Развернуто этот переходящий в теогонию антропогенез изложен у Достоевского в незаконченной программной статье «Социализм и христианство».
«Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех. Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) — то человек живет непосредственно. Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен [болезненное состояние], новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и вcex. Терял поэтому всегда веру и в бога». Однако этот индивидуализм с его нигилизмом это «болезнь не к смерти», но, напротив, необходимая предпосылка дальнейшего продвижения к конечной «цели» онтогенеза – гностическому «христианству» («всенародной и всесветной церкви»).
«Ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН—идеал человечества. Последнее слово — Ренан. Это очень замечательно. В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо. И странное дело. Человек возвращается в массу, в непосредственную жизнь, след<овательно>, в естественное состояние, но как? Не авторитетно, а, напротив, в высшей степени самовольно и сознательно. Ясно, что это высшее самоволие есть в то же время высшее отречение от своей воли. В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен. В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865 гг. Социализм и христианство / Д.,XX, 191-192).
В чем «закон Христа» как «идеала человечества»? – В Его «божественном происхождении» и в Его «возвращении в массу» как в «непосредственное», то есть в человеческую природу, потому что она того же самого «происхождения». Чуть позже Достоевским будет излагаться другой миф этой религии – о том, что в результате «дальнейшего развития» и «переходного этапа» (с неизбежным «возвращением в непосредственное») «все будут Христы». Но уже здесь, в середине шестидесятых, вполне узнаваемо звучит эта идея, то есть в пору становления, напряженного осмысления и формулирования почвеннической идеологии в печатных органах этого движения – журналах «Время» и «Эпоха». «Социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного), что самое высшее распоряжение собой — это пожертвовать даже собой. Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал» (там же / Д.,ХХ,193-194).
То есть, социализм в этой космогонии – это уже «переходный этап» от «цивилизации» к хэппи-энду истории («новый Иерусалим, объятия, зеленые ветви» (там же)) – к «русскому социализму» как царству «богочеловечества» (в терминах единоверца позднего Достоевского — Соловьева, у которого маятник полемики славянофилов и западников окончательно качнется в сторону западного «подпольного» мистицизма). Замените термин «христианство» («православие») у Достоевского на «богочеловечество» (потому что оно несет в себе аналогичное учению Соловьева содержание антропотеистической философии всеединства) – и все «парадоксы» Достоевского станут прозаичными (тривиальными для своего времени), все его «неизреченные тайны» скинут свои псевдохристианские овчины.
Этап «социализма» (социал-утопических учений и увлечения ими образованных людей) не просто несет в себе те же характеристики, что и этап «цивилизации» (либерально-капиталистических и волюнтаристическо-нигилистических теорий), то есть является результатом «дальнейшего развития» и «общегенетического роста» все той же «всечеловеческой массы», но в определенном смысле выступает даже высшим этапом в отношении предыдущего. Потому что «цивилизация» была «состоянием переходным» от баснословной «первобытной общинности» к «болезненному» состоянию буржуазного индивидуализма; тогда как «переходность» социализма — это предпосылка уже «идеального» состояния «всечеловеческого христианства», это уже форма жития «человечества собирательного». Здесь оторвавшиеся «лучинки» целого («богочеловечества») опять начинают инстинктивно собираться в первые снопы «равенства и братстсва», пусть это и происходит еще под знаменами ложных (материалистических, плотоядных) идей. Но в любом случае, как и «житие великого грешника», воля даже к «вульгарному» социализму — это модус жития единого народного организма (как, в свою очередь, части общечеловеческого тела и духа), и потому рано или поздно «дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного), что… христианство — последняя степень человека», что «тут кончается развитие, достигается идеал» (там же / Д.,ХХ,194).
* * *
Как всегда, основные контуры русской религиозной философии воспроизводят патентованные шаблоны западных старших коллег.
«Генетический дух, характер народа — это вообще вещь поразительная и странная. Его не объяснить, нельзя и стереть его с лица Земли: он стар, как нация, стар, как почва, на которой жил народ… Так обстоит дело со всеми привычками многообразного человеческого существа, да и вообще со всеми явлениями на этом нашем земном шаре… Нашему человеческому роду суждено вечно, следуя по пути асимптоты, приближаться к точке совершенства, точке неведомой и недостижимой при всех танталовых трудах и муках человечества». «Расширение религии отвечает существу дела и природе времен, ибо оторванная от своей первоначальной почвы, от своего круга религия не может не воспринимать живых влияний мира, в котором она живет» (Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., «Наука», 1977. С.327-328).
