Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) “Догмат Искупления”
прот. Милош Парента
Великий русский иерарх митрополит Антоний снова выпустил в свет из печати богословский труд. Труд обнимает 60 страниц в малую осьмушку. И снова не могу я избежать неприятной редакторской обязанности высказать свое суждение об этом труде. Обязанность эта потому для меня неприятна, что я высоко ценю благочестие, характер, знаменитость великого русского иерарха, однако в данном случае должен осудить как неправославные многие учения, которые изложил он в этом труде.
Удивительна трагедия митр. Антония! Столп веры в душе, великий православный в сердце, строгий исполнитель и хранитель церковной дисциплины до самых малых подробностей, когда приступает к научно-богословскому рассмотрению и объяснению догматов, то или недостаточно их уразумевает, или не может избежать искушения увлечения модернизмом.
Предложенное автором в его труде объяснение догмата Искупления открыто уничтожает верно сохраненное Православной Церковью учение об этой истине, а с ним и саму Христианскую религию, потому что истина Искупления, вместе с истиной Христова Вочеловечения, есть ее основа и сущность.
Должен однако сознаться, что весьма тяжело критически анализировать этот труд автора, потому что зачастую в нем нет определенных и ясных понятий, хотя и много пространных речей, которые скрывают понятия или ничего не говорят; и потому что зачастую в нем нет логической связи, ни строго научного изложения, ни систематического единства.
Замечательно, что сам автор признает “новизну” своего объяснения догмата Искупления. Он настаивает на этой “новизне” с некоторым ударением. На с. 155 он говорит: “этот основной догмат нашей веры, то есть его формирование, подвергается постоянной переработке… с желанием освободить богословскую науку, преподаваемую в богословских школах, от инославных наслоений”. Он говорит далее: “Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и воскресение, ответа сколько-нибудь ясного, не дано еще никем”, исключая несколько статей, которые написал сам автор. На сс. 155-156 он настаивает, что его решение вопроса “пока единственный прямой и положительный ответ” на приведенный догматический вопрос. Автор допускает, что его идеи новаторские, и вместе с тем хочет доказать, что он согласен с учением Церкви. На с. 303 он заявляет, что наша школа забыла толкование, которое он дает догмату, и что он хочет доказать, что его толкование строго церковно. На сс. 313-315 он настаивает с особенной энергией на новизне своего объяснения догмата Искупления и открыто соглашается с приговором, который он влагает в уста других против самого себя: “мы ничего подобного прежде не слыхали”.
Несчастно и трагично было бы положение Православия, если бы оно в продолжение девятнадцати веков ожидало, чтобы митр. Антоний очистил его от неправильного учения! Где бы было тогда непогрешительное учительство Церкви! Несчастным и трагичным было бы явлением для Православной Церкви, если бы таким образом после девятнадцати веков из объяснения митрополита она правильно уразумела сущность христианской веры: истину Искупления! Поэтому всякий член Церкви должен поставить себе дилемму: или до сих пор Церковь учила погрешительно, или новизна учения митрополита, которую он и сам признает, погрешительна и является заблуждением. Думаю, что никто не выскажется против векового учения Церкви и против ее непогрешимого учительства в пользу митрополитовой новизны, а напротив всякий осудит и отбросит эту “новость” как заблуждение, страшное заблуждение. Может быть, мы грешим, когда выражаем убеждение, что погоня автора за “новизной”, за оригинальностью является главной причиной его страшного заблуждения при объяснении истины Искупления, основной истины и члена Христианской религии и Церкви.
Так как человеческий грех, греховность вообще, а прародительский грех на первом месте,- историческая предпосылка дела Искупления, как и в системе истинной веры истина наследственности прародительского греха – предпосылка истины Искупления, то я начну свой критический анализ изложением и критикой учения автора о прародительском грехе, греховности.
