержать противоречий.

Наконец, богословие есть наука умозрительная, поскольку основано не на указаниях чувств, а на том, что человеку уже известно.

Умозрительные знания различаются по своим источникам: “Восприятие умопостигаемого возникает… из научения или прирожденного знания” (еп. Немезий Эмесский)[2].

Апостолы были научены Спасителем и передали это учение своим преемникам – епископам. И так непогрешимое церковное учительство сохраняет и передает это учение неповрежденным до сего дня, неизменно и открыто научая одному и тому же правилу веры.

Поэтому богословие должно существовать в непрерывном Предании и от него неотделимо. Заметим, что только такая наука как богословие может передаваться неповрежденной, благодаря внутренней своей цельности.

Второй род умозрительных знаний – врожденные понятия. Как пишет епископ Немезий: “Врожденными мы называем те понятия, которые присущи всем без научения, как, например, идея бытия Божия”[3]. Это те знания, которые даны человеку Богом при сотворении.

_________________________________

Главным отличительным свойством Христианского богословия является его точность, которая присуща ему в такой мере, что точность прочих наук является лишь подобием точности богословия.

Для начала сравним науки точные с науками опытными.

Логика, например, создана для оформления мыслей. Тем самым в понятие о логике заложено, что она создана человеком для его собственных нужд. В этом смысле невозможно говорить о “непознаваемости” в логике. Если что-либо непознаваемо, то оно находится вне круга интересов логики. Науки этого рода ставят перед собой только те вопросы, о которых заранее известно, что они могут иметь истинный и определенный ответ.

В отличие от логики языкознание может указывать на необъясненные, а может быть и вовсе необъяснимые факты, и использовать их в своей системе именно как таковые. Например, “сонорный согласный звук” или “безглагольное предложение” не могут быть познаны в такой мере, что языкознание превратилось бы в точную науку. Как бы глубоко мы не исследовали эти понятия, всегда можно будет задавать все новые и новые вопросы. Сами предметы опытных наук имеют внутри себя, так сказать, некоторую неясность, которая мешает исследователю увидеть, что познаваемо, а что нет. Это есть один из основных недостатков опытных наук, что в них исследователь не знает заранее тот предмет, который исследует.

В отношении опытных наук верно и то, что в них исследователь не всегда знает, что именно ему нужно знать. Напротив, точная наука заранее, при определении своего предмета, знает, что ей нужно знать, а что нет.

С этой же заданностью точных наук связана исключительная роль в них Предания. Не будет преувеличением сказать, что современная логика представляет собой лишь попытку понять то, что задано Аристотелем.

Как говорит и памятник римского права: “Если мы не имеем писаных законов для каких-либо дел, то следует соблюдать установленное нравами и обычаем… Прежний укоренившийся обычай заслуженно применяется как закон, и это право называется правом, установленным нравами”[4].

“Долго применявшийся обычай следует соблюдать как право и закон в тех случаях, когда не имеется писаного закона”[5].

_________________________________

Итак, мы определили, каково главное отличие наук опытных от точных: это неустранимый в рамках опытных наук элемент случайности.

Эта случайность происходит не только от самого предмета исследования, который имеет как бы неясность внутри себя, но от того, кто избирает именно такой, а не иной предмет исследования, то есть, от человека.

Говоря о различии между предметами наук, следует непременно указать, что это различие – и между самими вещами, и между теми способами, какими человек определяет этот предмет. От того, как человек исследует мир вокруг себя, и зависит случайность в науках.

Неверно однако было бы приписывать случайность самим истинам, открываемым науками. Случайность в науках и в искусствах, состоит в свободе заняться ими или не заняться, а также в том, насколько хорошо ими заняться, но плоды этих искусств и наук не являются случайными.

Вместе с еп. Немезием Эмесским рассуждает “о том, что случается”, св. Иоанн Дамаскин: “В нашей власти находится то, что одинаково может случаться [и так, и иначе], как, например, двигаться или не двигаться, стремиться или не стремиться, желать того, что необходимо, или не желать, лгать или не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует, или не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела свойственные пороку и добродетели. Ведь в отношении к этому мы самопроизвольны. К тому же, что одинаково возможно в ту и другую сторону, принадлежат также и искусства: ведь всякое искусство в отношении происхождения принадлежит к числу того, что может и быть, и не быть, и начало чего находится в том, кто делает, а не в том, что происходит… Таким образом, в нашей власти находятся и искусственные действия, и добродетели, и всякая душевная и умственная деятельность”[6].

Результаты научного исследования не случайны, поскольку сам творец творит согласно мере, вложенной в него Творцом. Поэтому у тех же учителей Церкви говорится: “и вообще, в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из-за чего бывают увещание [побуждение] и закон”[7].

Если же результаты научного исследования являются случайными, то исследователь подлежит порицанию за нарушение закона.

_________________________________

Богословие, как мы сказали, превосходит точностью и точные науки.

Богословие ничего не открывает (что является общим у него с философией и логикой), а исследует законы и методы, установленные не человеком (как философия и логика), но Самим Богом. И не только установленные Богом, но и открытые Им человеку в Откровении.

Тем самым исключен и тот остаток человеческого произвола и случайности, который сохраняется в философии и логике.

Достоинством “свободных” наук является то, что в них человек выступает одновременно и как установитель, и как исследователь. Однако в них возникают произвол и случайность, потому что сам человек, как личность, не всегда совпадает с самим собой, чему причиной – грех. В этом состоит ограничение действия закона тождества в “свободных” науках.

В Христианском богословии залогом тождества человека с самим собой является Божественное Откровение Пятидесятницы.

Человек был создан Богом, чтобы познавать Творца. В этом истинное назначение человека и цель всех его усилий. Только в истинном учении о Боге осуществляется это предназначение человека; только истинно веруя, он вполне становится самим собой, и тем самым исполняет первую и главнейшую заповедь: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею”, и вторую подобную ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мк. 12:30-31).

Согрешив против Бога, человек нуждался в пришествии Спасителя и Искупителя, Который, выходя для Своих крестных страданий, обетовал ученикам Своим: Утешитель же Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин. 14:26), каковое обетование исполнилось в день Пятидесятницы.

Если искать прообразы в Священной истории Ветхого Завета, то окажется, что языкознание, как наука опытная, исследует то состояние человеческого языка, в которое он пришел после Вавилонского смешения. Смешение в данном случае означает ту греховную порчу, которая исказила язык, внесла в него случайность и “непознаваемость”.

Установление Адамом имен животных в раю (Быт. 2:19-20) можно соотнести с науками точными, например, логикой.

А богословие следует считать прообразованным в сотворении человека Богом (Быт. 2:7), поскольку человек не только познает Божественные истины, но и создан для этой цели Богом. Как говорит св. Афанасий Великий: “Чтобы люди не оставались неведущими Бога, как Благой, сообщает им собственный Свой образ – Господа нашего Иисуса Христа, и творит их по образу и по подобию Своему, чтобы при такой благодати, представляя себе Образ, разумею же Отчее Слово, могли приобретать понятие о самом Отце, и познавая Творца, жить благополучной и подлинно блаженной жизнью”[8].

Следовательно, совершенство Христианского богословия определяется не только его совершенствами как науки, и не только истинной познавательной позицией исследователя. Если бы дело обстояло только так, то это была бы только истинная философия, не более и не менее того. Но вероучение определено Самим Богом и открыто не человеком, но открыто человеку.

_________________________________

Христианское вероучение все же имеет и нечто общее с науками, которые исследуют истинные законы, подходя к этому опытным или умозрительным путем. Их объединяет убеждение, что, во-первых, истина вообще существует, и, во-вторых, эта истина является единственной, или, что то же самое, имеет единую меру. Этой единой мере следуют и ей подчиняются, хотя и неодинаково, все здравомыслящие люди. Если же не следуют и не подчиняются, то в этом виноваты не физика, не логика и не Христианское богословие.

Лжеучение модернизма не может иметь даже никакого подобия с истинным строем и методом Христианского богословия, поскольку отрицает, что истина существует, что истина является единственной, и имеет единую меру.

В этом отношении лжеучение противно и здравому смыслу, который проявляется в науках вообще.

Рассмотрим, как это выражается в сочинениях богословов-модернистов.

О свойствах модернистского богословия

Модернизм предлагает под видом богословия совсем иную науку, иную и по содержанию, и по методу и строю. Богословие представляется модернизмом как наука принципиально ущербная, несовершенная, неточная, опытная, не систематическая.

Соответственно, для модернистов богословские истины подвержены переменам, обладают лишь относительной точностью, могут быть сведены в систему лишь условно, происходят от опыта, источником их является ощущение, а не умозрение.

Если бы разложение истины в модернизме ограничивалось только этим, то модернистское богословие представляло бы собой один из современных академических фантомов, вроде “антропологии”, или лженауку вроде “психолингвистики”, которые не стоило бы ни исследовать, ни опровергать.

С несколько большим основанием модернизм можно назвать глупостью, как учение противоречащее здравому смыслу.

Но в своем существе модернистское богословие является именно лжеучением, поскольку допускает наряду с истинами Христианской религии и иные истины: физические, антропологические, философские и т.п.

Более того, модернистское богословие допускает сосуществование двух различных истин внутри самой Христианской догматики.

_________________________________

После этого не приходится удивляться, что модернисты рассматривают научное исследование вообще, как не имеющее отношения к истине.

Так, о. Иоанн Мейендорф считает, что “св. Григорий Палама предоставляет полную свободу независимому философскому и научному исследованию при условии, что его границы четко очерчены, а выводы не претендуют на абсолютную истину”[9].

Семен Франк находит неоправданным и неуместным притязание рационального знания “вести нас к абсолютной правде, наряду с которой нет места для правды совсем иного рода”[10].

Итак, мы видим, что модернисты выдвигают один основной упрек в адрес человеческого познания: что оно претендует на абсолютную истину.

Что значит: “абсолютная истина”? Во-первых, та, которая не допускает рядом с собой равнозначной и равносильной истины, а во-вторых, та, которая не допускает отмены и случайности.

Модернисты учат “о двух истинах”

Учение о том, что в одном вопросе допустимы два равносильных мнения, называется “учением о двух истинах”, или, на языке самих модернистов, “антиномическим познанием”.

“Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению”[11].

Поэтому “истина,- считают модернисты,- есть суждение само-противоречивое”[12].

Предшественниками этого учения следует считать античных скептиков.

В основании скептицизма лежит представление о том, что о любом предмете возможны два равносильных и противоречащих друг другу высказывания. Центральным положением учения скептиков о познании является поэтому “исостения” – равнозначность противоречащих положений. Софисты довели искусство этих противоречий до крайней точки, доказывая, что тот или иной человек одновременно виновен и невиновен в одном и том же преступлении. “Доказывать, согласно софистам, можно что угодно – и прямой тезис и вполне обратный ему”[13].

В современном виде эта теория возродилась среди аверроистов*) в Западной Европе в XIII-XIV веках, и получила свое развитие у европейских гуманистов.

*) Последователей арабского философа Ибн-Рушда (Аверроэса) (1126-1198). Их взгляды осуждены латинской церковью (1270, 1277) Среди аверроистов особенно известен Сигер Брабантский (ок. 1235 – ок. 1282), профессор Парижского университета, который был предан суду инквизиции.

Возьмем в качестве характерного примера слова философа-томиста Этьена Жильсона (1884-1978). Объясняя, как могли Святые отцы придерживаться платоновской, аристотелевской и стоической философии (а Жильсон настаивает, что придерживались), он говорит: “Для Отцов Церкви ни истины веры, ни догматы, в которых они изложены, ни в коей мере не зависели от философии. По их мнению, важна была вера. Поэтому абсурдным было бы толковать выражение “платонизм Отцов” в том смысле, что Святые отцы был платониками. Они были по существу своему христианами”[14].

Тем самым Жильсон признает, что Отцы были платониками, стоиками, перипатетиками, но не по существу, а как бы – одной частью своей души. Так он разводит в разные плоскости веру и метафизику.

Для Жильсона нет противоречия между неверной метафизикой, в которой он обвиняет блж. Августина и других Святых отцов, и их истинной верой.

Но философия учит о Боге, о Первопричине, о Благе. Если заблуждаться в этих вопросах, то о какой истинной вере можно говорить? Ведь мы бы сочли признаком сумасшествия, а не истинной веры, если бы кто-нибудь, называя подснежник “подснежником”, утверждал бы в то же время, что это не цветок, а конь. А ведь именно такое безумие Жильсон приписывает Святым отцам. Да, он признает, что они называли Бога – Троицей, но, согласно Жильсону, неправильно учили о Божественном Существе.

Так, Жильсон считает, что, например, Марий Викторин *) верил во Христа, но одновременно не знал имени Своего Бога! “Вот,- пишет Жильсон,- Христианский богослов, который не может даже понять имя Своего Бога, поскольку понимает “бытие” в духе Платона”,[15] а не, заметим, в бергсонианском духе самого Жильсона.

*) Марий Викторин (ок. 280 – после 362) – известный римский философ-платоник и преподаватель риторики. В преклонном возрасте (ок. 355 г.) обратился ко Христу. Его чудесное обращение подробно описывает блж. Августин в своей “Исповеди”, говоря между прочим: “Трудно описать то удивление, коим был поражен Рим, и ту радость, с какой торжествовала Церковь. Гордые язычники смотрели и досадовали, скрежетали зубами своими и истаевали, раб же Твой, Господи, возлагал всю надежду свою на Тебя, и не обращался более к лживым и безумным суетностям”.

То же учение “о двух истинах” мы находим у последователя Жильсона – о. Иоанна Мейендорфа, который не постыдился приписать эту теорию св. Григорию Паламе, который опровергал платоническую физиологию еретика Варлаама и при этом, якобы, “старался придать библейское “монистическое” значение неоплатонистическим и дуалистическим писаниям отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить, таким образом, consensus patrum; в то же время с редким для его эпохи критическим чутьем он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии”[16].

И далее: “Ссылка на Воплощение позволяет св. Григорию более или менее искусственно примирить противоположные мнения… В физиологии нет догматизма. Придерживаясь библейской мысли об онтологическом единстве человеческого состава, св. Григорий Палама никоим образом не стремился догматизировать ту ли иную физиологическую теорию и предоставляет, таким образом, полную свободу научному исследованию. В самом деле, Откровение содержит вечные истины, относящиеся к спасению, а не к физиологии”[17].

Итак, о. Мейендорф считает, что св. Григорий отстаивал иную физиологию, чем платоники, одновременно не считая свое мнение абсолютно истинным и не придавая этому вопросу догматического значения. Большего оскорбления и представить себе невозможно. Ведь, получается, что св. Григорий говорил Варлааму: “это так, а не иначе”, одновременно допуская, что может быть и иначе.

Или, как в духе “исостении” выражается Семен Франк, “антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями”[18]. “Трансрациональность отношения… может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком суждении не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в трансрациональном синтезе всего противоположного”[19].

_________________________________

Если считать вместе с модернистами, что две истины могут сосуществовать друг с другом, то всякое познание становится тщетным и пустым занятием. Тогда и Христианское вероучение оказывается пустословием, а не словами истины и здравого смысла (Деян. 26:25), как оно есть на самом деле.

Если же посмотреть на учение о двух истинах в целом, то оно окажется не выдерживающим никакой критики. В самом деле, две истины несовместимы, если они высказаны об одной и той же стороне одного и того же предмета.

Физик не задается вопросом – соответствует ли истина, выраженная в законе Ома, фонетическим законам в его родном языке. Почему это так? Потому что безоговорочно признается, что эти законы истинны в той же мере, и что эта мера истинности – одна для всех наук.

Учение же о двух истинах настаивает совсем на ином – на существовании разных мер (моделей – от латинского слова modulus-”мера”) и на их применимости к одному и тому же предмету, взятому с одной и той же стороны.

Как учит Семен Франк: “Безусловное бытие есть… совпадение противоположностей; так как бытие есть все, что оно имеет и содержит, то в нем мирное соседство или сожительство превращается в антиномистическое совпадение противоположностей”[20].