Уже здесь, у одного из основоположников немецкого романтизма (и, одновременно, еще представителя «века разума», то есть, носителя как раз того «переходного», «синтетического» мировоззрения стыка эпох Просвещения и романтизма, каковым является и почвенничество, по самой своей сути) мы находим не только сам образ «оторванности от почвы», но и характерную для Достоевского двусмысленность («парадоксальность») в истолковании этого образа (одновременную ущербность и «расширение» оторвавшегося от своей почвы «живого организма»). Причем генерирование «народным духом» «религии» касается не только языческих верований и «духовной жизни», но и генеалогии Христианства: оно также производится на свет «самой почвой», самим «характером народа», то есть, опять же, возникает в результате «онтогенетического роста» «человеческого существа». «Учитель мужика “в деле веры его” – это сама почва, это вся земля русская, что верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию» (Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.4,I / Д.,XXV,168).
«Христианская религия… начинает с абсолютного раздвоения, и началом ее служит страдание, в котором она разрывает естественное единство духа и разрушает естественный мир (Frieden). Человек являет себя в ней злым от природы, следовательно, негативным самому себе по своей внутренней природе, и дух, загнанный в самого себя, обнаруживает свое раздвоение с бесконечной, абсолютной сущностью… Так как дух возвращается в себя от своей непосредственной естественности, то в качестве грешного он есть другое по отношению к истине, он отдален, отчужден от нее. Поставленное в это положение разорванности “я” не есть истина, поэтому истина дана как самостоятельное содержание представления, истина представлена прежде всего основанной на авторитете. Однако если я тем самым перемещен в такую интеллектуальную сферу, где предметом познания служат природа бога, божественные определения и деяния, а достоверность всего этого покоится на созерцании и уверениях других, то я вынужден обратиться к самому себе, ибо это я мыслю, познаю, во мне есть разум и это я свободен впасть в грех и подвергнуть его рефлексии. В силу вышесказанного познание заключено в самой христианской религии… Поскольку христианская религия принимает принцип познания, постольку она предоставляет своему содержанию развиваться, так как представления о всеобщем предмете непосредственно, или в себе, суть мысли, и в качестве таковых должны развиваться» (Гегель Г. Философия религии в двух томах. М., «Мысль», 1976. Т.1. С.218).
Здесь мы можем видеть, что не только основные идеи почвенничества (космогоническое «развитие»; грех «разделения» как необходимая стадия этого процесса; «отчуждение» и «возвращение» человеческого духа к «абсолютной сущности» как к «самому себе»; «единство конечного и бесконечного», или тождество исторической космогонии и теогонии) вторичны в отношении гегельянства, но и сам принцип гностического истолкования Христианства. То есть, как и Достоевский, Гегель формально выступает апологетом Христианства, вкладывая в него стандартное для нового гностицизма псевдохристианское содержание «всеединства».
«Единый дух есть субстанциальная основа вообще; это — дух народа так, как он определен в различные периоды всемирной истории, — это народный дух: он составляет субстанциальную основу индивидуума. Каждый человек появляется на свет среди своего народа и принадлежит его духу. Этот дух есть субстанциальное вообще и как бы тождественное от природы: он есть абсолютная основа веры. В соответствии с ним определяется то, что считается истиной. Это субстанциальное есть, таким образом, для себя отличное от индивидуумов и есть их мощь по отношению к ним как единичным,— в этом своем отношении к ним этот дух есть их абсолютный авторитет. Каждый индивидуум, поскольку он связан с духом своего народа, обретает с момента рождения веру своих отцов без своей вины и без своей заслуги, и вера отцов является для индивидуума святыней и авторитетом. Это и составляет основание веры, данное в историческом развитии» (там же; с.381).