При этом я должен отметить, что автор отрицает наследственность первородного греха, как естественной поврежденности, извращенности и моральной болезненности всей человеческой природы. В этом его главном заблуждении и заключается источник неправильного его учения об Искуплении. Искупление есть освобождение, очищение от прародительского греха, греховности и всех грехов и зол, которые из него происходят и искажают человеческую природу, все человеческие порядки, весь мир. Ослаблением силы и значения прародительского греха, или его отрицанием, ослабляется, или отрицается сила и значение Искупления. Такая логика в заблуждениях (так как и у заблуждений есть некоторая логика) обнаружилась и в авторском рассмотрении этих двух истин, положений. С точки зрения этого различения он не ставит истину Искупления в зависимость от прародительского греха, греховности, но раздвояет их, истину Искупления ставит совсем на самостоятельную основу, а прародительский грех рассматривает особо, в конце своего сочинения.
Автор не дает ясного и определенного понятия о грехе, о греховности, а что он говорит о грехе, о греховности, то во всяком случае есть погрешительность, заблуждение. Так на с. 302 он определяет грех просто как преграду между людьми, а на с. 303 – как нарушение единства человеческой природы. Автор опускает из вида не только морально-юридический характер греха, как преступления и нарушения святой и праведной воли Божией, и ее святых и праведных законов, но и морально-природный характер греха, как повреждения, извращения, заболевания, на первом месте – человеческой природы, а затем – всех человеческих порядков и всего видимого мира.
На сс. 304-305 автор определяет наследственную греховность человеческой природы просто как то, что “природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только в отдельных случаях достигает торжества над грехом”. На с. 310 автор признает, что против его учения напрашивается само собой возражение: “вы как-то мало придаете значения греху Адама, а более грехам, вернее греховности всякого человека”. Автор на с. 310 отстраняет сравнение, что наследственный переход прародительского греха и греховности у Адамовых потомков совершается, “как из зараженного источника проистекает испорченная вода”. По его учению, потомки Адама не могут быть морально ответственны, ни нести вины за Адамово преступление, так как не по своей воле стали его потомками. По учению автора, Адамовых потомков не могло постигнуть осуждение помимо вины каждого из них. На с. 311 он говорит: “Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы. Итак, должно думать, что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому что Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, например), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, то есть по существу не злую, но непослушную и горделивую, и, следовательно, требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чем эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, то есть дожить до глубокой старости, (хотя бы в языческой вере)”.
В немногих строках автор здесь написал много заблуждений. По учению его, наследственная греховность состоит просто в недостатке силы победоносно бороться со грехом; но, по нему, бывают случаи, когда человек может сам восторжествовать над грехом. Он отрицает наследственную прародительскую греховность, так как потомки Адама не могут быть ответственны за Адамов грех, то не могут быть и осуждены за Адамов грех, как наследники Адамова греха и Адамовой греховной природы, которую грех расстроил, повредил. Он допускает только личные грехи и осуждение за личные грехи, отрицая на этом основании коллективный грех, моральную солидарную ответственность отцов за грехи детей, детей за грехи отцов, общества за грехи членов, членов за грехи общества, а с моральной ответственностью – и осуждение, которое находится в связи с ним. Автор думает, что все потомки Адама грешны, потому что “они суть люди, а не ангелы”, что Бог предвидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, как непослушную и горделивую. Из этого следует, что, по учению автора, Бог – виновник грехов потомков Адама, хотя автор свое учение о Божием предопределении и покрывает образом Божественного предвидения. По учению автора, земная жизнь есть сама по себе “исправительная школа”, в которой воспитанники, коим суждено пройти полный ее курс, хотя бы они были и язычники по вере, достигают успеха, то есть победы над грехом.
Свое погрешительное учение, что грех Адама не есть источник и причина греховности и грехов всего потомства Адамова, а только способ, путь, которым грех и Божий гнев вошли в мир, автор думает найти в изречениях апостола Павла: грех бо из единого во осуждение (Рим. 5:16) и единем человеком грех в мир вниде (Рим. 5:12). “Адам является,- говорит автор,- не активным виновником вселения греха во весь мир, а как бы дверью, открывшею греху дорогу”. Упомянутое свое погрешительное учение он думает оправдать апостольским изречением: единого прегрешением во вся человеки вниде осуждение (Рим. 5:18). Из него он выводит заключение, что люди осуждены не за Адамов грех, а за свою греховность, последствие которой (смерть) началось с Адама.- Автор, сознательно или бессознательно, упускает из виду, что Адам, Адамов грех, не есть первый, но есть другой источник и причина греховности и грехов Адамова потомства. Первый источник есть сатана, по наущению которого люди согрешили. Адам, Адамов грех есть вторичный источник греховности и грехов всего человеческого рода. Как вторичный источник, он есть, с одной стороны, сознательное и свободное орудие и путь, коим сатана вверг грех и смерть в мир, а с другой – ближайший источник и причина греха и смерти в мире. Эта вторичность Адамова греха и изображается в упомянутых изречениях Апостола. Как последний, ближайший виновник и источник греха и зла в мире, Адам есть вместе и первоначальник греха и зла в мире.