А священник Тимофей так рассуждает об истине в науке: “В последние десятилетия наука обнаружила даже в тварном мире множество “недоведомых” явлений. Причем их недоступная познанию часть оказывается таковою в принципе, а не просто из-за недостатка точности научных методов. К таким явлениям, относится, в частности, свет, который, в зависимости от условий эксперимента, ведет себя то как поток частиц, то как электромагнитная волна. Что же он есть по своей природе: частица или волна? Ни то, ни другое, или же и то, и другое? Ответ таков: природа света в сущности нам непонятна, но кое-какие его свойства можно описать или даже предсказать, пользуясь иногда корпускулярной, а иногда волновой теорией. Ту и другую точку зрения на природу света стало принято называть моделью. Модель есть умозрительное представление, позволяющее описать лишь некоторые свойства предмета. К одному и тому же объекту или явлению можно приложить не одну, а несколько моделей. Каждая из них описывает свойства предмета по-разному, иногда лучшей оказывается одна модель, иногда – другая. Но даже сложив и сопоставив результаты всех моделей, мы никогда не узнаем природы самого объекта до конца. И дело – повторим – даже не в том, что одна модель точнее другой и каждая все более близко подводит нас к истине. Кто знаком с принципом неопределенностей в микромире, знает, что тот предел, к которому стремится точность нашего научного знания, в принципе отделен некоторой дистанцией от сущности вещей”[21].

Это есть неверное представление о физике, и о науке, и об истине вообще, и представляет собой исповедание скептической философии.

О. Тимофей пишет: “недоступная познанию часть оказывается таковою в принципе, а не просто из-за недостатка точности научных методов”,- хотя на самом деле познаваемость зависит не от точности методов, а от их истинности. Если точные методы физического исследования применить к языковым законам, то получится действительная непознаваемость, то есть глупость.

Автор сообщает нам о свете, что он “в зависимости от условий эксперимента ведет себя то как поток частиц, то как электромагнитная волна,- и спрашивает,- Что же он есть по своей природе: частица или волна? Ни то, ни другое, или же и то, и другое? Ответ таков: природа света в сущности нам непонятна”.

Истинный же ответ содержится в словах самого автора: “в зависимости от условий эксперимента” мы познаем то одно, то другое свойство света. Сущность же предмета неизменна, не зависит от условий, и по этой причине не познается с помощью экспериментов.

О. Тимофей утверждает: “Модель есть умозрительное представление, позволяющее описать лишь некоторые свойства предмета”.

Итак, сам автор относит это к познанию свойств, а не сущности предмета, поэтому странно, что он делает из этого вывод о непознаваемости сущности. Если с помощью опытов мы познаем свойства, то как из этого может следовать, что сущность непознаваема?

Когда одной мерой – метром – мы измеряем длину предмета, а другой мерой – килограммом – его вес, то неужели следует говорить о двух моделях?

Автор продолжает: каждая из моделей “описывает свойства предмета по-разному”. Здесь необходимо добавить: каждая из них описывает разные свойства предмета.

По всему этому автор приходит к неверному общему выводу, что “тот предел, к которому стремится точность нашего научного знания, в принципе отделен некоторой дистанцией от сущности вещей”.

Если бы священник Тимофей попытался приложить этот вывод не к физике, а к геометрии, то легко убедился бы в его ошибочности. В самом деле, разве можно говорить, что геометрия ставит целью познание сущности квадрата? или сущности отношения сторон треугольника?

Научное познание вообще не стремится познать сущность предмета, иначе это будет уже не наука, а оккультное знание.

Физика, исследуя свет, не исследует его сущность, а только свойства, заранее принимая, что свет существует, и имеет свою сущность – не волны и не частицы,- а сущность света.

Так и простой человек отвечает на вопрос, что такое свет? (то есть: что такое сущность света?)- “Свет, он свет и есть”. И ни физика, ни метафизика не способны к этому что-либо добавить.

Учение о двух моделях есть разновидность “принципа дополнительности”, который предложил датский физик Нильс Бор. Этот принцип состоит в том, что, во-первых, в квантовой теории невозможно строгое разделение на субъект и объект исследования, а есть единая нерасчлененная система из наблюдаемого объекта, инструмента наблюдения и самого исследователя. Во-вторых, поскольку наблюдатель и его инструмент оказывают на результат неустранимое воздействие, то остается рассматривать истинное представление о предмете как комплекс сведений, сочетающихся друг с другом таинственным образом.

“Бор считает удобным обозначать термином “дополнительность” то обстоятельство, что в явлениях, противоречащих друг другу, речь идет о различных, но одинаково существенных аспектах единого четко определенного комплекса сведений об объектах”[22].

Это положение подверглось критике со стороны Эйнштейна, Подольского и Розена, которые показали, что системы наблюдателя и наблюдаемого объекта все же различны между собой. Из этого ясно, что неопределенность есть порок, а не достоинство физической теории, и “дополнительность” обличает неполноту описания мира в теории Нильса Бора.

Замечательно, что философ-гегельянец Александр Кожев, ознакомившись с “принципом неопределенности-дополнительности”, сделал вывод о том, что “в области физики истины не существует”[23]. Это верно в том смысле, что такая физика настолько не интересуется истиной, что даже не способна отличить исследователя от исследуемого объекта.

“Дополнительность” и “неопределенность” возникают тогда, когда на истину смотрят боковым зрением: “я вижу объект и что-то еще”, может быть даже и себя самого.

Поскольку ни физика, ни философия не дают, как мы убедились, основания для учения о двух истинах или моделях, то нам следует сделать вывод, что мы имеем дело не с ошибкой, а лжеучением.

Вопреки очевидности и указаниям наук это лжеучение допускает сосуществование двух равнозначных истин.

_________________________________

Учение “о двух истинах” иногда подается несколько иначе: как учение о “природной незаконченности познания и бытия”[24].

Такое учение развивал Николай Лосский, для которого “всякий объект оказывается поистине бесконечным, и дифференцировать эту бесконечность сполна можно было бы не иначе, как подвергнув объект сравнению со всеми остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далек от этого идеала знания, и потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь снаружи ничтожной коркой, ничтожным налетом дифференцированности, а под этой коркой по-прежнему остается какое-то еще безобразное не перешедшее в форму представление, но все же определившееся как наличное могучее и богатое содержанием бытие. Процесс дифференциации есть суждение… В качестве его субъекта фигурирует всегда темная и неисчерпаемая действительность”[25].

Франк в этом вопросе согласен с Лосским: “Наше познание никогда не может быть завершенно-законченным, безусловно готовым, чем-то статически находящимся в себе самом; познание есть, напротив, всегда движение познавания, напряжение озарения окружающей нас “тьмы”, направленность на эту “тьму”[26].

В данном случае мы имеем дело не с двумя истинами, а с истиной и “чем-то еще”, темным, еще неопознанным. Это – тайна, которая как тень следует за каждым предметом. Об этой тени нельзя ничего сказать: даже того, стоит ли о ней говорить и ее познавать.

Сын Николая Лосского Владимир Лосский переложил это учение для нужд модернистской догматики.

Вот как он выступает против Христианского вероучения: “Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Богооткровенную тайну; само притязание на полноту познания противопоставляется той Полноте, в которой Истина познается отчасти”[27].

С Лосскими согласен и о. Павел Флоренский: “Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в ее творчестве, в ее ежемоментном и повсюдном созидании нового”[28].

Или возьмем современного автора. Как пишет о. Тимофей: “Если такова вся наука о тварном, что она не знает буквально ничего в природе самих вещей, а знает лишь свои грубые и чисто умозрительные приближения, то что же сказать о мире нетварном и делах Божиих в нем, не гораздо ли дальше отстоят они от разумения тварей?”[29].

Он же дерзает утверждать, что “само искупление это тайна Божия, недоведомая человекам. Недоведомая – значит ведомая, но не вполне”[30].

Как пишет о том же еще один современный автор – о. Иоанн Свиридов: “Слова “искупление” и “выкуп” однокоренные, но это не идентичные понятия. Богословами еще не найдено окончательное определение. Мы должны понимать, что произошло нечто такое, что никогда не повторялось и повториться не может. Но благодаря тому что не наступил еще конец веков, предопределенный, но зависящий все-таки от человека, идеальный момент Парусии – второго и страшного пришествия Господа со славой судить живых и мертвых,- не закончено осознание, не написано богословие Спасения”[31].

Как мы видим, догматика отвергается как недостаточная и непознаваемая на том основании, что мы не знаем всего. То есть модернисты рассуждают так, как если бы богословие было сочинено богословами.

А вот опять слова о. Тимофея: “Споры XX-го века о догмате Искупления, вероятнее всего, как бы дерзновенно это не прозвучало, основою своею имеют непонимание таинственности, недоведомости предмета, непонимание допустимости обеих моделей, каждая из которых не отражает всю истину до конца”[32].

Согласно о. Тимофею, внутренне противоречиво и Христианское учение о Троице, потому что, будто бы, “вытекает не из рассуждения, а из тайнозрения. Результатом является нелогичность, нетривиальность догмата и всегда остающаяся непостижимость его. Одно Существо в Трех Ипостасях. Не сумма трех единиц и не призрачное видение единицы с трех сторон”[33].

Как же о. Тимофей предполагает выйти из этого противоречия? Воздержаться от всякого вывода, и заявить, что это тайна. Так якобы поступала и Православная Церковь, которая, согласно учению о. Тимофея, в течение трехсот лет обходилась без выражения догмата о Троице. “Каппадокийцы”, оказывается, как бы сообщили Церкви “правильное словесное выражение хранимой ею истины”[34].

В этих немногих словах – сразу несколько неправильных мыслей, поэтому остановимся на них подробнее.

Во-первых, споры о Троице велись до “каппадокийцев” на Никейском соборе. И до этого собора учителя Церкви, и Тертуллиан, и св. Дионисий Александрийский, успешно опровергали еретиков, отрицавших Бога-Троицу. Учение о Троице с чрезвычайной ясностью выражено в Символе веры св. Григория Чудотворца, и в соборных решениях III века.

Наконец, правильное словесное выражение учения о Троице содержится, как и все учение Церкви, в Священном Писании. Именно это и позволяло христианам во все века правильно выражать свою веру в Бога.

Споры эти во все века велись не с позиций тайнозрения, а на основании свидетельств Священного Писания и Предания. Даже Апостолы, бывшие свидетелями земной жизни, страданий, смерти, воскресения и вознесения Христова на небеса, призывали веровать Христову благовестию не только на основании своих свидетельств, но и на основании Писания.

Так и на Первом Вселенском соборе епископы приводили в доказательство не тайнозрение или бывшее им откровение, а то, что они приняли веру “от предшествовавших епископов”, а чтобы никто не подумал, что эта вера была тайно содержима некоторыми или не была выражена словесно, добавили: приняли “при оглашении, и при восприятии крещения, как научились из Божественных Писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и в самом епископстве, так веруем и теперь, и представляем вам нашу веру”[35].

В самом деле, и св. Григорий Чудотворец, просвещенный в видении о Тайне Пресвятой Троицы, был научен не иначе как явившимся ему по молитвам Божией Матери св. апостолом Иоанном Богословом.

Божественное откровение просвещает душу человека внутренним образом, но просвещает не вопреки и не без выраженного правила веры. Более того, возможность познать истину Христовых догматов заложена Богом в душу каждого человека.

Иначе почему святые, которые стремились к знанию Христовых догматов, молили прежде всего о вразумлении и даровании способностей понять, а не о тайнозрении независимом от познания?

Ведь если бы споры шли о тайнозрении, то зачем они вообще велись? Если следовать мысли о. Тимофея, св. Афанасий Великий напрасно писал, убеждал и доказывал. Ему следовало сказать арианам: “мое тайнозрение таково, и точка”. Но ведь так не сделал и св. Григорий Чудотворец, не умолчавший о наставлениях Евангелиста и не приписавший знание о Догмате своему тайнозрению.

О. Тимофей исходит из неверной посылки, что православное богословие и догматы являются таинственными, то есть не вполне известными, чем уничтожает всякое значение трудов апостолов, евангелистов и учителей Церкви. Ведь труды этих святых были направлены на изложение и разъяснение догматики, и они, согласно о. Тимофею, не справились со своей задачей?

О. Тимофею также не следовало бы называть “нелогичным” Догмат о Троице. Святые отцы придерживались в изложении этого, как и прочих, догмата строгой логике: законам мысли и изложения мыслей, чем особенно отличались упомянутые им под именем “каппадокийцев” свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский.

Наконец, согласно догматическому учению Православной Церкви, тайна Троицы состоит отнюдь не в том, что Бог – и Единица, и Троица, как думал вместе с о. Тимофеем и о. Павел Флоренский. Тайна здесь не в несовместимости чисел, потому что Бог един не числом. За такую ошибку, кстати, упрекает ариан св. Василий Великий: “Как же они вводят у нас число, когда совершенно исключаем его из этого блаженного и умного Естества? Ибо число – принадлежность количества, а количество сопряжено с телесным естеством, потому число – принадлежность телесного естества. А мы веруем, что Господь наш есть Создатель тел. Поэтому всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, а единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной”[36].

Об этом же писал и церковный писатель Руфин (+410): “Когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога, Отца, Вседержителя, и во единого Господа, то надобно разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело (unum non numero dici, sed universitate). Так, если кто говорит об одном человеке, или одном коне, в этом случае “один” полагается по числу: ибо может быть и другой человек, и третий, равно как и конь. Но где говорится об одном так, что другой или третий не может уже быть прибавлен, там имя одного берется не по числу, а всецело. Если, например, говорим: одно солнце,- тут слово “одно” употребляется в таком смысле, что не может быть прибавлено ни другое, ни третье. Тем более Бог, когда называется единым, то разумеется единым не по числу, но всецело, единым именно в том смысле, что нет другого Бога”[37].

Архиеп. Макарий в своем “Православно-догматическом богословии” опровергает мнение тех, которые “утверждают, будто учение о триедином Боге противоречит здравому разуму, потому что противоречит самому себе,- но утверждают совершенно несправедливо: Христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различных, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, и иное понятие дает нам о существе Божием, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга: где же здесь противоречие? Если бы Христианство учило, что Бог един по существу, и троичен по существу, или – что в Нем и три лица и одно лице, или еще – что лице и существо в Боге тождественны: тогда, точно, было бы противоречие. Но, повторяем, Христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно христианских понятий о существе и Лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице”[38].

Итак, отцы Церкви и церковные писатели, в отличие от модернистов, не видели противоречия между Единицей и Троицей, и это православные христиане утверждали, что “один – не три, и три – не один”, а отнюдь не ариане, как думает о. Тимофей.

_________________________________

Как мы видим на этом небольшом примере, модернисты не хотят ни понимать святоотеческое учение, ни изучать его. Более того, догматическое учение они приписывают не знанию, преданному Церкви Господом через апостолов, пророков и учителей, а непосредственному тайнозрению каждого из отцов, и своим собственным опытным откровениям, помимо познания и выраженного правила веры.

Св. Василий Великий учит: “некоторые говорят, что пророки пророчествовали в исступлении, так что человеческий ум затмеваем был Духом. Но противно обетованию Божия наития – богодухновенного делать изумленным, так чтобы он, когда исполняется божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума, и, когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще, сообразно ли сколько-нибудь с разумом, чтобы Дух премудрости делал человека подобным лишенному ума, и Дух ведения уничтожал в нем разумность? Но свет не производит слепоты, а напротив того возбуждает данную от природы силу зрения. И Дух не производит в душах омрачения, а напротив того возбуждает ум, очищенный от греховных скверн, к созерцанию мысленного. Поэтому нет невероятного, что лукавая сила, злоумышляющая против человеческой природы, приводит разум в слитность, но нечестиво говорить, что то же самое действие производит присутствие Божия Духа”[39].

Итак, пророки пророчествовали и сами понимали то, о чем они говорили.

Откровения бывают не всем, но только особо избранным, к пониманию же того, что им открыто, призваны все христиане, в том числе и сами пророки и отцы.