Это и означает, что как бы ни был «определен дух народа», через какие бы клоаки национальной и всемирной истории не проходило человечество, все ее содержание от начало и до конца является эволюцией Единого Духа, «данного в историческом развитии»; все формы человеческой духовности и религиозности суть необходимые моменты «развития Абсолюта»; и все формы человеческого знания суть необходимые стадии самопознания «Абсолютной идеи». Или, проще говоря, «то, что считается истиной», то и является ей на данный момент, потому что человек (человеческий разум) и «есть мера всех вещей» (Протагор). Этот банальный принцип софистики оказывается основным принципом и нового гностицизма, который есть не что иное, как квазирелигиозная софистика, то есть рефлексия падшего разума своей мнимой связи с Богом.
* * *
«Уже одно нравственное распадение народа с его высшим сословием, с его вожатаями и предводителями показывает, какою дорогою ценою досталась нам тогдашняя новая жизнь. Но, разойдясь с реформой [Петра], народ не пал духом. Он неоднократно заявлял свою самостоятельность, заявлял ее с чрезвычайными, судорожными усилиями, потому что был один и ему было трудно. Он шел в темноте, но энергически держался своей особой дороги. Он вдумывался в себя и в свое положение, пробовал создать себе воззрение, свою философию, распадался на таинственные уродливые секты, искал для своей жизни новых исходов, новых форм» (Достоевский Ф. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 г. / Д.,XVIII,35).
Опять «оторванным» (то есть духовно ущербным) является скорее народ, чем гностик (представитель «высшего сословия», духовный «предводитель» и нравственный «вожатый» народа). Соответственно, и сами западные реформы Петра (или все то, за что клеймили западников) суть проявление «новой жизни», верные приметы необходимого «развития». «Конечно, идеи народа, оставшегося без вожатаев на одни свои силы, были иногда чудовищны, попытки новых форм жизни безобразны. Но в них было общее начало, один дух, вера в себя незыблемая, сила непочатая. После реформы был между ним и нами, сословием образованным, один только случай соединения — двенадцатый год, и мы видели, как народ заявил себя. Мы поняли тогда, что он такое. Беда в том, что нас-то он не знает и не понимает» (там же / Д.,XVIII,36). Вот эта религиозная («незыблемая») «вера в себя» и в свою «непочатую силу» и была тем общим знаменателем, в качестве числителя которого можно было легко подвести любое явление общественной или народной жизни.
Более того, сами народы в космогоническом масштабе находились в состоянии ущербной «оторванности» друг от друга. И быть «вожатыми и предводителями» «слития» уже всемирно-исторического процесса выступали те же почвенники, сознавшие в себе (как представителях «высшего сословия» высшего народа) такие «непочатые силы» и теургические способности.
«Когда-то мы сами укоряли себя за неспособность к европеизму. Теперь мы думаем иначе. Мы знаем теперь, что мы и не можем быть европейцами, что мы не в состоянии втиснуть себя в одну из западных форм жизни, выжитых и выработанных Европою из собственных своих национальных начал, нам чуждых и противоположных, — точно так, как мы не могли бы носить чужое платье, сшитое не по нашей мерке. Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа и из народных начал. Но на родную почву мы возвратились не побежденными. Мы не отказываемся от нашего прошедшего: мы сознаем и разумность его. Мы сознаем, что реформа раздвинула наш кругозор, что через нее мы осмыслили будущее значение наше в великой семье всех народов. Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, всё враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности» (там же / Д.,XVIII,36-37).
Если в Христианстве блудный сын возвращается к своему Отцу как кающийся грешник, то в новом гностицизме Великий Грешник «возвращается непобежденным» из своего «прекрасного далёка», «не отказавшимся» от всего своего былого (отнюдь не «ветхого») «кругозора». Гностик, как всякий уважающий себя Бодхисаттва в махаяне, возвращается в духовные массы, чтобы поднять их до своего богочеловеческого уровня, то есть, чтобы помочь другим реализовать свой внутренний «божественный принцип» («потенциал Христа»), как это уже сделал сам гностик. Поэтому даже «враждебные» идеи, порочные формы «живой жизни» (что западной, что русской) ему нипочем: все он берется пустить в оборот «дальнейшего развития», где все переплавится в чистое золото «идеала» в алхимическом горниле его выжитой «всечеловечности».