Все равно как перевести с греческого слова Апостола: “чрез которого” или же “в котором” согрешили все. В первом случае Адам представлялся бы как вторичный виновник греха и зла в мире, а в другом – как представитель и праотец потомства, которое через солидарность с ним ответственно за его грехопадение.
В своем изложении автор очень погрешает против откровенной истины о наследственности прародительского греха и греховности и как природно-морального извращения, расстройства, болезненности всей человеческой духовной и телесной природы, всех порядков человеческой жизни, равно как и целого видимого мира по причине его связи с человеком. Наследственность родительских и прародительских духовных и телесных особенностей, душевных и физических болезней, которые наблюдаются особенно у разных дегенератов, служит очевидным подтверждением учения Православной Церкви о наследственности прародительского греха.
Писатель сильно погрешает и против учения Церкви о солидарной моральной ответственности всех предков за всех потомков и всех потомков за всех предков, всех членов человеческого общества за всякого члена и за все общество и общества за всякого его члена, каковую ответственность очевидно подтверждают сознание и опыт всех людей, всего человеческого рода во все века. Автор сильно погрешает и против учения Церкви, что первый источник всех личных грехов и главный грех есть прародительский грех, а личная свободная воля есть другой их источник, так что если бы не было прародительского греха, то не было бы и личных грехов. В таком случае земная жизнь не была бы “исправительной школой”, а райской жизнью, какою и была жизнь Адама до его грехопадения, каковую жизнь автор отрицает своей теорией о земной жизни как “исправительной школе”. Своим учением о неизбежности греха и о возможности, чтобы люди, которые совершили “полный курс исправительной школы жизни”, сами собой одержали победу над грехом, писатель отрицает и святость Божию, и любовь Божию, и наследственность первородного греха, и истину Искупления, одним словом: самую сущность Христианской религии.
Перейдем к критике учения автора об Искуплении. Но чтобы яснее раскрыть заблуждение автора относительно этого учения, необходимо сначала в общих чертах представить исконное учение Православной Церкви об этой основной истине Христианской религии. Это оттого, что настоящая критика не есть та, которая просто хвалит или хулит, а та, которая оправдывает свой суд доводами, выводами из критического анализа предмета, о котором идет речь.
Бог сотворил человека по Своему образу. С Божиею помощью человек должен был развивать образ Божий у себя до высшей степени совершенства, до уподобления Богу. Невинность первого человека должна была постепенно развиваться до святости. Способность к телесному бессмертию к концу человеческого религиозного и нравственного совершенствования должна была превратиться в состояние невозможности телесной смерти. Между тем, человек согрешил. Своим грехом человек оскорбил своего Творца и Промыслителя, нарушил вечную Божию правду и закон святой Божией воли. Грех стал преградой между Богом и человеком, ибо, конечно, не может быть общения между святостью Божией и греховностью твари, как не может быть его между светом и тьмой. По связи, которая соединяет человека с целым миром, которого членом является человек по телу, последствие человеческого греха проявилось и во всем видимом мире. Человеческий грех стал преградой не только между Богом и человеком, но и между Богом и видимым миром.
Как Бог есть виновник бытия и жизни всякой твари, так Он есть источник и развития, и совершенствования всякой твари. По причине преграды греха оскудела Божия помощь человеку и всему миру в их совершенствовании к тем целям, которые им Бог назначил и которые Он вложил в основу их природы во время творения. Образ Божий у человека не мог быть после того подобием Божиим. Видимый мир утратил после человеческого греха способность и возможность постепенного преображения и одуховления.