Как говорит тот же св. Василий: “Великий и первый дар, требующий души тщательно очищенной,- вместить в себе Божественное вдохновение и пророчествовать о Божиих тайнах, а второй после этого дар, требующий также немалого и нелегкого тщания – вслушиваться в намерение вещаемого Духом, и не погрешать в разумении возвещенного, но прямо к этому разумению вестись Духом, по домостроительству Которого пророчество написано, и Который Сам руководствует разумы приявших дар ведения. Поэтому и Господь присовокуплял, говоря: Кто имеет уши слышать, да слышит (Мф. 11:15). И пророк Осия говорит: Кто мудр, чтобы разуметь это? кто разумен, чтобы познать это? (Осия 14:10). Также и Апостол, говоря о дарованиях, иное дарование называет пророчеством, а иное различением духов (1 Кор. 12:10). Ибо, кто представляет себя в достойное орудие действию Духа, тот пророк. А кто уразумевает силу возвещенного, тот имеет дарование различения духов. Поэтому и Коринфянам предписывая правила, Апостол говорит: Пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают (1 Кор. 14:29)”[40].

Тайнозрение помимо правила веры и без догматического знания – это уже путь нецерковный, путь “опытного Христианства”.

Если Богопознание является опытным, то оно не может быть Откровенным, и необходимо должно быть продуктом человеческих усилий.

Если отвергнута единая мера истины, то сам человек становится мерой истины.

А раз так, то богословие должно быть подвержено обычным недостаткам, свойственным делам рук человеческих. В соответствии с этим модернисты представляют себе богословие случайным и несовершенным.

Модернистское богословие допускает случайность

Упомянутый уже нами Этьен Жильсон считает, что богословие имеет дело с “непредсказуемыми событиями”. Перенося это свое представление в Средние века, он рискует утверждать, что тогда богословие воспринималось “прежде всего как история полная непредсказуемых событий”[41].

Сходным образом выступает о. Мейендорф. Он утверждает, что в рассуждении о Божественном невозможны “аподиктические” (то есть необходимо верные) умозаключения.

С точки зрения о. Мейендорфа, невозможны и “диалектические” (то есть условно верные) умозаключения.

В свойственной этому автору манере, он приписывает свое мнение св. Григорию Паламе.

Только в начале спора с Варлаамом “св. Григорий Палама старается показать, что любое правильное богословское рассуждение по необходимости аподиктично, так как основано на достоверных предпосылках, и потому не может рассматриваться лишь в качестве диалектического, как хотелось бы Варлааму”.

Однако вскоре Святой отец якобы “замечает, что такого рода попытки принять методы мышления и терминологии Варлаама… ни к чему не ведут. В самом деле, калабрийский философ с легкостью может ответить, что в плане чистой логики Аристотеля никакая “богословская” предпосылка не может считаться истинной, ибо не воспринимается чувствами”[42].

Согласно о. Мейендорфу, св. Григорий настойчиво доказывает, “что логика Аристотеля не может сама по себе определять Божественную трансцендентность. Эта логика не абсолютна даже в познании существ, так как, основанная в принципе на опыте, является плодом человеческого разума, который вследствие материальных законов не в силах располагать опытом всех фактов, используемых в качестве предпосылок…

Но, если, следуя Аристотелю, невозможно построить аподиктическое рассуждение о явлениях сотворенного мира, тем более тщетно искать в его логике богословские доказательства, в ней обнаружишь, в конце концов, как Варлаам, недоказуемость бытия Божия, ибо не только Бог, но и многие твари ускользают от чувственного опыта”[43].

Чтобы по достоинству оценить мысль автора, нам следует учесть, что логика является наукой умозрительной, а не опытной.

Как наука умозрительная, логика ни в какой своей части не основывается на указаниях чувств. Следовательно, только в обществе безумных Варлаам мог бы с легкостью утверждать, что “в плане чистой логики Аристотеля никакая “богословская” предпосылка не может считаться истинной, ибо не воспринимается чувствами”.

Именно воспринимаемое чувствами и не могло бы стать предметом для логики Аристотеля.

Также нельзя сказать, что “эта логика не абсолютна даже в познании существ, так как, основанная в принципе на опыте, является плодом человеческого разума, который вследствие материальных законов не в силах располагать опытом всех фактов, используемых в качестве предпосылок”.

Ведь именно потому что логика является плодом человеческого разума, она следует законам разума, а не тому или иному опыту.

На каком опыте основано различение субъекта и предиката? или понятие о функции? или сама убедительная сила умозаключения?

Далее, невозможно согласиться с о. Мейендорфом, когда он говорит, что человеческий разум “не в силах располагать опытом всех фактов вследствие материальных законов”. Разум не подчинен материальным законам, и прежде всего потому, что “материальные законы” есть полная бессмыслица.

Нельзя не возразить о. Мейендорфу и когда он утверждает, что мир непознаваем, поскольку мы не знаем всех фактов. Это положение является чисто модернистским, и свойственно, в том числе, и католическим модернистам. Как мы видели выше, и Николай Лосский предлагал постигнуть бесконечность сполна, подвергнув объект сравнению со всеми остальными объектами всего мира.

Прибегая к этому софистическому приему, авторы намеренно впадают в порочный круг: чтобы знать все, нам надо сначала все узнать; но ведь мы не знаем, а поэтому не можем знать. Значит, все непознаваемо.

Отсюда ясно, почему о. Мейендорф выступает против логики. Логика позволяет, исходя из немногого, судить о том многом, что имеет значение для человека. Точно так же по немногому о многом судит вообще всякая наука, и даже шире – всякая мысль.

Но целью выпадов о. Мейендорфа является, разумеется, не логика, и не наука как таковая, а Христианское богословие, о котором как раз св. Григорий Палама сказал: “если кто и не сможет понять всего, однако и из малого поймет всеобщее значение, ибо учение Духа подобно свету”[44].

_________________________________

Наконец, нам следует вернуться к рассуждениям автора о умозаключениях.

О. Мейендорф так рисует первую фазу спора св. Григория с Варлаамом.

Варлаам утверждает, что умозаключения о Святом Духе должны быть верными условно, а не необходимо.

Св. Григорий возражает Варлааму, что возможны необходимо верные умозаключения о Божественном.

Затем, согласно о. Мейендорфу, св. Григорий в ходе спора изменяет свою позицию, поскольку “попытки принять методы мышления и терминологии Варлаама… ни к чему не ведут”.

И тогда, по о. Мейендорфу, св. Григорий переходит к учению о непознаваемости Бога, чем спор и завершается.

Из этого явствует, что о. Мейендорф отрицал возможность каких-либо умозаключений о Боге. Ведь есть всего три вида умозаключений: 1) аподиктические (необходимые); 2) диалектические (условные); 3) софистические (ложные)[45].

Очевидно, что о. Мейендорф имел ввиду некоторый иной путь познания.

Есть два пути познания: 1) через умозаключение; 2) от частного к общему (индуктивный метод), или через отвлечение общих понятий от частных ощущений (опытный метод)[46].

Поэтому о. Мейендорф говорит, что “знание о непознаваемости Бога вытекает не из формальных критериев, определенных Аристотелем, а из религиозного опыта, который, хотя и отчасти исходит из истинного познания существ, является откровением живого Бога”[47].

_________________________________

Итак, теперь мы можем уже в некоторой последовательности изложить учение модернистов о случайности истин.

Они считают, что нет ни одной истины, о которой бы можно было сказать: “так, и ни как иначе”.

Далее, модернисты не допускают и условной истинности в суждениях о Божественном. С их точки зрения, нельзя говорить: “если истинно A, то истинно B”.

Наконец, модернисты не допускают вообще никакого умозаключения на основании известных человеку истин.

Взамен модернизм предлагает опытный метод познания, через отвлечение общих понятий от частных ощущений, или же чисто индуктивный. Такой опыт модернисты иногда даже называют “откровением”.

Модернистское богословие основано на опыте

Модернисты считают допустимым говорить о Боге все, что им угодно, на основании своего опыта и частных ощущений, а также связывать эти частные ощущения с произвольно избранными общими понятиями, и объявляют, что все Христианские богословы поступали точно также.

“Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов”,- таким девизом руководствуется о. Павел Флоренский при создании своего труда “Столп и утверждение истины”.

“Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви”,- утверждает он[48].

Священник Тимофей заявляет: “Христианство основано на опыте”[49].

Особенно откровенен Семен Франк: “Вообще невозможно мыслить – или, точнее говоря, опытно иметь – Божество вне и независимо от его отношения ко мне. И притом мы имеем в виду здесь не отвлеченный момент его отношения к человеку, а жизненно-конкретный… момент его отношения ко мне… или, точнее, момент моего отношения к нему.

“Это отношение есть не только единственный путь, на котором я могу дойти до Божества, приблизиться к нему,- оно есть единственная стихия, в которой открывается Божество и которая поэтому в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Ибо Божество не есть “предмет”, бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет…

“Идея” Божества… совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней…

“Ибо то, что мне открывается, есть не только “бог” “как таковой”, а есть именно “бог-со-мной”, конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства “бог-и-я”[50].

_________________________________

Итак, согласно модернистскому богословию, религиозный опыт и является откровением живого Бога.

Однако, в отличие от Христианства, в модернизме “отношение Бога к человеку” есть “стихия, в которой открывается Божество и которая сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества”.

Такое “божество” не есть “предмет”, бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет”.

“Идея” Божества… не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества”,- а потому человек знает о Боге только то, что пережил и испытал. Следовательно, все, что мы знаем о Боге, проверяется не мерой истины, а мерой человека.

Поэтому Франк ставит знак равенства между “отношением Бога ко мне” и “моим отношением к Богу”, а о. Мейендорф считает, что исихасты не отделяли “никакую человеческую деятельность от деятельности Бога”[51].

Всем этим совершенно уничтожается понятие о Боге, потому что, согласно модернистам, “невозможно мыслить и опытно иметь Божество вне и независимо от его отношения ко мне”.

Если Божество зависимо от его отношения ко мне, то это, как признает Франк, уже не Бог Христианского Откровения, а “бог-со-мной”, “бог-и-я”.

_________________________________

Поскольку “бог-и-я” и опыт не способны привести к неизменной истине, модернисты считают возможным для себя противоречие, как истине, так и самим себе.

Самым же очевидным противоречием истине является то, что отвергается Священное Писание, как источник Богооткровенного знания.

Священник Тимофей сообщает православным христианам: “Хотелось бы иметь такую книгу, где имеются прямые и ясные Божии ответы на все вопросы, которые только могут возникнуть, спустя тысячи лет после написания книги. Такая книга, естественно, не существует, потому что людям невозможно ее воспринять. Священное Писание дает прямые ответы лишь на некоторые бытийные, духовные и нравственные вопросы, издревле волнующие человечество”[52].

А Жильсон так рассуждает о свидетельствах Писания: “поскольку разум не может заключить [о вечности и невечности мира], и поскольку Бог сообщил нам, мы должны верить, что мир имел начало, но мы не можем доказать это и, строго говоря, мы этого не знаем”[53].

_________________________________

Поскольку модернисты считают невозможными необходимо верные суждения о Боге, то они вынуждены признавать опытный метод познания. Для них возможны лишь случайные отрывочные суждения частных лиц по частным вопросам, пусть даже они и противоречат друг другу, сами себе и единой мере истины.

А это значит, что само богословие становится непознаваемым, причем сразу в двух отношениях: ничего нельзя сказать и понять; можно сказать все что угодно и понимать это как угодно.

Отсюда обновленческое богословие делает вывод о том, что закон тождества является ошибочным и что невозможно никакое противоречие.

Модернисты выступают против закона тождества

В своем сочинении “Столп и утверждение истины” о. Флоренский большое место уделил упрекам в адрес закона тождества.

Этот закон, как мы говорили выше, состоит в том, что при всяком познании заведомо признается, что исследуемый предмет равен самому себе, то есть является самим собой, а не чем попало. Это же относится и к исследователю, который также признается равным самому себе, как личность.

Упреки о. Флоренского сводятся к тому, что, во-первых, закон тождества мы нигде не наблюдаем. Во-вторых, он обвиняет этот закон в “безжизненности”.

О. Флоренский пишет: “A=A. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая фраза, это безжизненное… и потому бессмысленное равенство “A=A” есть на деле лишь обобщение самотождества, присущего всякой данности, но никоим образом не ответ на наш вопрос “Почему?”[54].

Оба эти обвинения мы не можем признать справедливыми, поскольку логический закон не дан нам в опыте, и должен быть увиден сначала сам по себе – чисто умозрительно,- и лишь затем в явлениях. Истинность закона тождества мы наблюдаем саму по себе, а значит и “жизненность” закона следует усматривать не в опытных ощущениях, а в разуме.

Если отрицать закон тождества, то ничего вообще сказать нельзя, поскольку в самый момент говорения меняется и говорящий, и предмет, о котором он говорит, и тот, с кем он говорит.

Поэтому отрицание закона тождества приводит к полной относительности всех высказываний и фактически уничтожает человеческий язык как средство общения, и мысль, как знак осмысленного порядка в душе человека.

В модернистском богословии невозможно никакое противоречие

Как было отмечено выше, модернисты многим обязаны скептическому учению о познании. Так и положение модернизма о том, что в богословии можно говорить что угодно, мы встречаем, например, у философа Метродора. Он говорил: “Что бы кто ни помыслил, все это и есть таково”[55]. Того же мнения придерживались и софисты, утверждавшие, что человек – мера всех вещей. Ведь если все только кажется, то это “кажимость” и есть реальность. Отсюда получалось, что все относительно, и поэтому нет даже противоречия между “да” и “нет”. “Согласно софистам, невозможно даже само противоречие”[56].

В модернистском богословии также все возможно, кроме ошибки и противоречия.

Например, в философии Франка “всякое отрицание есть одновременно утверждение реального отрицательного отношения и тем самым – самого отрицаемого содержания. Улавливая истинный смысл отрицания и тем возвышаясь над ним, мы утверждаем реальность в форме негативности. Мы возвышаемся до универсального “да”, до полного, всеобъемлющего приятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение, и само отрицаемое в качестве… правомерной и неустранимой реальности”[57].

Если “отрицание есть одновременно утверждение”, то ошибка совершенно исключена: что ни скажи, все будет истиной – в положительном или отрицательном отношении.

Иначе говоря, в этой философии ошибка заранее включена в число возможных выводов, и тем самым как бы исключена ее ошибочность. Франк, особенно потрудившийся в этой области, назвал этот прием “антиномистическим монодуализмом”.

“Монодуализм” предполагает, что о всяком предмете можно сказать: “Да”, “Нет”, “И да, и нет”, и, наконец: “Ни да, ни нет”.

Допустим, Франк говорит: “человек есть личность”. Ему возражают: “нет, человек есть часть безличной природы”. Тогда Франк ответит: “Конечно, человек не личность, я это заранее предполагал”. Но если скажут: “как же вы говорите сначала “да”, а потом соглашаетесь, что “нет”?”, то у Франка готов ответ: “Именно так: человек есть и личность, и безличность”. А если возникнет законное возражение, что это невозможно, то у Франка готов ответ: “Конечно, ведь на самом деле человек есть ни то, ни другое”.

Повторяем, такой “монодуализм” Франк считает применимым ко всему.

Это, собственно говоря, уничтожающий факт, поскольку он показывает, что это не философия и не богословие, и вообще не какое-либо знание. Знание есть некоторое действие и, как таковое, подлежит порицанию или похвале. А в модернизме человек “возвышается до универсального “да”, до полного, всеобъемлющего приятия бытия”, за что его нельзя ни похвалить, ни поругать.

Как утверждает о. Геннадий (Эйкалович): “Мысль о Боге… не увенчивается никаким непосредственным познавательным успехом”[58].

В отношении модернистского богословия невозможны порицание и похвала, поскольку речь в нем идет не об истине и лжи.

Как пишет об этом Франк: “Субъективным” в смысле ложности и заблуждения, несоответствия объективной реальности могут ведь быть лишь наши мнения и суждения или, вернее,- даже не они сами как факты, а то, что в них утверждается, поскольку оно имеет притязание быть правильным усмотрением или отображением объективной реальности; но никакие факты вообще, ничто как-либо данное… не может… быть “ложным” и в этом смысле “субъектным”[59].

Итак, ложь и истина – лишь “наши мнения и суждения, а сами факты не могут быть ни ложными, ни истинными”.

Тем самым модернистское богословие считает доказанным, что познаем мы не истину и ложь (мнения и суждения), а тьму, тайну, непознаваемое. Эта “тьма” – всеобщая случайность, скопище фактов, которые ни ложны, ни истинны.