«Мы говорим здесь не о славянофилах и не о западниках. К их домашним раздорам наше время совершенно равнодушно. Мы говорим о примирении цивилизации с народным началом. Мы чувствуем, что обе стороны должны наконец понять друг друга, должны разъяснить все недоумения, которых накопилось между ними такое невероятное множество, и потом согласно и стройно общими силами двинуться в новый широкий и славный путь. Соединение во что бы то ни стало, несмотря ни на какие пожертвования, и возможно скорейшее, — вот наша передовая мысль, вот девиз наш» (там же / Д.,XVIII,37).
На противопоставление почвенничества себя предшественникам как «отставшим в развитии» не стоит обращать серьезного внимания: так позиционировала себя каждая секта нового гностицизма, включая старших славянофилов и западников, не говоря уже о немецких законодателях религиозно-философской моды на такое самосознание. Суть же везде здесь была одна и та же, а именно, синтез мира («цивилизации») и Христианства («народного начала»), фантастическое «соединение» падшего человеческого естества с Божественной природой в титанической теургии этих новых николаитов и валентиан.
«Достоевский полагает, что образованное сословие России должно принести народу науку, представив ее “как результат своего длинного и долгого путешествия от родной почвы в немецкие земли, как оправдание свое перед ним…” (Ряд статей о русской литературе. Введение / Д.,XVIII,50). Здесь мысль Достоевского вновь ближе всего соприкасается с герценовскими тезисами, далекими от крайностей воззрений “западнической” и “славянской” партий, и — что для Достоевского очень существенно — центральной задачей века объявлявшими свободу личности: “Не допетровская Русь должна быть воскрешенной, оставим ее в ее иконописном склепе. Не петербургский период должен продолжаться в своем немецком мундире; он не может идти далее, не изменив себе; его граница обозначена тем же забором, перед которым остановилась Европа… Задача новой эпохи, в которую мы входим, состоит в том, чтоб на основаниях науки сознательно развить элемент нашего общинного самоуправления до полной свободы лица, минуя те промежуточные формы, которыми по необходимости шло, плутая по неизвестным путям, развитие Запада. Новая жизнь наша должна так заткать в одну ткань эти два наследства, чтоб у свободной личности земля осталась под ногами и чтобы общинник был совершенно свободное лицо” (Герцен, т. XIV, стр. 183). Безусловное сочувствие Достоевского вызывали рассуждения Герцена о желательности и преимуществах мирного пути развития событий в России. Но в отличие от Герцена Достоевский не просто предпочитал мирное решение революционному, он принципиально отвергал насилие как путь решения исторических противоречий, ему были чужды и призывы к “топору”, раздававшиеся порой также из Лондона» (Туниманов В.А. Примечания / Д.,XVIII, 243-244).
Иными словами, все те мифические преобразования жизни, которые, по Герцену, можно было осуществить революционным путем как радикальной теургией, по Достоевскому, нужно было осуществлять умеренно, «мирным» путем постепенной реформы, «нравственного усовершенствования» всех и каждого, духовного просвещения и воспитания, «по колику земля (человеческая природа) может вместить» «натуру Бога», что эмпирически доказал Христос… Вот и вся разница, то есть то же самое, только как бы под «религиозным» соусом. Эта близость идеологии почвенничества к Герцену заключалась еще и в том, что первая была продуктом корпоративного религиозно-философского творчества, где Достоевскому приходилось считаться с воззрениями соратников по цеху, прежде всего, своего старшего брата и Аполлона Григорьева (другой крупной величины «Времени»), то есть людей западно-романтических, по преимуществу, шеллингианских взглядов.
«Мысль об издании журнала возникла у Михаила Михайловича еще давно. Мысль его состояла в том, что… необходимо обращение к народности, к началам народным и возбуждение оторвавшегося от почвы общества к изучению народа нашего и к уверованию в правду основных начал его жизни» (Достоевский Ф. Несколько слов о Михаиле Михайловиче Достоевском / Д.,ХХ,121). Практически это и означало, что под слоган «народные начала», или «христианство», подводились собственные религиозные пристрастия этих новых гностиков, то есть, опять же, западные религиозно-философские учения полуоккультного содержания и происхождения.
* * *