Между тем, грех не только лишил человека и видимый мир способности и возможности усовершенствования в стремлении их к различным целям, но и исказил, и расстроил самую их природу, и извратил взаимные их между собой отношения. Вместо здравого, нормального состояния появилось в их природе состояние болезненное, ненормальное. Вместо гармонии у человека и в мире, между человеком и миром, настала внутренняя и внешняя борьба: борьба между душою и телом, между разными человеческими душевными и телесными расположениями, между людьми, между человеком и миром, между всеми тварями в мире. С расстройством и заболеванием человеческой природы и всего видимого мира соединено всякого вида зло, среди которого важнейшим является смерть.
Дело Искупления совершено было вочеловечением Бога-Слова. Богочеловек Иисус Христос совершил Собою, Своим вочеловечением, Своею всею земною жизнью и делом – дело Искупления, сущность которого состоит, с одной стороны, в восстановлении первобытного состояния в человеке, в человеческих порядках, в целом мире, а с другой – в развитии этого состояния до его полного совершенства. Вершиной земной жизни и дела Богочеловека, и дела Искупления, которое Он совершил, являются Его крестная смерть и воскресение. Но и вся остальная земная Его жизнь и деятельность, внутренняя и внешняя, имеет важное значение для дела Искупления. Личность, жизнь и дело Богочеловека составляют как для Него Самого, так и для дела Искупления одну нераздельную величину, в которой все ее моменты одинаково важны и значительны. Все эти моменты только путем абстракции могут быть отвлекаемы и отдельно рассматриваемы. Мы не смеем также никоим образом приписывать важное значение только отдельным моментам, а остальные недооценивать, или даже совсем пренебрегать ими.
Двоякое значение имеет истина и догмат Искупления. Искупление прежде всего уничтожает грех, греховность и последствия греха и греховности, и восстанавливает здравое, нормальное состояние в человеке, в человеческих отношениях, в целом мире, которые грех, греховность извратили. С другой стороны, Искупление усовершает постепенно человека, человеческий род, доколе образ Божий в человеке не разовьется до подобия Богу и доколе весь видимый мир не преобразится, не одухотворится. Таким образом, в осуществлении Искупления, с общей и объективной точки зрения, выполняются две упомянутые задачи. Но необходимо, чтобы плоды Искупления усвоялись отдельно каждому человеку, ибо человек не есть только член общества, человеческого рода, но есть вместе и самостоятельная личность. Если плоды Искупления не будут усвоены человеку, как самостоятельной личности, человек не спасается для вечной жизни несмотря на общее объективное Искупление, но подпадает вечной моральной смерти, подобно тому как умирает больной тяжкой болезнью, если не принимает лекарства, несмотря на то, что последнее имеется в наличности. Так и Искупление осуществляется обычно усвоением Христовой спасительной искупительной силы человеческой природе в чине освящения, который в течение веков Дух Святый совершает в Церкви и для Церкви. Но освящение человеческой природы не происходит автоматически, без человеческого согласия, или против его воли, но при условии живого, сознательного и добровольного его старания, которое проявляется в восприятии искупительной и освящающей Божией благодатной силы в сверхъестественной вере, любви и надежде, в сверхъестественной жизни и деятельности во Христе, и для Христа, и через Святаго Духа.
Искупление прежде всего есть восстановление нормального состояния в человеке, в человеческих отношениях и в мире, которое повреждено грехом. Грех есть, с одной стороны, преступление и оскорбление воли Божией, святой и праведной, а с другой – моральное заболевание человеческой природы и всего видимого мира. Вследствие этого, Искупление есть, с одной стороны, “изглаждение” преступления и оскорбления Божией воли, а с другой – искупление, возрождение человеческой природы, всего видимого мира. Уничтожение преступления и оскорбления воли Божией состоит, на первом месте, в Христовом удовлетворении вечной Божией правде, или в оправдании, а потом – в Христовом совершенном исполнении правды, или в праведности. При этом оправдание и праведность суть только две стороны одного и того же дела: Христова совершенная праведность была бы достаточна, если бы не было греха против вечной правды Божией. Оскорбленная правда требует возмездия. Божия правда – милостива, но милость не уничтожает правды и возмездия за ее нарушение. Вследствие этого, момент Христова удовлетворения, как возмездие вечной Божией правде, которая оскорблена грехопадением первых людей и которая оскорбляется личными грехами людей, есть важный момент в истине и догмате Искупления. Этот момент вполне отвечает и здравому разуму, и правильной моральной совести. Богочеловек совершил заместительное удовлетворение за весь род человеческий, как Сын Человеческий, в высшем и абсолютном значении, Своим вочеловечением и всем состоянием истощания и страдания в продолжение Своей земной жизни и деятельности, а особенно Своею крестной жертвой, которая является вершиной Его истощания и страдания.