Как сообщает Франк: “бытие… и тайна есть просто одно и то же. При этом “тайна” означает здесь не загадку, которая требует разрешения… а “таинственное” по самой своей природе… то, что по своему существу противоположно всему постижимому”[60].

Это познание темного всеединства бытия мы бы, конечно, никак не назвали познанием в точном смысле слова. А модернисты возражают: нет, это все же познание, поскольку человек есть часть этого всеединства, и в этой самой принадлежности к непостижимому и состоит опытное знание: “Сама реальность, из которой всплывает эта действительность,- именно в силу совпадения с самой конкретностью – есть непостижимое по существу. Мы можем иметь ее, участвовать в ней – или, вернее, мы не можем не участвовать в ней; но ее существо как “живой жизни”… не будучи предметом мысли, не предстоя нам извне, а только вливаясь в нас и проступая из нас, совпадает… именно с тем, что мы назвали “непостижимым по существу”[61].

Утверждая так, модернизм впадает в странную несообразность: человек есть мера всех вещей, потому что он есть одна из вещей. Однако здесь нет никакого “потому что”.

Модернизм заменяет Божественное Откровение своими опытными откровениями

Исходя из своих собственных опытных знаний о “боге-со-мной” или, что то же самое, о непостижимом бытии, модернисты вынуждены отвергать Божественное Откровение и ставить на его место свои откровения.

Франк утверждает: “Если нелепо и кощунственно… жаждать новых откровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунственно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного откровения и что новых откровений вообще не может быть”[62].

Источником этих новых откровений является тот же самый “бог-и-я”, но если мерить истину по человеку, то истин, разумеется, будет столько, сколько людей. И, как утверждает Франк, “каждое человеческое существо имеет свое особое бытие-с-”богом”, своего особого, непередаваемого для других “бога” – свою особую “религию”,- несмотря на всю общность религиозного опыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеединой и всеобъемлющей “природы” “бога”[63].

Откуда получаются эти откровения? Первым по важности источником являются “новооткрытые” модернистами Святые отцы: “Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви,- пишет о. Флоренский.- Только водя по древним строкам влажною губкой можно омыть их живою водою и разобрать буквы церковной письменности. Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых”[64].

_________________________________

Согласно Жильсону (см. “Being and some philosophers”), создание в полном смысле христианского учения о Божественной Сущности является заслугой Фомы Аквинского (XIII в.); следовательно, все предшественники Фомы учили более или менее неверно.

О. Мейендорф также считает, что языческое влияние в святоотеческом Предании стало изживаться только во времена св. Григория Паламы, то есть в XIV веке.

О. Мейендорф пишет: “Псевдо-Дионисий и в меньшей степени Отцы Церкви, вдохновлявшиеся идеями неоплатонизма, являются фоном спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой… Св. Григорию Паламе приходилось, следовательно, исправлять Дионисия в направлении христоцентризма. Мы еще не раз вернемся к этой особенности мышления св. Григория, к умению интегрировать в гармоничное богословие элементы, на которых до него порой спотыкались христианские мыслители Востока. Учитель безмолвия сделал после прп. Максима Исповедника еще один шаг к приданию Corpus Areopagiticum христианского смысла, освобождая его от двусмысленных концепций…”

Согласно о. Мейендорфу, мысль св. Григория “в целом несомненно есть шаг вперед в постепенном освобождении восточного христианского богословия от эллинизма платоников”[65].

Итак, о. Иоанн Мейендорф учит, что отцы Церкви вдохновлялись идеями неоплатонизма, и потому их богословие нуждалось в исправлении и даже в освобождении от эллинизма платоников.

Мы не можем согласиться с таким выводом и вынуждены указать на несколько недоразумений, содержащихся в этих словах о. Мейендорфа.

1) Он не различает платоников и неоплатоников, чем показывает, что для него это лишь обидные клички, а не философские определения.

2) Если бы он имел ввиду действительно неоплатоников, то он бы несомненно понял, что у Плотина, Прокла и Ямвлиха не было и не могло быть христианских наследников.

3) Неоплатонизм возник в III веке по Рождестве Христовом под сложным воздействием, в том числе под косвенным влиянием Христианства. То есть, влияние было обратным: Христианство воздействовало на эллинизм, и в результате возник неоплатонизм.

4) Почему о. Мейендорф считает отцами Церкви тех, кто, как он утверждает, вдохновлялся идеями неоплатонизма? В чем тогда состоит их “отечество”?

5) Это богохульно и безграмотно: “в направлении христоцентризма”.

6) Никто из православных христиан, и, разумеется, св. Григорий Палама, не стал бы исправлять и св. Дионисия, и кого-либо из Святых Отцов, как это делает сам о. Мейендорф.

Наконец, мы позволим себе удивиться заявлению о. Мейендорфа о том, что шаг вперед в постепенном освобождении восточного христианского богословия от эллинизма платоников был сделан в XIV веке.

Во всяком случае, до сих пор еще никому не удалось доказать, что платонизм присутствовал, как оформленное течение, в восточном христианском богословии и что происходило какое-то освобождение от него.

Некоторые ученые, в частности, советские научные атеисты, поддерживали такую гипотезу, как “платонизм в Христианстве”. Однако доказать факт такого влияния исторически невозможно.

Влияния платонизма на Христианское богословие не могло быть, потому что уже за сотню с лишним лет до Рождества Христова платонизма как школы не было ни в Александрии, ни в Риме, ни в Греции, ни где-либо еще.

Откуда бы мог взяться платонизм у Святых отцов, если этому учению не у кого было научиться? А мы говорили выше, что без непрерывного Предания изучение “свободных” наук: философии, логики, юриспруденции,- невозможно.

Итак, заявления о. Мейендорфа продиктованы его предвзятым отношением не к платонизму, а к восточному христианскому богословию.

_________________________________

Архиеп. Василий (Кривошеин) попытался приписать св. Симеону Новому Богослову свои взгляды и опровергнуть Христианскую догматику, в частности учение об Искуплении (см. его сочинение “Преподобный Симеон Новый Богослов”).

В. Лосский также думал воспользоваться именем св. Симеона: “Св. Симеон действительно “новый богослов”: он самый яркий выразитель того пневматологического течения в византийском богомыслии, которое, как бы объятое тайной обитающего в нас Духа Святого, не ищет своего внешнего выражения, как богословие христологическое, а сосредоточивается в молчании”[66].

О. Киприан (Керн) старался опровергнуть Христианское вероучение на основании своих взглядов, приписанных св. Григорию Паламе.

Греческий богослов Александр Каломирос в тех же целях пытался употребить творения свв. Григория Богослова и Исаака Сирина.

Постоянно предпринимаются попытки использовать и имя св. Максима Исповедника.

Итак, как мы видим, механизм модернистского сознания прост: избирается один из древних Святых отцов и используется в качестве “рычага” для реформирования православной догматики. Отсюда возникает такое удивительное явление, когда во имя “исторической истины” отвергается историческая Церковь.

Непрерывность церковного Предания в том и состоит, что нельзя в середине XX века стать учеником какого-либо древнего Отца по некоторому наитию, минуя непрерывное и явное преемство церковного учительства. Поскольку Церковь есть дом Бога Живаго, то Дух не перестает учить Церковь, воздвигая одного за другим учителей, причем непременно и необходимо связанных между собой. Отсюда понятно, что, отвергая св. Филарета Московского, архиеп. Макария (Булгакова), св. Феофана Затворника, архиеп. Феофана Полтавского, никак и никоим образом невозможно проникнуть в учение свв. Григория Богослова, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы.

_________________________________

Вторым источником откровений стали “новооткрытые тексты” Святых отцов, “в которых Святые отцы оказываются не такими, как написано в учебниках прошлого века”[67].

Из этого отчетливо видно, чем отличается Христианское вероучение от модернистского богословия.

Христианское вероучение не человеком создано, не на человеке утверждается и от человека не зависит.

Христианское вероучение является совершенно неизменным и не зависит от “новых прочтений” и “новых текстов”. Почему Апостол и призывал не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного (2 Фес. 2:2).

А о. Мейендорф удивляется тому, что Константинопольский Собор 1341 г., “как нечто само собой разумеющееся, дважды отмечает различие в Боге сущности и энергии”[68].

Это различие и есть само собой разумеющееся. Попробовал бы о. Мейендорф представить себе Евангельский рассказ о Христе без такого различения!

Столь же безосновательно о. Мейендорф использует выражение “движение духовного пробуждения” применительно к Православной Церкви[69]. “Движения духовного пробуждения” – необуддисты, кришнаиты и т.п. – это явление второй половины XX века, не XIV-го.

_________________________________

Теперь попробуем выяснить, каким способом модернисты получают свои откровения.

“Любить невидимого Бога – это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви”[70].

Они отличают откровения приемлемые (воспринимаемые пассивно), или неприемлемые (которые почему-либо трудно принять).

Вот как, например, митр. Антоний Сурожский советует читать Евангелие: “Мне кажется, что очень важно читать Евангелие как бы в духе свободы, то есть с готовностью сказать: это я могу принять, этого не могу принять; это я понимаю, этого не понимаю! – а не стараться воображением создать картину, которой нет на самом деле… Очень часто люди читают Евангелие и отмечают в нем всё, что их обличает, что как бы выявляет их греховность или неправоту. Я думаю, что от этого никакой пользы не бывает; это только вгоняет в отчаяние… Так что мой совет: читать Евангелие и отмечать всё то, что нас сродняет с ним… [Следует] выискивать места, говорящие о красоте, которая в нас уже есть, о сообразности, которая уже существует между Богом и нами” [О свободе и подвиге// О встрече. СПб.:Сатисъ, 1994. С. 197-199].

Франк пишет: “Когда трансцендентная сила как бы насильно врывается” в душу человека, “она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента… ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия.

Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном, соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его… мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу”[71].

_________________________________

Тьма открывается модернистам без вопроса, и даже любопытства с их стороны: “непостижимое бесспорно в смысле “безвопросности”, в нем нет места ни для вопроса, ни – тем самым – для ответа… Достижимое здесь знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения – не добыча, а чистый дар. Знание есть здесь не суждение, а чистое созерцание; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживание”[72].

Созерцание, которое описывает Франк,- безвопросность, безжеланность, не имеет ничего общего с христианским созерцанием, которое открывается желающему, и открывается с трудом.

Далее, пассивность есть “интеллектуальное смирение”, то есть капитуляция перед ложью.

Франк утверждает: “Необходимое здесь интеллектуальное смирение, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности… нашего обычного познавательного влечения, руководимого любопытством и жаждой открытия, дарует нам полное, единственно адекватное обладание самой истиной”[73].

Вот это-то как раз невозможно: чтобы познать истину, надо хотеть познать именно истину, а не все, что без усилия и вопроса вливается в душу.

А у модернистов различие между добром и злом мнимое: принимаешь враждебно – зло, а принимаешь с миром – добро. Значит, между добром и злом нет различия по существу, а только применительно к миру душевному.

Значит, для модернистов различение добра и зла тоже является опытным, а не вложено душу каждого человека, как учит Христианство.

В конце концов, пассивность восприятия означает, что “не мы в силу нашей собственной активности овладеваем через наш познавательный взор этой первоосновой и проникаем в нее, а, напротив, она сама овладевает нами, проникает в нас и на этот лад открывает себя нам”[74].

Кто же, безразличный к истине и лжи, овладевает модернистами, если для них не важно: истина или ложь; если овладевает незаметно и без участия сознания; если то, что овладевает называется то “бог-и-я”, то тьма, то тайна?

Неразличение добра и зла – итог модернистского учения

Если, как учат модернисты, всякое знание является опытным, то это же безусловно относится к познанию добра и зла.

Это значит, во-первых, что отвергается учение о врожденности человеку знания, что добро – исполнение заповеди Божией, а зло – преступление заповеди Божией.

“Хотя жизнь всякого верующего подчинена строгой морали, но в ней мораль имеет не самодовлеющее, а лишь опосредованное значение; каждое моральное требование может быть в ней обосновано и выведено из конечной цели и потому само не претендует на мистический и непререкаемый смысл”,- заявляет Франк[75].

Во-вторых, чтобы узнать, что такое зло, следует согрешить.

В-третьих, познание добра и зла возможно без Бога и даже вопреки Его воле.

В-четвертых, знание добра и зла является не безусловным, а относительным, как всякое человеческое знание.

Все это выражается в следующих словах Франка: “Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счете как неадекватное знание,- более того, оказывается само, согласно мудрому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы райская Правда – Правда как непостижимая живая божественная реальность – лежит по сторону этого знания”[76].

В-пятых, есть разная мораль, поскольку “живая религиозная мораль глубоко отлична по внутреннему своему строю от мертвой морали долга и “нравственного идеала”[77].

Наконец, подлинное “божественное” знание превосходит это ограниченное различение добра и зла. Как пишет тот же Франк: “Лишь в трансрациональном витании между или над” добром и злом “нам открывается абсолютная реальность Божества – “с-нами-”бога” – как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости”[78].

_________________________________

Чтобы встать по ту сторону добра и зла, Франком изобретен отмеченный нами выше метод “монодуализма”.

Казалось бы, например, что религиозный философ Франк должен был бы признать ошибкой утверждение атеистов о том, что Бога нет? Однако, “поскольку под словом “есть” или “существует” подразумевается принадлежность к “действительности” или к “предметному бытию”, нужно – даже рискуя быть неправильно понятым,- сохраняя полное сознание высшей, абсолютной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присутствие,- иметь мужество – в кажущемся согласии с атеизмом – утверждать, что Бог не “существует”[79].

Но Франк еще дальше от истины, чем атеист, поскольку для него Бог “и есть, и нет”, и даже “ни есть, ни нет”.

Кто такие модернисты?

Итак, мы, как могли, высказали свои недоумения по поводу свойств модернистского вероучения.

Однако, мы понимаем, что никак невозможно ограничиться только этим внешним рассмотрением их писаний. Неизбежно возникают два вопроса: “кто такие модернисты?” и “какому богу они поклоняются?”

Прежде всего предстоит выяснить, какая перемена происходит в сознании и, как мы покажем, в самосознании человека.

_________________________________

О. Флоренскому нельзя отказать в некоторой проницательности, с которой он предвидел основное возражение против учения о безразличности истины и лжи.

В самом деле, допустим вместе с модернистами, что истины не существует, или существуют две истины или много истин.

Допустим также, что ничего определенного сказать нельзя.

Допустим, что за истиной как тень следует незнание – чем больше мы знаем, тем большего не знаем.

Тогда, конечно, можно писать о “двух моделях Искупления”, о том, что утверждение есть отрицание, и отрицание есть утверждение,- короче говоря, можно говорить все, потому что все формулы недостаточны и не выражают истину вполне.

То есть, если представлять себе такое богословие как сопряжение слов в произвольном порядке, то не возникает никаких проблем, кроме одной: как с этим всем жить? Как это может сочетаться с личностью человека, который, что бы он сам об этом ни думал, создан Богом, чтобы познавать своего Творца – Бога?

Итак, проблема состоит не в сочетании слов, и не в законах логики, а в личности исследователя.

_________________________________

О. Флоренский решает эту проблему, отрицая применимость закона тождества не только к богословию, как науке, но и к самой личности.

О. Флоренский отрицает, что закон тождества применим к чему-либо кроме мертвых вещей. То есть, про человека нельзя сказать, что он равен самому себе.

Если так, то какова же должна быть та личность, которая не равна сама себе, и осознает, что не равна?

О. Флоренский отвечает на этот вопрос в своем труде “Столп и утверждение истины”.

_________________________________

В отличие от вещи,- пишет о. Флоренский,- “лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, то есть в единстве деятельности самопостроения… Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности – чрез единство самопострояющей или самополагающей ее деятельности… Личность… есть для каждого “я” лишь идеал,- предел стремлений и самопостроения”[80].

Заметим, что “самопостроение” – это и есть опытный путь познания.

О. Флоренский, как это видно из цитаты, различал единичность, присущую вещам, и личность, присущую разумным существам. До него об этом писал кн. С.Н. Трубецкой,[81] а, например, А.Ф. Лосев считал, что до Христианства не было понятия о личности[82].

Это неверно, поскольку и для единичности, и для личности одинаково нужны внутренние основания. Поэтому говорить, что до Христианства не было понятия о личности, то же самое, что утверждать, что до Христианства не было человека.

А о. Флоренский различает вещь, как самотождество, и личность, как самовозрастание; то есть он видит основания вещи, а для личности не видит оснований: они еще только создаются.

Поэтому он приходит к выводу, что тождество возможно в вещах, а в личности невозможно. Отсюда он развивает свое учение о познании.

“Тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности – чрез единство самопострояющей или самополагающей ее деятельности”.

Иначе говоря – вещь познаваема, потому что устанавливается через тождество понятий. Это значит, между прочим, что, в теории о. Флоренского, вещь должна быть познаваема для себя самой.

А личность – непознаваема, потому что тождество личности устанавливается не через понятие, а через единство самопострояющей деятельности. То есть, личность есть движение, изменение, и поэтому не равна себе и не познаваема, ни извне, ни для самой себя.

Или, как пишет Франк: “Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы”[83].

В этом смысле о. Флоренский различает два разных состояния личности – чистое и “вещное”.

Что такое “вещность” “еще не чистой” личности?

“Это – тупое саморавенство ее, дающее для нее единство понятия, самозаключенного в совокупности своих признаков, то есть в понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая “понятность” личности, то есть подчиненность ее рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности – это живое единство ее самосозидающей деятельности, творческое выхождение из своей самозамкнутости, или, еще, это есть неукладываемость ее ни в какое понятие, поэтому “непонятность” ее и, следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества – вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности”[84].

“Но, далее, о двух вещах,- замечает о. Флоренский,- никогда нельзя в строгом смысле слова сказать, что они “тождественны”; они – лишь “сходны”, хотя бы даже и “во всем”, лишь подобны друг другу, хотя бы и по всем признакам…

“…вещь может быть лишь “такая же” или “не такая же”, но никогда “та же” или “не та же”. Напротив, о двух личностях… нельзя говорить, что они “сходны”, а лишь – “тождественны” или “нетождественны”. Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их – или – никакого”[85].

Вот каков итог: вещь равна себе, отлична и отделена от другой вещи, и потому познаваема в понятии. А личность не равна себе и потому не отлична и не отделена от другой личности, и потому тоже познаваема, но уже в оккультном смысле: “Я есть отношение к Он через Ты”[86].

_________________________________

О. Флоренский различает сходство по всем признакам (которое он объявляет присущим вещам и “вещным” личностям) от единосущия, тогда как Отцы Церкви не различают.

“Кому подобны мы, с теми имеем тождество и бываем единосущны,- пишет св. Афанасий Великий.- Так мы – люди, подобны будучи друг другу и имея друг с другом тождество, единосущны между собой, ибо всем свойственно одно и то же: смертность, тленность, превратность, происхождение из ничего. И ангелы в отношении к себе самим и все прочие существа также между собой единоестественны”[87].

Св. Иоанн Дамаскин говорит: подобие “касается прежде всего, преимущественно и субстанции, и качества: субстанции, например, когда мы говорим, что люди подобны ангелам, вместо: равны им, хотя со стороны своих качеств они совершенно различны друг от друга… Так как подобие в этом смысле иногда не имеет никакого различия, а иногда имеет некоторое различие, то еретики, желая умалить достоинство Сына, называли Его подобным Отцу и, благодаря неопределенности обозначения, увлекали к дурному простых людей. Поэтому и великий Василий говорит: “и я принимаю [выражение: “подобное по сущности”], если к нему присоединяется: “без различия”. Таково подобие со стороны субстанции”[88].

Значит, вопреки о. Флоренскому, закон тождества наблюдается и в учении о Святой Троице: в данном случае сходство по всему, без различия.

О. Флоренский неверно проводит аналогию между Божественными Лицами и личностью человека, но это подобие существует. Только это подобие человека – Богу, а не наоборот.

_________________________________

В человеке, согласно Христианскому вероучению, различается образ Божий и подобие Божие. Образ Божий состоит в том, что человек был создан Богом для того, чтобы познавать и почитать своего Творца. Адам до своего грехопадения обладал и подобием Божиим, так как исполнял это свое назначение – познавал Бога и поклонялся Ему.

Разделение образа и подобия произошло лишь тогда, когда Адам пал. При этом образ на нем, как и на всяком человеке независимо от его грехов, оставался. Ведь невозможно было измениться воле Творца, и назначение человека остается таким же как до грехопадения. А подобием каждый человек обладает в той мере, в какой исполняет свое назначение – познает Бога и Ему поклоняется.

Как образ Божий, личность каждого человека является неизменной и тождественной, поскольку, получив жизнь, человек уже не исчезает в ничто, а существует вечно, и в качестве неизменной и тождественной только себе личности ответит на Страшном Суде за свои и только свои грехи, которыми он исказил и затмил образ Божий в себе.

Со стороны же подобия следует в нашем рассуждении говорить о том, в какой мере человек исполняет заповедь и свое назначение. Подобием определяется, насколько человек равен самому себе – этому своему назначению.

_________________________________

Итак, поскольку воля Божия о человеке неизменна, грех не может лишить человека образа Божия.

Поскольку воля Божия о человеке неизменна, нельзя сказать и того, что в одном человеке “больший” образ, а в другом “меньший”. И в одном человеке, взятом в разное время его жития, образ Божий остается один и тот же.

Но грех способен лишить человека подобия Богу (совершенно или отчасти). Поэтому один человек более подобен Богу, а другой менее. И один человек, преуспевая в добре, взыскует большее, чем ранее, Богоподобие, или, в случае нечестивой жизни, все больше утрачивает его.

Главное же, к чему мы ведем свою мысль, есть то, что и один человек, взятый в одно и то же мгновение, не равен самому себе, поскольку в нем плотские помышления похотствуют на духа (Гал. 5:17). И в чем-то он исполняет свое назначение, а в чем-то нет. И причиной этого раздора является первородный грех и грех вообще.

_________________________________

Если мы возьмем одно лицо и скажем, что есть еще одно лицо во всем ему сходное, то можно понять это двояким образом: со стороны образа или со стороны подобия.

Со стороны образа, как мы выяснили, каждый человек во всем сходен с другим человеком и с самим собой.

Со стороны же подобия только о Божественных Лицах Пресвятой Троицы можно сказать, что они сходны без различия, по всему. Почему и св. Василий Великий принимал выражение: “подобное по сущности”, если к нему присоединяется: “без различия”.

Во всех людях же и степень падения, и степень преуспеяния во благе различны: и звезда от звезды разнится в славе (1 Кор. 15:41).

Модернистское богословие утверждает прямо противоположное.

Равенство человека самому себе, в котором состоит образ Божий в человеке и которое является основой его личного бытия, о. Флоренский объявляет образом вещи, “вещностью”. В том, в чем единственно и состоит неизменность образа Божия – в способности познавать Бога,- о. Флоренский отрицает равенство и тождество человека самому себе и другим людям. То, в чем единственно и состоит жизнь человека, он объявляет мертвенным и мертвым.

Итак, образ Божий в человеке объявляется величиной переменной, “самовозрастающей”. И тогда о. Флоренскому приходится искать единство человеческого рода в том, в чем люди сходны между собой. Если последовательно развивать мысль о. Флоренского, то такое сходство можно увидеть только в первородном грехе, потому что в Адаме все согрешили и в равной мере утратили Богоподобие.

Какому Богу поклоняются модернисты?

При рассмотрении содержания учения модернистов о Боге мы предполагаем следовать тому же порядку, в котором мы излагали свойства модернистского богословия, как науки.

1) Учение о двух истинах.

Учение о двух истинах необходимо требует двух, или более, богов. Поэтому В. Лосский учит о “двойной икономии” – Бога-Сына и Бога Духа Святаго[89]. И, соответственно этому, о двух богословиях – “пневматологическом” и “христологическом”[90]. А модернистское учение о синергии – сотрудничестве Бога и человека – порождает уже множество тварных богов-творцов.

2) Случайность.

Модернистский “бог” допускает случайность, не допускает необходимых истин и единой меры истины, и сам подчиняется случайности.

Это относится как к учению о Боге Творце и Промыслителе, так и о Божественном Домостроительстве нашего спасения.

3) Опытное познание.

Модернистский “бог” открывается в опыте, и потому то, что открывается модернисту, “есть не только “бог” “как таковой”, а есть именно “бог-со-мной”, конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства “бог-и-я”[91].

4) Закон тождества.

Поскольку модернисты отрицают закон тождества, то их “бог” не равен сам себе и, в этом смысле, непознаваем.

5) Противоречие.

Поскольку “бог” модернистов есть чистое “движение существования” (Жильсон), он непознаваем. А с другой стороны, поскольку он есть “движение”, то он познаваем как сразу все – всеединство бытия и небытия.

_________________________________

Среди этих положений есть те, безумность которых ясна и без доказательств: это учение о двух богах и о “боге-и-я”. Другие требуют некоторого рассуждения.

Этими последними мы и ограничимся.

“Бог” модернистов подчиняется случайности

Это положение учения модернистов отражается как в учении о Боге Творце и Промыслителе, так и о Божественном Домостроительстве нашего спасения.

Сначала рассмотрим, как модернисты учат о Творце и творении.

_________________________________

По обыкновению приписывая свои взгляды богословам древности, Жильсон произносит следующую речь в защиту свободы: “Подписывая этот документ (осуждение аверроистских и авиценнистских тезисов в 1277 г.), епископ Этьен Темпье просто выступал, во имя Христианской веры, за свободный мир, подчиняющийся свободному Богу. И то, что он ясно представлял себе под “свободным миром”, был мир, в котором, где познание, там и свобода; мир, в котором есть место подлинной случайности даже в рамках необходимых законов этого мира; мир, в котором могут в любое время происходить неожиданные события, потому что, в конечном счете, сам факт существования этого мира, насколько речь идет о нем самом, был событием непредсказуемым”[92].

Избегая доказательств, Жильсон предлагает взамен цепь уподоблений: “свободу” он понимает как “непредсказуемость”, а “непредсказуемость” – как “случайность”. “Случайность” же он понимает в том смысле, “что Бог мог сотворить иной мир, нежели тот, который Он сотворил”[93].

Никто из христиан не станет отрицать, что Бог Всемогущ, но Христианская вера и мешает согласиться с Жильсоном, поскольку Бог не только Всемогущ, но и Всеблаг, Всеведущ и Всеправеден. Поэтому, как Всемогущий Господь, Бог сотворил мир таким, каким хотел, и как Всеблагий и Всеправедный, Он хотел и сотворил наилучший из миров. И Всеблагой Господь не мог сотворить несовершенный мир[94].

Облик мира не случаен, а необходим, так как Бог предусмотрел наилучшее. Модернизм же представляет всемогущество как произвол творить, что угодно, а не то, что, как верят христиане, непременно соответствует Всеблагости и Всеправедности Творца.

_________________________________

Владимир Лосский развивает сходные идеи.

Он считает, что акт сотворения мира не был необходимым. Поэтому он пишет: “Господь Бог, господствующий над вселенной, которую Он сотворил из “ничего”,- не безликая “необходимость”, и заложено это в самом акте сотворения, ибо что же значит в совершенном смысле слова “творить”, творить из небытия в бытие, как не создавать новое бытие, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость?”[95]

В. Лосский говорит, что “Бог – не безликая “необходимость”.- Это было бы основательно, если бы он учил в данном случае об отношении Лиц Пресвятой Троицы, где допустимо говорить только о любви, а не необходимости.

Однако автор учит об отношении Бога к миру: “Бог – не безликая “необходимость”, и заложено это в самом акте сотворения”.- И это уже неверно. Воля Бога-Личности есть безусловная необходимость для тех, кого Он сотворил. Свидетельств тому приводить нет надобности.

Выше мы сказали, что облик мира не случаен, а необходим, так как Бог предусмотрел наилучшее. Теперь же добавим: сотворение мира было не случайным, поскольку Господь желает блага, и сотворение было благом для тварей. Поэтому следует говорить о необходимости в самом акте сотворения: во-первых, творение было вызвано волей Божией, которая может быть только благой. Во-вторых, эта воля является законом и необходимостью для тварей: при сотворении тварным существам даровано только благое существование и никакого иного.

Лосский же стоит на иной – “онтологической почве”. Он пишет: “Что же значит в совершенном смысле слова “творить”, творить из небытия в бытие, как не создавать новое бытие, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость?”

Этот вопрос является не риторическим, как кажется Лосскому, и ответ на него будет отрицательным. “Создавать новое бытие, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость”- это не значит в совершенном смысле слова “творить”.

Одно бытие, ничем к тому не принуждаемое, творит другое бытие. Разве это совершенное понятие о творении? Если так, то это “бытийное” богословие доступно чуть ли не всем религиям и философиям мира, от даосизма до неотомизма.

И, напротив, это “совершенное” учение отсутствует в Христианстве, которое учит: “так как для Благости недостаточно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо это свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет во-первых ангельские и небесные силы… Поскольку же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый… Но еще… не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и это показать, Художническое Слово созидает” человека[96].

Или, как учит св. Василий Великий: “Бог был для мира не… только причиной бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее”[97].

И еще: “Не напрасно и не без цели, но для полезного некоторого конца… измышлен этот мир… он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и через видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит Апостол, что невидимое Его от создания мира через рассматривание творений видимо (Рим. 1:20)”[98].

Итак, мы видим, что Христианство считает неслучайным сам акт творения – он вызван Благостью Творца. Необходимым является и то, что Всеблагой Бог создал именно такой совершенный мир. И, наконец, мир создан не случайно, а для благой цели.

_________________________________

Имея весьма несовершенное понятие о Благости Творца и о цели творения, В. Лосский не может верно учить о том, от кого или от чего зависит совершенство творения.

Он берется утверждать, что Бог Библии “это Тот Бог, Который пошел на риск, создавая вселенную, совершенство которой непрестанно будет зависеть от свободной воли того, кто сам должен стать венцом ее совершенства”[99].

Как видно из цитаты, В. Лосский считал, что Творец был причиной того, что в мире появилась случайность. И “риск” он видит в том, что совершенство вселенной вверено воле человека, а чтобы у читателя не осталось никаких сомнений, он неоднократно повторяет это неудачное выражение о “божественном риске”[100].

В. Лосский пишет, что совершенство вселенной непрестанно зависит от свободной воли человека, и пишет неверно.

Господь Бог создал человека благим, наделил его Своим образом – способностью познавать Творца – непрестанно поддерживал его Своей благодатью, просвещая, научая, помогая ему исполнять свое благое назначение по свободной воле, а не принужденно. Если же после всего этого человек свободно уклонился ко греху, то не свободная воля была тому причиной, а несвободная – поработившаяся греху.

Итак, что от чего зависит? Совершенство – от свободной воли? Нет, потому что сама свободная воля есть совершенный дар Божий, как всякий дар Творца.

Но “свобода”, о которой говорят модернисты,- это вовсе не совершенный дар Божий, а равносильная способность выбирать добро или зло, если тебя не принуждают к тому ни внешние условия, ни внутренняя необходимость; то есть произвол.

Ни такого произвола, ни такой способности ко злу Господь не сотворил.

Как пишет св. Афанасий Великий: “Душа, уклонившись от созерцания того, что добро, и от обращения на это своей деятельности, в заблуждении своем обращает уже ее на противоположное. Потом… усматривая свои способности и злоупотребляя ими, воображает, что может обратить и телесные члены на противоположное. Поэтому, вместо того чтобы рассматривать тварь, обращает она глаз на вожделения, доказывая этим, что и это ей возможно, и думает, что, однажды устремив свою деятельность, сохраняет она свое достоинство и не погрешает, делая, что можно; не знает же, что сотворена не просто устремлять свою деятельность, но устремлять на что должно”[101].

Свободно выбирать добро нас заставляют именно внешние условия, потому что добро и зло различаются между собой сильнее чем свет от тьмы, и небо от земли.

Не существует равносильной способности к добру и злу, как не существует свободы выбора между хлебом и камнем, рыбой или змеей, яйцом или скорпионом (Лк. 11:11-12), хотя по произволу человек “может” выбрать несъедобное.