Автор опускает из вида указанные моменты в истине и икономии Искупления и ограничивается одной сострадательной любовью к людям. При этом он высказывается отрицательно относительно момента удовлетворения в Искуплении. Таким путем он уничтожает истину Искупления, а с ней и саму сущность Христианской религии.
По мнению автора, православные богословы заимствовали идею Христова удовлетворения вечной правде Божией от римских и протестантских богословов. На с. 157 он говорит: “Теория сатисфакции взята католиками вовсе не из Божественного Откровения, а из римского права”. На с. 167 он замечает: “Эта юридическая теория чужда Св. Писанию и Св. Преданию”. Он утверждает на с. 167, что юридический характер удовлетворения ослабил морально-подвижнический смысл Христианства и заменяет его учением о беззаботном успокоении сердца в Искупителе и совершенной ненужности подвига и вообще борьбы со злым в своей душе и в своей жизни. Ради своего исключительно одностороннего понимания Искупления автор толкует выражение Апостола dikaiosis, dikaioma, как закон, устав, между тем как до сих пор оно означало “оправдание”, а dikaiosyne переводит как “правда”, между тем как до сих пор оно означало и “оправдание”. Между тем, оба эти выражения пополняют друг друга и выражают только две стороны истины Искупления, как восстановления нормального состояния, а именно: оправдание и праведность, которые совершил Богочеловек, как Сын Человеческий в абсолютном смысле. Дело Искупления не исключает, как думает автор, а напротив, предполагает человеческое содействие. Чтобы это дело стало нашим личным достоянием и принадлежностью нашей природы, необходимо, чтобы мы жили со Христом, чтобы с Ним соучаствовали в вере, молитве и в богоугодных делах, чтобы с Ним сораспинались, сострадали и совоскресали. Центр тяжести нашего спасения заключается в деле Искупления, которое совершил Христос, в частности, в оправдании, и в праведности, и в совершенствовании образа Божия в человеке до подобия Богу, которое Он осуществляет в чинах освящения, коими Дух Святый чрез Церковь усвояет нам благодатно-спасительные плоды Христова Искупления. Автор же отрицает момент оправдания и переносит центр тяжести нашего спасения на нас самих и на нашу деятельность.
Непонятно место на с. 157, когда автор поясняет свое отрицательное отношение к учению Церкви об оправдании ссылкой на парадоксальное извращение и осмеяние этого учения со стороны Толстого и японских язычников, которым оно представляется неразумной верой: “будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего, ни в чем не повинного, Сына и успокоился”. Точно также непонятно выведение учения Церкви об удовлетворении из “римских и феодальных” обычаев, по которым “оскорбленный рыцарь считался потерявшим свое достоинство (“честь”) до тех пор, пока он не отомстит за себя”(с. 158).
Поскольку отрицает автор наследственность первородного греха и сильную поврежденность человеческой природы, постольку он отрицает и внутреннюю возрождающую помощь сверхъестественной благодатной силы, вследствие которой человеческая природа становится “новым творением”. Без этого внутреннего возрождающего действия сверхъестественной силы не возможно и само возрождение человеческой природы, человеческих порядков, видимого мира, и еще менее их возрастание до полного совершенства, ибо возрождение есть предусловие этого роста. Напротив, писатель на сс. 286-287 совершенно в пелагианском смысле говорит, что возрождение совершается поучением и добрым примером, так что не только Спаситель, но и другие люди, а особенно священники, имеют, по нему, искупительную силу! Он как будто не знает, что священники суть только органы Христа и Святаго Духа, а Искупление совершил только Христос, и что при освящении сообщает его только Святый Дух. Поучение, добрый пример, навыки могут быть только побочным и дополнительным средством для усвоения душам известной охраны Божественной и освятительной силы. Но внутреннее возрождение и усовершенствование, при нашем живом содействии, совершает Божественная сила.