Добро настолько прекрасно, что человек и в греховном помрачении продолжает его хотеть. Зло же настолько ужасно, что и преступники, желающие зла другим, не желают его самим себе.

Свободно выбирать добро нас заставляет также и внутренняя необходимость, потому что мы созданы Благим Творцом для благой цели.

Свобода воли, которой человек был одарен при сотворении, состоит в свободе поклоняться Творцу. В первородном грехе человек сам в себе повредил эту способность и уже не свободно, а принужденно следовал греху. Поэтому, если речь идет о грехе, вошедшем в мир, о его последствиях для тварей, то как Лосский связывает это со свободой воли и говорит о “риске” Творца?

_________________________________

О свободной воле в Писании и Предании говорится в двух разных значениях: во-первых, дар Божий, и, во-вторых, сам человек, как личность. Поэтому можно было бы выстроить два параллельных ряда цитат, и в одном ряду будет говориться, что человек сотворен благим и, соответственно, с свободной волей; а в другом, что человек свободно согрешил.

В первом смысле свободная воля была совершенной и не перестала ей быть, как и все творение Божие остается совершенным и благим: “Все существующее сохраняет свою собственную природу неиспорченной, потому что преисполнено всякой божественной гармонии и священного благолепия”[102].

Иначе и быть не может, потому что дары и призвание Божие непреложны (Рим. 11:29).

Во втором смысле, человек свободно и добровольно согрешил и тем самым отрекся от Бога, утратил Его благодатное осенение и потерпел наказание. Это привело к страшному повреждению душевных и телесных сил, в том числе, конечно, и свободной воли, которая то хотела добра, то снова уклонялась ко злу.

Да и по простому здравому смыслу, следует различать саму способность желать, “вожделевательную” силу души, которой душа наделена при творении, и то, на что – исполнение заповеди или преступление – эта сила направлена.

Свободная воля имеет отношение к совершенству вселенной только в первом смысле. Творец и Господь сотворил вселенную для благой цели, и Его воля и это назначение остается неизменным. Господь дал человеку свободную волю для благой цели, и этот дар и эта цель неустранимы, поскольку сохраняется целой и неповрежденной мера совершенства – образ Божий.

Человек добровольно исказил в себе образ Божий, и, значит, сам перестал соответствовать этой мере. Мера же, еще раз повторяем, остается неизменной.

Благодаря этой мере каждый человек и сохранит свое бытие в вечность, а будет ли это бытие сопряжено с наградами или наказаниями, зависит от его дел, которые с телом соделаны.

Но и праведные наказания, посылаемые от Бога, не портят, разумеется, совершенства мира, потому что “порча души заключается не в природе ее, а противна ее природе и не что иное, как грех и наказание за грех”.

А если так,- продолжает блж. Августин,- “то отсюда понятно, что никакая природа, или лучше сказать, никакая субстанция, или сущность не есть зло. И если вселенная искажается всевозможным безобразием, то это происходит отнюдь не от грехов сущности души и наказаний за них, потому что разумная сущность, чистая от всякого греха, будучи подчинена Богу, господствует над остальными, ей подчиненными; та же, которая согрешила, предназначена туда, где и следует быть таковым, так что Богом, Творцом и Промыслителем вселенной, устроено все прекрасно. И эта красота всего сотворенного остается неприкосновенной, благодаря следующим трем: осуждению грешников, воспитанию праведников и совершенству блаженных”[103].

_________________________________

Теперь нам будет легко понять, что имеет в виду В. Лосский, когда говорит: “совершенство вселенной непрестанно зависит от свободной воли человека”.

Он не может иметь в виду ничего иного, кроме того, что в грехопадении изменилась мера совершенства.

Если бы автор сказал: “от воли человека зависит облик мира”, мы бы могли понять: “нравственный облик”. Если бы он сказал: “от воли зависит творение”, мы бы могли понять в смысле слов о твари, покорившейся суете не добровольно (Рим. 8:20). Но если Лосский говорит, что от греха зависит совершенство творения, и связывает это с “риском” для Творца, то его нельзя иначе понять, как: “изменилась мера совершенства”.

То есть, Христианство учит о том, что грех человека есть преступление заповеди, Божественного закона, но сами закон и заповедь неизменны и неповреждены, поскольку Един Законодатель.

А Лосский учит, что изменилась мера, заповедь, закон, то есть изменился Законодатель.

Христианство учит о том, что совершенство творения не зависит от греха человека, и, напротив, от греха зависит участь каждого человека.

А Лосский придерживается “онтологического – бытийного” богословия. Поэтому он считает, что при грехопадении изменилось само совершенство, человек изменил свое положение во вселенной, и, в точном тому соответствии, изменилась и вселенная.

Говоря о том, что “совершенство вселенной непрестанно зависит от свободной воли человека”, Лосский учит, что совершенство вселенной непрестанно зависит от случайности.

_________________________________

Модернисты объявляют случайным и Домостроительство нашего спасения.

Тот же В. Лосский объявляет дело нашего спасения, во-первых, “подвижным”. Он пишет, например: “выполнение Божественного плана, непреложного в своей конечной цели (обожения всей твари), надо воспринимать как некую стратегию в действии, стратегию всегда подвижную, обладающую богатейшими возможностями”[104].

Далее, В. Лосский учит, что Искупление есть случайное, вызванное грехопадением, изменение Божественного плана, причем объявляет Искупление Домостроительством только Бога-Сына, а не всей Пресвятой Троицы: “Искупление, самое средоточие домостроительства Сына, нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Он никогда не изменялся; целью его всегда оставалось совершенно свободное соединение с Богом личностных существ – людей и ангелов… Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения – изменения не самой цели, а образа Божественного действия… Грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом: надо уврачевать эту рану и “возглавить” потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново,- таковы цели Искупления”[105].

Наконец, Лосский считает, что наше спасение вызвано грехом, и поэтому является только негативным моментом в общем Божественном замысле: “Было бы абсурдным замыкать Искупление в самом себе, превращать его в самоцель, ибо выкуп, ставший необходимым вследствие нашего греха, есть не цель, а средство, средство для достижения единственной истинной цели: обожения. И само спасение – момент только негативный”[106].

_________________________________

Итак, если изложить это еще короче, Лосский говорит о Божественном замысле, что он состоял в “совершенно свободном соединении с Богом личностных существ – людей и ангелов”, и в “прямом и непосредственном восхождении человека к Богу”.

“Единственная истинная цель” плана – это “обожение”.

“Грех разрушил этот план” и вызвал “изменение образа Божественного действия”. Это изменение состояло в Искуплении и спасении.

_________________________________

Трудно вообразить что-нибудь более далекое от Христианства, чем такое учение!

Как повествует Священное Писание, грехопадение Адама и состояло в попытке “совершенно свободного соединения” и “прямого и непосредственного восхождения”.

Вот как говорит Библия: И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла(Быт 2:9).

И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:16-17).

Итак, ясно, что Божественный замысел предусматривал по крайней мере одно существенное ограничение “совершенно свободного соединения” и “прямого и непосредственного восхождения” человека к Богу. И Писание, и Предание называют это ограничение “заповедью” Божией.

Иначе говоря, цель, которую поставил Бог перед человеком, состояла в Богопознании через исполнение заповеди.

Но, возразил бы нам Лосский, единственная истинная цель – обожение, а исполнение заповеди – только средство для достижения этой цели.

Это мы и называем как нельзя более далеким от Христианства учением, потому что учение о соединении, восхождении и обожении помимо заповеди, есть не учение, а искушение.

Именно так искушал сатана Еву: Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:1-5).

Если единственная истинная цель – обожение, то исполнение заповеди не средство для достижения этой цели, а препятствие на пути к ней.

Об этом и спрашивал лукавый лжец Еву: Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? То есть сатана спрашивал: “Совершенно ли вы свободны?”

Ева же говорит: Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть.

Ева говорит как бы так: можем все, но не можем грешить, ибо иначе умрем. Она не считала, что свобода воли состоит в том, чтобы умереть, и не думала достичь жизни помимо исполнения заповеди.

И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.

Лжец сказал: смотрите, ведь единственная истинная цель состоит в совершенно свободном соединении, прямом и непосредственном восхождении, а, значит, в игнорировании (преступлении) заповеди, этого единственного препятствия к тому, чтобы стать как боги, знающие добро и зло.

_________________________________

Прародители послушались искусителя и пали. Теперь же новые лжецы повторяют в несколько другом виде ложь старого лжеца: “грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом: надо уврачевать эту рану и “возглавить” потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново,- таковы цели Искупления”.

По мнению Лосского, грех отменил заповедь Божию, данную человеку, сделал ненужным ее исполнение, поэтому он объявляет неизменным прежний план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу помимо заповеди.

План сатаны действительно остался неизменным, только теперь он выражается в отрицании догмата Искупления.

_________________________________

Искупление было вызвано не грехом, то есть случайностью, а, напротив, тем, что заповедь Божия неизменна.

Заповедь, данная Богом Адаму, должна была быть исполнена. Но прародители не исполнили, а нарушили заповедь. Тогда немедленно дается обетование, что придет Тот, Кто исполнит заповедь – Господь наш Иисус Христос.

Во-первых, искусителю Господь говорит: И вражду положу между тобою и между Женою, и между семенем твоим и между Семенем ее (Быт. 3:15).

Во-вторых, Еве сказано: В болезни будешь рождать детей (Быт. 3:16).

Господь обещал, что от Евы родится Пресвятая Дева Мария, Матерь Иисуса Христа, и что начинается вражда тех, кто во Христе послушен Богу, с теми, кто сам непослушен и отвергает послушание Сына.

Поэтому и говорит Апостол Павел о подвиге послушания Единородного Сына Божия. Не потому что Сын когда-либо был, или мог быть, непослушен Отцу, а потому что наше непослушание должно было быть исправлено Его послушанием.

Апостол учит нас: Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим. 5:19; см. Фил. 2:8).

Яснее же всего Апостол говорит в послании к Евреям: Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию; и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 5:8-10).

Итак, заповедь не была отвергнута, не была отменена, а была исполнена, и исполнена Самим Богом Воплощенным.

_________________________________

Св. Симеон Новый Богослов так говорит об Искуплении: “Совершилось некое великое и страшное таинство, именно, пострадал Христос безгрешный, и чрез то получил прощение Адам согрешивший. Для этого и вместо древа познания был крест, вместо ступания ног, которыми прародители шли к запрещенному древу и вместо простертия рук их, которые простирали они, чтобы взять плод дерева, были пригвождены ко кресту непорочные ноги и руки Христовы, вместо вкушения плода было вкушение желчи и оцта, и вместо смерти Адама – смерть Христова”[107].

Но Адам и весь род человеческий не только получил прощение прошлого греха, но благодать стала преизбыточествовать, потому что то, что не исполнили прародители, исполнил за них и за нас Господь Иисус Христос.

Св. Григорий Палама говорит: “Естество, которое от нас, ради нас прияв, Он новосоделал: освятившимся и оправданным и во всем послушным Отцу явил его по причине всего того, что, соединившись с ним по ипостаси, Он Сам совершил и пострадал; каждого же из нас верующих не только естество, но и ипостась Он новосоделал и даровал нам отпущение наших грехов путем божественного крещения, путем соблюдения Его заповедей, путем покаяния, которое Он даровал споткнувшимся, и путем Причащения Его Тела и Крови”[108].

Итак, неизменный божественный план состоял не в “прямом и непосредственном восхождении человека к Богу”, а в исполнении человеком заповеди и, только после этого, в получении вечного спасения и неизменного блаженства в качестве воздаяния.

Грех ни в коей мере не разрушил Божественный план, и ничуть его не изменил. Напротив, пришествие на землю Искупителя и было вызвано неизменностью того, что единожды решил на предвечном совете Бог-Троица.

_________________________________

Для христиан грех есть преступление Божественной заповеди, вина против Божественного закона.

Поэтому главный догмат Христианства – вера в Искупление, то есть в очищение Адамова греха принесением жертвы Христовой, и исполнение Христом заповеди нарушенной Адамом.

Богословы-модернисты отрицают, что первородный грех есть преступление заповеди и вина.

О. Мейендорф категорически утверждает: “От Адама мы получили смерть, а не виновность”[109].

Исполнение заповеди объявлено ими ненужным, поскольку их цель – прямое и непосредственное обожение. Тогда, согрешив, человек остается самим собой в нравственном отношении; и за грех не полагается кары. Следовательно, грех не нуждается в искуплении и его достаточно “отрицать”. Как и учит Лосский: “спасение – момент негативный”.

Было бы однако неверно думать, что модернисты считают грехопадение не имевшим никаких последствий. По их учению, изменилось “совершенство творения”, произошел “катастрофический разлом”, “распалась единая природа человека”, “появились непорочные страсти” и т.п.

_________________________________

Христианское вероучение, как известно, учит о том, что человек совершил грех, то есть нарушил заповедь, уклонился ко злу, и изменился в нравственном отношении, познал зло самим делом, как и обещал ему сатана: “будете как боги знающие добро и зло”.

Грех состоял в том, что человек свободно выбрал зло.

Но есть еще и наказание от Бога за грех, прежде всего смерть: смертию умрете.

При этом образ Божий человек сохранил, потому что Бог не изменяется, а подобие человек утерял, потому что в грехопадении человек изменил Богу.

Человек остался самим собой, как сотворенное Богом существо, сохранил свою сущность “человека”, но его стремления уклонились ко злу. Сущность осталась неизменной, но изменились свойства его природы.

Модернизм же учит, что человек не виновен пред Богом, и поэтому не было никакого наказания от Бога за грех. Но катастрофа состояла в том, что человек изменился: был одной сущностью, а после грехопадения – другой сущностью, смертной, грешной и т.д.

“Эта смерть души,- пишет о. Мейендорф,- и есть та онтологическая катастрофа, которая обрушилась на Адама после грехопадения”[110].

Бытийная катастрофа состояла, для модернистов, в изменении сущности человека, и поэтому “грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху; таким образом, люди оказываются заключенными как бы в неком порочном круге смерти и греха”[111].

Следовательно, “тление передается всему человеческому роду… наследственным путем”[112].

Модернизм учит: если изменились свойства человека, то есть он стал смертным, то изменилась и сущность. Поэтому модернисты говорят о разных сущностях у христианина и язычника: “Новый Адам – Христос – становится родоначальником нового… естества, которое возникло в Нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые… Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным миром”[113].

Итак, была сначала одна сущность – способная к прямому обожению, после грехопадения стала другая сущность – неспособная к обожению. Это имеет в виду Лосский, когда пишет, что “совершенство вселенной непрестанно зависит от свободной воли” человека.

Этим учением модернисты возрождают манихейство. Потому что, согласно св. Афанасию Великому, человек, которого “Бог создал для нетления по образу Своего присносущия, того сотворил Он по естеству безгрешным и по воле свободным. Завистию же диаволею смерть вниде в мир (Прем. Сол. 2:24), потому что диавол изобрел мысль о преступлении. И, таким образом, от преслушания заповеди Божией человек соделался доступным враждебному в нем всеянию. И грех в естестве человека воздействовал уже на всякое вожделение. Не само естество произвел в нем диавол. Да не будет этого! Диавол – не создатель естества, как нечестиво именуют его манихеи, но преступлением он произвел совращение естества, таким образом воцарилась смерть над всеми людьми”[114].

_________________________________

Мы, христиане, не отличаемся от язычников своей сущностью, или присутствием в нас образа Божия, а отличаемся тем, что послушны Тому, Кто Своим послушанием исполнил заповедь данную Богом в раю и этим исцелил прежнее наше непослушание. Как говорит св. Григорий Богослов: “Сын именуется царствующим в одном смысле, как Вседержитель и Царь хотящих и не хотящих, а в другом – как приводящий нас к покорности, и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признаем Его Царем”[115].

Но если, как учат модернисты, греха не было, заповедь отменена, наше послушание в раю было не нужно, то не нужно и послушание Сына Божия, не нужно Искупление, а значит, не нужен и Искупитель.

Более того, согласно их учению, Искупление невозможно, поскольку, как мы видели, модернисты учат об обожении падшего естества: “Новый Адам – Христос – становится родоначальником нового… естества, которое возникло в Нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые”.

И эти слова – не случайная оговорка. То же самое учение мы находим в лекциях профессора МДА А.И. Осипова, который говорит, что Христос принял на Себя первородный грех (который для проф. Осипова никакой не грех), чтобы изжить его в Себе!

Если обоживается падшее естество, то не нужно Воплощение и Искупление, не нужно непорочное Рождение Христа и не нужна Его Крестная Жертва.

Согласно модернистам, нужен приход того, кто изменит обратно нашу сущность, или, как пишет В. Лурье: тот, в ком бы “возникло новое естество”. То есть вне всякого обетования, без всякой заповеди и по совершенному произволу должен произойти новый акт творения, но не из ничего, не из безобразной материи, а из падшего естества человеческого.

Упоминание о таком “чуде” содержится в Откровении св. Иоанна Богослова: И видел я, что одна из голов зверя как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела (Откр. 13:3).

Тем самым, если вернуться к Библейскому повествованию, модернисты считают необходимым вкусить от древа жизни.

Но что говорит Священное Писание? И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.

Тогда Господь изгнал Адама из рая, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни (Быт. 3:22,24).

Следовательно, есть нечто еще худшее, чем грех.

То есть Адам знал, что он должен быть послушен Богу, но в грехопадении узнал, что может быть и не послушен. Как объясняет св. Иоанн Дамаскин, так Адам познал свою природу[116]. А дерево жизни означало, по объяснению св. Иоанна Дамаскина, “сладость божественного соединения, которая сообщает жизнь, не прекращаемую смертью”[117].

Значит, к Богу запрещено приступать с мыслью: “я могу быть иным”, “я могу согрешить”, причем запрещено с еще более страшной угрозой, чем само грехопадение: как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.

В чем же смысл этой угрозы? В том, что Адам, вкусив от дерева жизни, стал бы неизменным в зле и существовал бы вечно, как один из демонов, как “исцелевший от меча”. И в таком случае Искупление было бы в самом деле невозможным, не потому что Бог не всесилен, а потому что Бог – Творец сущностей, а не уничтожитель.

Непослушные прежде, но приведенные Сыном в послушание Богу, люди, ставшие в Святом крещении христианами и сообразно с делами, которые ими соделаны, получат в вечной жизни неизменность в благе. И опять же не природа их изменится, а по благодати Божией они станут неизменно благими.

Как пишет блж. Августин: “Первая, данная человеку, когда он был сотворен правым, свободная воля могла не грешить, но могла и грешить; эта же будущая свобода будет могущественнее той, потому что будет уже в состоянии невозможности грешить. И такой она будет по дару Божию, а не по возможности, заключающейся в самой ее природе. Ибо иное – быть Богом, и иное – быть причастным Бога. Бог не может грешить по самой природе; причастный же Бога невозможность грешить получает от Бога. …воля к благочестию и правде не будет потеряна, как не потеряна теперь воля к блаженству. Правда, через грех мы не сохранили ни благочестия, ни блаженства, но, потеряв блаженство, не потеряли самой воли к блаженству. По крайней мере, в Самом Боге, хотя Он и не может грешить, разве по этой причине следует отрицать свободную волю? Итак, в Граде [Небесном] будет у всех одна и каждому присущая свободная воля, очищенная от всякого зла и исполненная всякого добра”[118].

А непослушные прежде в Адаме и непослушные Сыну также сохранят свою изменчивую природу, и их природа не станет злой, но они будут вечно соблюдаемы во мраке, потому что знали добро: что его должно делать, и зло: что его можно делать.

_________________________________

Вера в Вечного и Неизменного Бога-Троицу вызывает в христианах уверенность в Его неизменной благости, которая выражается и в творении, и в промышлении о тварях, и в Домостроительстве спасения, потому что воля Божия благая, вечная и неизменная, как Он Сам.

Утверждая прямо противоположное: что творение было случайным, и заповедь была случайной, и Искупление было случайным, модернисты исходят из своего представления о Боге, как о сущей случайности, подвижности. К этому их метафизическому учению мы и перейдем.

Об “онтологическом богословии”

Как мы уже видели, модернисты отрицают закон тождества. Это значит, что они не согласны с утверждением, например, св. Григория Нисского, что Бог “всегда Сам с Собой тождествен”[119]; и что “в самом собственном смысле называемая сущность не допускает никакого умаления”[120].

Их “бог” не равен сам себе, каковое учение они выражают в следующем положении: “Бог больше Своей сущности”.

Это учение мы находим прежде всего у кн. С.Н. Трубецкого: “Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие” [прот. Зеньковский В.В. История Русской философии//2-е изд. Т. 2. Париж:YMCA-PRESS, 1989. С. 341]. Затем – у Этьена Жильсона, а из новейших авторов об этом пишет о. Иоанн Мейендорф.

Как модернисты учат о сущности

Этьен Жильсон неудовлетворен тем, что у платоников “бытие необходимо представляется как единое, однородное, простое и недоступное изменению”[121]. Платониками “бытие понимается как не имеющее отношения к существованию, экзистенциально нейтральное”,[122] а потому “несовместимо с Сущим”[123] и с существованием вообще[124].

Жильсон призывает всех понять, что бытие и существование невозможны друг без друга,[125] что развод сущности и существования – это ужаснейшая ошибка, которую может совершить философ[126].

Если избежать этой ошибки, то сущности оказываются не нейтральными, а “живыми”; становится ясным, что “быть” значит “действовать”[127].

Вместо мира нейтральных сущностей мы начинаем постигать “внутреннюю подвижность бытия”,[128] потому что и бытие есть подвижность-существование, и сущности – это тоже действия[129].

Вполне естественно подобное познается через подобное, поскольку “познать вещь значит быть ею сознательным образом”[130].

Следовательно, истинная философия “ставит своей целью все большую адеквацию (adequation) человеческого знания к действительно существующему бытию”[131].

_________________________________

Рассмотрим это учение по порядку.

Допустим, некоторым путем доказано, что Петр имеет сущность человека.

Поскольку обычная философия не допускает подвижности, перемены и уничтожения сущности, то этим исследованием все и исчерпывается. Цель достигнута, как только установлено, какова сущность того или иного единичного предмета или личности.

Для нашего рассуждении о модернизме и Христианском богословии важно, что обычная философия не допускает и сотворения сущности. Поэтому метафизическое учение о творении невозможно, то есть творение необъяснимо изнутри философии. Для учения о творении требуется Богооткровенное Писание, изъясненное Отцами Церкви. То же самое относится и к учению о грехе, о спасении, и Искуплении,- они необъяснимы из философии.

_________________________________

Несмотря на эти ограничения, “Петр – это человек” – отнюдь не пустая фраза. В ней утверждается, что Петр есть только человек и ни что другое, что он сохранит эту сущность вечно и неизменно, что он равен сам себе по сущности. И, наконец, благочестие требует верить в то, что такую неизменность тварной сущности мог сообщить только Всемогущий и Всеблагой Творец в акте творения из ничего.

Итак, верная философия, хотя не сообщает человеку ничего, чего бы он не знал из Откровения, тем не менее является полезной наукой, отделяющей при рассмотрении тварных сущностей неизменное от случайного.

_________________________________

Из ограничений, которые принадлежат к самому существу философии, вытекает и то, что могут быть два рода философии:

Первая, которая признает эти необходимые свои границы и не пытается разрешать проблемы, которые она правильно решить не в состоянии. Этим она показывает если не свое благочестие, то, по крайней мере, здравый смысл;

И другая философия, которая считает границы недостатком и неразумно стремится их преодолеть. Этим она показывает свое неблагочестие, а также непонимание своей собственной задачи и предмета исследований. Такая философия стремится подменить собой богословие.

Первая – классическая, к которой принадлежали, например, Аристотель, Лейбниц и др.

Вторая – “модернистская”, к которой принадлежали Беме, Шеллинг, Баадер, Гегель, Бергсон, розенкрейцеры, натурфилософы и др.

Эпигонами второго направления и должны быть признаны богословы-модернисты и, в частности, Жильсон и о. Мейендорф.

_________________________________

Согласно здравому учению, всякая сущность – едина, однородна, проста, недоступна изменениям, неподвижна в себе: “Естество вещей, как водруженное Богом, пребывает недвижимым” (св. Григорий Нисский)[132].

Св. Григорий Нисский учит также, что “разделение сущности не бывает и у нас рождаемых друг от друга. В каждом, в рожденном и в родившем, мера сущности остается целой; ни в рождающем умаления, ни в рождаемом приращения не приемлет мера сущности”[133].

И далее: “Первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности… Поэтому нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливее будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего”[134].

Сущность – проста, неподвижна в себе, и, следовательно, непознаваема. Поэтому св. Василий говорит: “правило предпишем себе и касательно земли: не любопытствовать об ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования, исследывая само подлежащее, не доискиваться какого-то естества, которое лишено качеств, и, само в себе взятое, бескачественно, но твердо помнить, что все свойства усматриваемые в земле, будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия. Покусившись отвлечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь ни к чему. Ибо, если отымешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли, действующие на вкус, или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащим останется ничто”[135].

_________________________________

Человек сохраняет свою человеческую сущность неизменной, то есть не превращается в какую-либо иную сущность.

Сущность проста, то есть не состоит из частей, и потому несравнима с другими сущностями. Таким образом, нельзя сказать: “В Петре человеческая сущность больше, чем человеческая сущность в Павле”,- в обоих сущность одинакова. И, далее, человек – в такой же мере человек, в какой конь – конь, а камень – камень.

Св. Григорий Нисский пишет о несравнимости сущности: “В какой мудрости почерпнул он [Евномий] познание о большем и меньшем относительно к сущности? Какая причина установила такую разность, что какая-нибудь сущность больше другой сущности, по самому, разумею, значению сего слова: сущность?

Ибо пусть не представляет нам тех разностей в качествах, или в отличительных свойствах, какие по закону мышления понимаем как принадлежности сущности, составляющие нечто иное с подлежащим. Ибо не разности… чего-либо… предлагается теперь исследовать; но разумею само подлежащее, чему в собственном смысле придается наименование “сущность”; о сем спрашивается: точно ли какая-либо сущность имеет с другой разность в большей мере бытия?

Но доныне еще не слышали мы, чтобы у двух существ, признаваемых имеющими бытие, пока оба существуют, в одном бытие было в большей, а в другом в меньшей мере, потому что и то, и другое равно имеет бытие, пока пребывает тем, что оно есть”[136].

Поскольку сущность не сравнима, то она и не познаваема.

_________________________________

Мы можем измерять и сравнивать предметы по их весу, и в одном вес окажется больше, а в другом меньше. Сущность же есть мера совсем иного рода, что позволяет св. Григорию Нисскому говорить о “всецелой мере человеческой сущности”.

Сущность есть равенство предмета самому себе, заданное при его сотворении. Поэтому человек может измениться и перестать быть самим собой, сдвинуться в сторону от неизменной меры, которой является его сущность, но его сущность останется неизменной,- он станет дурным человеком, но останется человеком.

Сущность пребывает в неизменном бытии, пока не уклоняется от себя, чем утрачивает бытие. Эта утрата бытия – смерть, зло и грех. Как учит св. Дионисий Ареопагит: “Все существа, поскольку они существуют, благи и происходят из Блага; поскольку же они лишены Блага – они неблаги и не существуют”[137].

Таким образом понятно, что нравственный закон-мера не наложен внешним образом на тварный мир, а является самим основанием бытия всех тварей.

Как модернисты учат о Божественной сущности

От философии Жильсон переходит к рассуждению о Боге. Так как “быть” значит “действовать”, а всякий согласится с тем, что Бог обладает бытием в истинном смысле, то Бог, согласно Жильсону, есть “абсолютное действие бытия”[138].

Жильсону принадлежит и следующая формула: “Бог не есть то или это, Бог просто есть” [139]. Иначе говоря, Жильсон считает, что у Бога нет сущности, или еще точнее: Божественная сущность состоит в том, что Он существует. Если Петр есть “сущность + существование”, то “бог” модернистов – только “существование”.

“Поскольку Бог есть то, что другие существа всего лишь имеют, в Нем нет определенной сущности, которую можно было бы связать с действием бытия”[140].

“Так как Бог есть “быть” (esse), Его “быть” составляет Его сущность. Поэтому эта сущность не подлежит ни ограничению, ни определению”[141].

Исходя из подвижного бытийного подхода, Жильсон расправляется со всеми противниками, среди которых св. Дионисий Ареопагит, блж. Августин и Восточные отцы Церкви.

_________________________________

Мысль Жильсона подхватывает о. Мейендорф. Вот как в изложении последнего звучит определение Константинопольского собора 1351 г.: “Существует различие между сущностью и энергией, причем обе нетварны; это различие не приводит к сложности в Боге, поскольку речь идет не о двух сущностных реальностях: обе принадлежат единому Живому Богу”[142].

Итак, сущность – это не “сущностная реальность”. Сущность “принадлежит” Богу.

В другом месте наш автор пишет: “С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью… Значит, Бог может проявлять Себя в Своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности”[143].

Здесь “существо” больше, чем “сущность”.

И еще о. Мейендорф критикует тех, кто учит: “о тождестве Бога со Своей сущностью”[144].

Теперь, для о. Мейендорфа, Бог “не тождествен” со Своей сущностью.

Наконец, о. Мейендорф убежден, “что то, что называется Божественной “простотой”, проявляется не в тождественности всего Божественного существа с сущностью… а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях”[145].

Итак, для о. Мейендорфа, есть “все Божественное Существо” и “не все Божественное Существо”.

_________________________________

Модернисты, как мы видим, мыслят не богословски, а метафизически. Для пытливого исследования Божественной Сущности модернизм прибегает к понятию “неравенства” Ее Самой Себе. Такова точка отсчета в ходе исследования. Божество воспринимается модернистами как имеющее неравновесные и неравнозначные части: сущность и существование, сущность и свойства. Поэтому о. Мейендорф различает “все” Божество и “не все” Божество.

Далее, они производят сравнение и перегруппировку этих частей, чтобы обнаружить меру Сущности. Они могут называть такую меру “существованием”, как Жильсон, или именем одного из свойств (“нерожденность”), как Евномий, или “ипостасью”, как о. Мейендорф.

Так происходит оттого, что модернисты изо всех сил стремятся познать сущность. Поскольку же сущность непознаваема, они “узнают” сущность по ее непознаваемости. Так, о. Мейендорф пишет, что апофатическое богословие “утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога, совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя,- Бог Библии есть “скрытый Бог”[146]; также: “Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе”[147].

Это именно то, от чего предостерегал св. Василий Великий: “Если отымешь черноту, холодность, тяжесть, густоту, качества земли, действующие на вкус, или и другие, какие в ней усматриваются, то подлежащим останется ничто”.

То, что неведомо по природе, никогда не будет сущностью, а всегда останется свойством, а именно – свойством “неведомости”. Идя тем же путем, Евномий, пытавшийся постигнуть Божественную сущность, приходил к тому, что сущность Бога есть “нерожденность”. Евномий исследовал, как ему казалось, Божественную Сущность, постепенно отвлекая от Нее путем умственного затмения те или иные свойства, в поисках того последнего “остаточного” свойства, которое уже нельзя отвлечь умом от сущности.

Здесь ошибочен не выбор “нерожденности” или иного слова для обозначения “остаточного” свойства, а то, что модернисты пытаются так или иначе, через то или иное свойство проникнуть в сущность. И когда не могут познать через познаваемость, то воображают познать через непознаваемость, и в конце концов приходят к “божественному ничто”, которое, всякий согласится, ничем не лучше евномиевой “нерожденности”.

Например, о. Киприан (Керн) пишет, что “Бог “безкачествен” для Филона. Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться”[148].

Богословы, согласно о. Киприану, приходят к “божественному ничто”[149].

Это вполне закономерный итог модернистского богословия, потому что сущностью при том способе познания, который избрали модернисты, будет именно “ничто”.

_________________________________

Так, богохульно и бессмысленно, модернисты думают измерить Божественную Сущность, а когда это не получается, то отрицают то, что Она есть.

Ошибкой является уже само то, что о Боге рассуждают на основании “онтологии”, учения о сущностях, как будто Бог есть одна из сущностей.