Автор упускает из виду как сверхъестественный источник и характер силы, которая возрождает человека, так и ее внутреннее действие в человеческой природе, вследствие чего внутреннее сверхъестественное возрождение в некотором роде есть “новое творение”, а сама возрожденная природа – “новая тварь”.- Автор совершенно в пелагианском духе на с. 286 учит, что это возрождение совершается внешними и естественными влияниями на человека, когда говорит, что оно совершается “вразумлением, примирением, и еще есть нечто большее, о чем скажем далее”,- а именно силою сострадательной любви, или силою страдания за другого. Духовное возрождение совершается, по нему, таким образом, просто усвоением Искупления верующим под влиянием этих трех внешних сил. По автору, и Христос искупил нас просто учением, примером и сострадательной любовью. При этом автор как упускает из виду остальные моменты Искупления, так не показывает, что он знает различие между Искуплением и освящением, в котором плоды Искупления усвояются человеческой природе.
На место сверхъестественной благодатной силы, которая источается из Христова Искупления и которою Святый Дух внутренне возрождает человеческую природу, автор поставляет сострадательную любовь человеческую вообще, и Христову в частности. При этом он поставляет на одну черту Христову сострадательную любовь с сострадательной любовью человеческой, не находя между ними различия по существу, а только по степени. Возрождающая сила сострадательной любви действует, по учению автора, не внутренним, а внешним образом. Таким образом, автор уничтожает у себя, в пелагианском духе, истину Искупления и освящения.
В доказательство сказанного приведу несколько выдержек из труда автора. На с. 292 автор говорит: “Нравственно возрождающее начало или сила есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже невозрожденного человека,.. а глубокому и решительному возрождению любимого ближнего может послужить тот, кто сам живет Христом, и Его силою старается возродить ближнего… Такое настроение сострадающей любви есть благодатный плод благочестивой жизни и природы; он доступен и для мирян, живущих в Боге”. На с. 288 он говорит: “Сострадательная любовь вливает в сердце грешника новые животворные силы… подчиняя свою волю сострадательной любви, например, своей матери,.. своего друга, своей добродетельной жены, далее, доброго пастыря, наконец, Самого пастыреначальника, грешник вдруг обретает в своей душе уже не прежнее безнадежное бессилие,.. а прилив новых сил, нового восторженного одушевления”.- В этом же месте он говорит: “Сострадающая любовь, принимающая падения ближнего с такой скорбью, будто грешит сам любящий, эта сострадательная любовь есть, несомненно, возрождающая сила. Она выражается иногда в увещаниях, иногда в слезах, особенно у женщин, иногда в горячей молитве, иногда в мольбах к падшему; но во всех этих обнаружениях сила воздействия измеряется силою сострадающей любви”(сс. 288-289).
Автор вообще смешивает сверхъестественную благодать с природной и отождествляет их. Таким образом он унижает истину Вочеловечения и Искупления. Ибо если действием промысла Божия дается та же самая спасительная благодать, которая дается и в деле Искупления, то тогда нет необходимости в Вочеловечении и Искуплении, тогда Вочеловечение и Искупление только идея, а не действительный факт. В этом смысле он говорит на сс. 289-290: “Бывает это иногда и в жизни людей светских, то есть мирского чина, но в светской жизни встречаются лишь первые проблески такого обнаружения Божией благодати, и более или менее продолжительное и глубокое ее воздействие совершается, правда, иногда и через мирян, но только тех, которые постоянно молятся Богу и при своих воздействиях на детей, или учеников, или других ближних,- призывают Его всесильную благодать”.
Все дело Христова Искупления и в частности Христовых искупительных страданий, автор на с. 293, в сущности, ограничивает Христовым “внутренним страданием за других, состраданием”. “Благодать возрождения,- по нему,- дается от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас”. Он приписывает возрождающую силу и пастырской сострадательной любви, “когда она привлекает истинного Пастыря Христа”(с. 294). На с. 295 в пелагианском смысле он различает только по степени, а не по существу, силу Христовой сострадательной любви от силы благодатных людей. Он говорит: “Благодатные люди могут делать отчасти и для некоторых, что в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель”. На с. 295 он говорит: “В Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло Искупление.- Вот, почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек,- а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва”. “Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил”(с. 296). Таким образом автор выводит, что Христова сострадательная любовь, а не Голгофская Его жертва совершила наше Искупление, и что эта же самая любовь совершает и наше освящение, вливая в нас животворную силу. Вследствие отвращения к истине удовлетворения автор отрицает значение Голгофской жертвы для спасения людей, человеческого рода и значение ее плодов, которые сообщаются в освящении, между тем как, по учению Церкви, Голгофская жертва с Воскресением есть вершина и средина всего дела Искупления. Тяжелое и страшное заблуждение в учении веры! Если бы Искупление было только делом сострадательной любви, Бог мог бы спасти человеческий род и без Вочеловечения и пожертвования (принесения в жертву) Своего Сына!
Сам автор в один момент как будто увидел тяжкое заблуждение своего учения, в котором отрицает значение Голгофской жертвы. Поэтому старается предупредить возможное против него возражение соответствующими соображениями. “Разве Искупление могло совершиться без телесных страданий и смерти Искупителя только через те душевные скорби и муки, которые Он начал претерпевать с начала Своей земной жизни, а в особенности в Гефсимании в ночь предания?”,- спрашивает автор(сс. 309-310). И отвечает на это, и отвечает так неясно, нелогично, и смутно, что человек просто не может поверить, чтобы это был труд великого ума митрополита Антония.
Много мог бы я сказать и о других заблуждениях. Но и сказанного достаточно. Одним словом, мое мнение таково, чтобы автор и ради себя, и еще более ради самого дела лучше бы уничтожил эту свою работу.
Послесловие издателей
Как указывает прот. Парента в начале своей статьи, “Догмат Искупления” был за рубежом лишь перепечатан. А впервые он был опубликован в журнале МДА “Богословский вестник” в 1917 году. В 1918 году “Догмат” печатается в Киеве в Полном собрании сочинений митр. Антония.
Чем объяснить то, что столь вредная книга могла печататься в России и за рубежом? Этому способствовало, во-первых, то, что все силы были направлены на Всероссийский Церковный Собор, а затем и на противостояние нестроениям в Церкви. Во-вторых, к руководству во многих областях богословской науки пришли обновленчески настроенные профессора. В частности, редактором “Богословского вестника” становится проф. Михаил Тареев.
Чтобы показать, каких чудовищных мыслей придерживался проф. Тареев, которому мы обязаны первой публикацией “Догмата Искупления”, приведем две цитаты из его статьи “Новое богословие”, напечатанной в том же номере “Вестника”, что и “Догмат”.
“Греческий гений проявил себя в христианской философии интеллектуализмом в его крайней форме, именно – гностицизмом, который вместе с магией образует главный состав мистицизма и который неизбежно сопровождается аскетизмом: греческое богословствование характеризуется аскетическим гностицизмом и гностическим аскетизмом. Свой интеллектуализм и гностицизм греческое христианское богословствование наследовало от античной философии”.[1]
“Святоотеческое учение… есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения. Заимствованная у греческого язычества времени его упадка, при широком влиянии восточных учений, аскетическая тенденция в византинизме достигла крайней степени развития…
“Гностицизм и аскетизм – вот что подарила нам греческая традиция… Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма – центр тяжести вопроса о принципе “отечества” в богословии. Гностицизм и аскетизм – заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше и органически несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий”.[2]
В этих безумных словах – целая программа разрушения Христианства. Прежде – отрицание святоотеческого богословия, затем – замена исторического апостольского Предания моментальным свидетельством “жизненной философии”. Без авторитета Предания, авторитета древних и ближайших по времени учителей Церкви, все богословствование сводится к произволу. Исчезает непрерывная нить преемственного учительства, и становится возможным пересмотр всей христианской догматики.
Такой пересмотр осуществил митр. Антоний.
Статья прот. Милоша печатается нами по изданию: прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) “Догмат Искупления”//Гласник Српске православне Патрiаршиjе. 1926. N 11 (1/14 июня). С. 168-174.
Цитаты из сочинения митр. Антония даются по изданию: архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления // Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. август-сентябрь. С. 155-167; октябрь-декабрь. С. 285-315.
Примечания
[1] проф. Тареев Михаил. Новое богословие//Богословский вестник. Сергиев Посад,1917. август-сентябрь. С. 219-220
[2] Там же. С. 223