Из модернистской метафизики не видно различия твари и Творца, одной тварной сущности от другой, потому что без критерия добра и зла, при взгляде изнутри философии, это различие незаметно. Такая метафизика в учении о тварных сущностях порождает учение об эволюции (постепенной перемене сущности), а в богословии – модернистское вероучение.

Христианское учение о Троице есть Богооткровенное учение, а модернистское учение о “божественном ничто” – рассуждение по естеству.

О. Мейендорф пишет, что “источником Божественной Сущности является ипостась Отца”,[150] и высказывается “в пользу автономного существования Божественного Лица [Бога-Отца], источника, а не произведения природы… [Бог-Сын получает] Божественную природу от ипостаси Отца”[151].

Эти богохульные речи о. Мейендорфа означают, что им отвергается Божество Сына, поскольку Божественная природа Им, якобы, “получена”, то есть сотворена! Но из той же мысли о. Мейендорфа следует, что “Бог является источником Своей Сущности”!

О. Мейендорф настолько ослеплен своей онтологией, что даже не чувствует всей абсурдности своих речей. Он очевидно не может вообще мыслить иначе, чем в категориях “естественного” богословия, и поэтому никак не различает ипостась и природу. Ведь граница между личностью и природой не может быть понята как естественная!

Это различие есть закон и заповедь, исполнение которой приводит к пониманию человеком его долга: мыслить о себе не как об отрезке природы, а как о личности. Поэтому в Христианстве и в здравой философии ни личность не является источником природы, ни природа – личности. Сама мысль о сравнении личности и природы может возникнуть только в результате добровольного безумия.

_________________________________

Христианин не может сказать о Боге, что Бог, Необъемлемый мыслью и никаким понятием, местом или временем, есть та вещь, или эта вещь.

Но это совершенно не значит, что Бог не есть Божественная Сущность. Совсем напротив!

Зададимся вопросом: “Что есть Солнце?”

Ответ: “Солнце есть Солнце”.

Солнце, если рассуждать как модернисты, тоже есть только Солнце, а не человек или Луна. Значит ли это, что у Солнца нет сущности, а есть только существование?

Бог есть Бог, а не человек или ангел. Бог есть Божественная Сущность, Творческая, а не тварная; Вечная, а не имеющая начало во времени. Бог есть Божественная (а не человеческая) Сущность, Он существует как Бог (а не как человек), и творит дела Божественные.

Все сказанное – лишь развернутое высказывание: “Бог равен Самому Себе, Бог есть Бог”, или еще короче – “Бог есть”.

_________________________________

Человек может быть блаженным или не блаженным, милостивым или немилостивым, совершенным или несовершенным. И при этом человек останется человеком, однако будет называться дурным человеком, заслужит себе порицание от Бога и от людей.

А в Боге совсем не так. Он неизменно благ: всегда, во всем, всюду. И Бог не может не быть благ, милостив, совершен.

Бог совершенно безбоязненно именуется нами Благом, Миром, Красотой, Совершенством, Любовью и прочими именами, потому что эти свойства присущи Ему неизменно и всецело.

В сотворенном Богом мире непременно видна и Всемудрость, и Всеблагость, и Всесовершенство Творца.

Бог и творит, и спасает не как человек, а как Бог, поэтому Он не нуждается в одобрении или похвале от кого-либо, но Сам изрекает ее: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31).

Это позволяет сделать вывод, что свойства Божии имеют основание в Его Существе, поэтому Богопознание не допускает отвлечения этих свойств от Сущности. Невозможно и нечестиво пытаться увидеть Божественную Сущность без Ее Благости, Вечности и прочих Божественных свойств.

Христос “в подлежащем будучи единым, одной простой и несложной сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлениям названия между собой различные. Ибо, по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным, прилагает Себе и разные имена… Таким образом, кто рассмотрит каждое из этих имен, тот найдет различные примышления, тогда как во всех, по сущности, одно подлежащее”[152].

“Сама сущность никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Святаго, а мы, возводимые делами Божиими, и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть что можно знать о Боге (Рим. 1:19), что Бог явил всем человекам.

А если что у богословов написано, по-видимому, о сущности Божией, то слова их, своими переносными значениями и иносказаниями ведут к иным понятиям…

Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности, как дело недоступное, надо покориться простому увещанию Апостола, который говорит: прежде всего надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает (Евр. 11:6). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть“[153].

Москва, 1998-2009

Библиографические примечания:

[1] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5.

Кн. 3. Гл. 2. С. 401

[2] еп. Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. Ф.С. Владимирского. М.:Канон+, ОИ “Реабилитация”,1998.

Гл. 13. О способности помнить. С. 71

[3] Там же. С. 72

[4] Дигесты Юстиниана//Памятники римского права М.:”Зерцало”,1997.

Кн. 1. Титул III. 32. С. 168

[5] Там же. Кн. 1. Титул III. 33. С. 168

[6] еп. Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. Ф.С. Владимирского. М.:Канон+, ОИ “Реабилитация”,1998.

Гл. 40. О том, что именно находится в нашей власти. С. 128-129

Ср. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. СПб.,1894.

Кн. 2. Гл. 40. О том, что случается. С. 107-108.

[7] еп. Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. Ф.С. Владимирского. М.:Канон+, ОИ “Реабилитация”,1998.

Гл. 40. О том, что именно находится в нашей власти. С. 128

Ср. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. СПб.,1894.

Кн. 2. Гл. 40. О том, что случается. С. 107

[8] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: в 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1. Гл. 11. С. 205

[9] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 169

[10] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 557

[11] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989.

Письмо шестое. С. 152

[12] Там же. Письмо шестое. С. 147

[13] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: “Искусство”, 1979. С. 333

[14] Gilson Etienne. History of Christian philosophy in the Middle Ages. London,1955. P. 93

[15] Gilson Etienne. Being and some philosophers. Toronto, Pontifical Institute of mediaeval studies,1949. P. 33

[16] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 207

[17] Там же. С. 208

[18] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 312

[19] Там же. С. 462

[20] Там же. С. 280

[21] о. Тимофей. Два подхода к догмату Искупления//Православный Путь. 1996. С. 83-84

[22] Кляус Е.М., Франкфурт У.И., Френк А.М. Нильс Бор. М.:”Наука”, 1977. С. 334

[23] Александр Кожев. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля// Идея смерти в философии Гегеля. М.:”Логос”, “Прогресс-традиция”,1998. С. 19

[24] Яковенко Б. В. Очерки русской философии. Берлин:Русское универсальное издательство,1922. С. 104

[25] Там же. С. 103

[26] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 202

[27] Лосский В.Н. Предание и предания//Журнал Московской Патриархии. 1970. N 4. С. 72

[28] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989.

Письмо шестое. С. 146

[29] о. Тимофей. Два подхода к догмату Искупления//Православный Путь. 1996. С. 84

[30] Там же. С. 83

[31] прот. Иоанн Свиридов. Жертва вечерняя//Русская Мысль. 1998. 18 июня. С. 19

[32] о. Тимофей. Два подхода к догмату Искупления//Православный Путь. 1996. С. 96-97

[33] с. Т. Богословие таинственно//Успенский листок. N 18. С. 10

[34] Там же. С. 10

[35] Сократ Схоластик. Церковная история. М.: РоссПЭн, 1996.

Кн. 1. Гл. 8. С. 22

[36] св. Василий Великий. К Кесарийским монахам//Творения: в 3-х т. СПб.: 1911. Т. 3. С. 16

[37] цит. по книге: Макарий, архиеп. Херсонский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1868. С. 77.

[38] Макарий, архиеп. Херсонский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1868. С. 204-205

[39] св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию. Предисловие//Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 223

[40] Там же. С. 220-221

[41] Gilson Etienne. Being and some philosophers. Toronto, Pontifical Institute of mediaeval studies,1949. P. 72

[42] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 165-166

[43] Там же. С. 183-184

[44] св. Григорий Палама. Омилия 17, на евангелие Новой Недели (Фомина Воскресения)// Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 175

[45] Bochenski I. M. Ancient formal logic//Studies in logic and the foundations of mathematics. Amsterdam,1951. P. 27

[46] Ibidem. P. 26

[47] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 184

[48] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989. С. 3

[49] священник Тимофей. Опыт Церкви в суждении о благодати. //год и место издания не указаны//. С. 1

[50] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 467-468

[51] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 26

[52] священник Тимофей. Опыт Церкви в суждении о благодати. //год и место издания не указаны//. С. 1

[53] Gilson Etienne. History of Christian philosophy in the Middle Ages. London,1955. P. 374

[54] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989.

Письмо второе. С. 25-26

[55] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: “Искусство”, 1979. С. 332

[56] Там же. С. 333

[57] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 300

[58] о. Геннадий (Эйкалович). Положительное и отрицательное богословие в “Именах Божиих” св. Дионисия Ареопагита//св. Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах. Буэнос-Айрес,1957. С. 125

[59] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 341

[60] Там же. С. 279-280

[61] Там же. С. 289

[62] Там же. С. 479

[63] Там же. С. 502

[64] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989. С. 3

[65] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 186

[66] Лосский В.Н. Паламитский синтез//Богословские труды. 1972. N 8. С. 195

[67] Василий Лурье. Новооткрытые тексты Преподобного Исаака Сирина//Вертоград-Информ. N 7. 1998 г. С. 34

[68] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 68

[69] Там же. С. 42

[70] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989.

Письмо четвертое. С. 84

[71] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 405-406

[72] Там же. С. 307-308

[73] Там же. С. 308

[74] Там же. С. 447

[75] Франк С. Л. Этика нигилизма//Сочинения. М.:”Правда”, 1990. С. 85

[76] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 554

[77] Франк С. Л. Крушение кумиров//Сочинения. М.:”Правда”, 1990. С. 176

[78] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 555

[79] Там же. С. 453

[80] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989.

Письмо четвертое. С. 78-79

[81] “С. Трубецкой различает понятие личности (и ее сознания) и понятие индивидуальности; для него личное сознание не может быть отождествлено с индивидуальностью: “сознание человека,- пишет он,- не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального, родового бессознательного начала” (Соч. Т. 2. С. 12)”.

прот. Зеньковский В.В. История Русской философии//2-е изд. Т. 2. Париж:YMCA-PRESS, 1989. С. 334

[82] Лосев А.Ф. Итоги тысячелетнего развития. История Античной эстетики. М.:”Искусство”,1992. Кн. 1. С. 62-64

[83] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 409

[84] о. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины//Собр. соч. под ред. Н.А. Струве. Т. 4. Париж:YMCA-PRESS, 1989.

Письмо четвертое. С. 79-80

[85] Там же. Письмо четвертое. С. 78-79

[86] Там же. Письмо второе. С. 48

[87] св. Афанасий Великий. К Серапиону, еп. Тмуискому послание 2//Творения: в 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3. Гл. 3. С. 51

[88] св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.

Гл. 31. С. 83

[89] Лосский В.Н. Предание и предания//Журнал Московской патриархии. 1970. N 4. С. 67

[90] Лосский В.Н. Паламитский синтез//Богословские труды. 1972. N 8. С. 195

[91] Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:”Правда”,1990. С. 467-468

[92] Gilson Etienne. Being and some philosophers. Toronto, Pontifical Institute of mediaeval studies,1949. P. 83

[93] Ibidem. P. 72

[94] Макарий, архиеп. Херсонский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1868. С. 475

[95] Лосский В.Н. Господство и Царство//Богословские труды. 1972. N 8. С. 206

[96] св. Григорий Богослов. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 526-527

[97] св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 1//Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 9

[98] Там же. С. 8

См. также: “Творец человеческой природы… не был побужден какой-либо необходимостью к сотворению человека, но по избытку любви даровал бытие этому живому существу. Ибо не следовало, чтобы Свет был без зрителя, Слава без свидетеля, благость Его без наслаждающегося Ею, и чтобы все прочие совершенства, какие только усматриваются в Божественной природе, находились в бездействии, при отсутствии участвующего и наслаждающегося существа”.

св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово. М., 1859. Гл. 5. С. 26-27

[99] Лосский В.Н. Господство и Царство//Богословские труды. 1972. N 8. С. 206

[100] “Божественный риск, свойственный личному Богу, свободно творящему свободные человеческие личности, чужд всякого “абстрактного” представления о божественном господстве, далек от всякого рационалистического богословствования, которое воображает, что приписывая Богу Живому атрибуты Бога безжизненного, Бога, неспособного пойти на риск, оно превозносит Его могущество”.

Лосский В.Н. Господство и Царство//Богословские труды. 1972. N 8. С. 206

[101] св. Афанасий Великий. Слово на язычников//Творения: в 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.

Гл. 4. С. 130

[102] св. Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах. Пер. о. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес,1957.

Гл. 1. пар. 4. С. 26

[103] блж. Августин. Об истинной религии//Творения. 2-е изд. Киев, 1912. Часть 7.

Гл. 23. С. 35-36

[104] Лосский В.Н. Господство и Царство//Богословские труды. 1972. N 8. С. 208

[105] Лосский В.Н. Догматическое богословие//Богословские труды. 1972. N 8. С. 179

[106] Там же. С. 179

[107] св. Симеон Новый Богослов. Слово 1//Слова, в пер. Епископа Феофана Затворника. М.,1892. Т. 1.

Гл. 3. С. 23-24

[108] св. Григорий Палама. Беседа на Богоявление//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 3. С. 208

[109] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 177

[110] Там же. С. 173

[111] Там же. С. 174-175

[112] Там же. С. 177

[113] Василий Лурье. Примечания к книге: прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997.

Прим. [v]. С. 404

[114] св. Афанасий Великий. Против Аполлинария о воплощении//Творения: в 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1903. Т. 3.

Гл. 15. С. 332-333

[115] св. Григорий Богослов. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге-Сыне второе//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 431

[116] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. СПб.,1894.

Кн. 2. Гл. 11. О рае. С. 77

[117] Там же

[118] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6.

Кн. 22. Гл. 30. С. 400-401

[119] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5.

Кн. 1. Гл. 38. С. 224

[120] Там же. Кн. 4. Гл. 5. С. 469

[121] Gilson Etienne. Being and some philosophers. Toronto, Pontifical Institute of mediaeval studies,1949. P. 11

[122] Ibidem. P. 28

[123] Ibidem. P. 38

[124] Ibidem. P. 33

[125] Ibidem. P. 188

[126] Ibidem. P. 215

[127] Ibidem. P. 184

[128] Ibidem. P. 185

[129] Ibidem. P. 185

[130] Ibidem. P. 205

[131] Ibidem. P. 215

[132] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1864. Ч. 6. Кн. 12, часть 2. Опровержение второй книги Евномия. С. 365-366

[133] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5. Кн. 2. Гл. 11. С. 330

[134] Там же. Кн. 3. Гл. 3. С. 404-405

[135] св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 1//Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 10-11

[136] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5. Кн. 1. Гл. 15. С. 78-79

[137] св. Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах. Пер. о. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес,1957. Гл. 4. пар. 20. С. 62

[138] Gilson Etienne. History of Christian philosophy in the Middle Ages. London,1955. P. 369

[139] Ibidem. P. 368-369

[140] Ibidem. P. 371

[141] Gilson Etienne. Being and some philosophers. Toronto, Pontifical Institute of mediaeval studies,1949. P. 183

[142] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 137

[143] Там же. С. 287

[144] Там же. С. 288-289

[145] Там же. С. 291

[146] Там же. С. 275

[147] Там же. С. 279

[148] архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж., YMCA-PRESS,1950. С. 276

[149] Там же. С. 277

[150] прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Начинкина Г.Н. СПб.:”Византинороссика”, 1997. С. 290

[151] Там же. С. 286

[152] св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. Кн. 1. С. 466

[153] Там же. С. 474-475

Оглавление

О свойствах Христианского богословия

О свойствах модернистского богословия

Модернисты учат “о двух истинах”

Модернистское богословие допускает случайность

Модернистское богословие основано на опыте

Модернисты выступают против закона тождества

В модернистском богословии невозможно никакое противоречие

Модернизм заменяет Божественное Откровение своими опытными откровениями

Неразличение добра и зла – итог модернистского учения

Кто такие модернисты?

Какому Богу поклоняются модернисты?

“Бог” модернистов подчиняется случайности

Об “онтологическом богословии”

Как модернисты учат о сущности

Как модернисты учат о Божественной сущности

Библиографические примечания