Гностицизм почвенничества и его последствия для отечественной богословской мысли

В основе славянофильства и почвенничества (как неославянофильства) лежит немецкая классическая «философия всеединства», заимствованная по преимуществу у Шеллинга и отформатированная методом простой перестановки мессианских акцентов (то есть постановки на место германского в оригинале – славянского племени как авангарда космогонии «мировой души»).

По причине этой рецепции самого гностического духа шеллингианства столпами русской религиозно-философской мысли на следующем этапе ее становления мы получили «новое религиозное сознание», или классический гностицизм Соловьева и Булгакова, Карсавина и Флоренского, Бердяева и Мережковского и др. Дальше – больше: миазмы этого «лжеименного» христианства стали проникать уже в отечественную богословскую мысль – и на свет появились «нравственный монизм» митр. Антония (Храповицкого) и «неопатристический синтез» протт. Георгия Флоровского и Иоанна Мейендорфа, начал возрождаться «апокатастасис», явились химеры экуменизма и «православного социализма»…

На данный момент ситуация эта настолько запущена, что влияние всей этой линии чувствуется уже на уровне доктринальных документов РПЦ МП. Так было с последними экуменическими документами Критского собора (с их «всечеловеческой» концепцией Боговоплощения, «единством человеческого рода в Новом Адама»), одобренными на Архиерейском соборе в феврале 2016-ого года.[1]

Так было с «Основами социальной концепции РПЦ», принятыми в 2000 г., с их ссылкой на Хомякова, словно на святого отца, и идеей «преображения мира» как задачей Церкви, на что в качестве главного козыря постоянно (и справедливо) ссылаются «православные социалисты» – и оппонентам нечем крыть.

Думается, что сам тезис Соловьева о социальном христианстве следует оценить безусловно положительно. В этом споре с общепринятым мнением [Священным Преданием. – А.Б.] философ оказался в принципе прав. И в конце концов мнение гениального мыслителя было услышано нашей Церковью и использовано в ее официальных вероучительных документах. Имеются в виду “Основы социальной концепции РПЦ”, принятые в 2000 г. Архиерейским собором. Там можно найти следующие мысли: “Ее (Церкви – Н.С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира” /17:4/; “мир, социум, государство являются объектом любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной любви” /17:5/;

“Исполняя миссию спасения рода человеческого, Церковь делает это не только через прямую проповедь, но и через благие дела, направленные на улучшение духовно-нравственного и  материального состояния окружающего мира” /17:5/; “Именно богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, “синергии” членов и Главы церковного тела” /17:4/. Хотя ссылок на Соловьева нет, но нетрудно видеть, что все это является  почти дословным повторением самых заветных его мыслей».[2]

Соответственно, это является повторением и самых заветных идей Достоевского, ибо школа одна и та же (лишь исторически проявленная в разной степени).

Вот небольшой пример того, как работает механизм заражения церковных людей «заветными мыслями» почвеннического гностицизма.

«В 1849 г. на допросе Достоевский показывал, что социалистические “системы”, также и система Фурье, его не удовлетворяют, но при этом он заявил, что считает идеи социализма, при условии мирного осуществления их, “святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества”). Такое убеждение Достоевский, по-видимому, сохранил до конца дней своих. Это ясно видно из его статьи по поводу кончины Жорж-Занд, в 1876 г. Достоевский с глубоким чувством, проникновенно говорит о социализме Жорж-Занд, стремящемся обеспечить духовную свободу личности и обоснованном на нравственных началах, “а не на муравьиной необходимости” (1876, июнь). Но в эту пору своей жизни Достоевский требовал, чтобы общественный строй определенно опирался на заветы Христа. <…> Достоевский, по-видимому, был сторонником своего рода “христианского социализма”, но об экономической и правовой структуре его он не говорит ничего определенного. Есть у него только одно мистически-экономическое положение, сообщенное им от имени какого-то своего собеседника “парадоксалиста” и, очевидно, одобряемое им. “Родиться и всходить нация, в огромном большинстве своем, должна на земле, на почве, на которой хлеб и деревья растут”. “В земле, в почве есть нечто сакраментальное. Если хотите переродить человечество к лучшему, почти что из зверей поделать людей, то наделите их землею — и достигнете цели. По крайней мере у нас земля и община”. <…> Такое решение социального вопроса Достоевский называет русским («Дн. Пис.», 1877 февр.): оно основано на христианском идеале жизни, а дух русского народа, выработавшего русское православие, Достоевский считает христианским по преимуществу».[3]

Все здесь полностью соответствует действительности и научной достоверности, кроме одного – оценки подобных взглядов как «христианских». Что значит «дух русского народа выработал русское православие»? Вот это и есть гностические «прелести» романтического богословия. Гностицизм – это не христианство. И хилиазм это не христианство. Они только кажутся таковыми, но противоположны ему по духу.[4] Так по умолчанию принимаются идеи, совершенно неприемлемые по своему внутреннему строю («выработка» Православия «народным духом» означает имманентность благодати Нового Завета падшему естеству; отсюда и антиюридизм, то есть профанация догмата Искупления, потому что воспринято имплицитно содержащееся в гуманистической антропологии почвенничества отрицание первородного греха).[5]

Влияние Шеллинга на Достоевского, конечно, опосредованно – во-первых, через немецких романтиков (Гете и Шиллера, транслирующих классические ереси немецкого идеализма в художественной форме, а Достоевский до последнего ссылается на масона Гете, как на светоч «всечеловечности»), а во-вторых, через напрямую вдохновляемого Шеллингом А. Григорьева.

Аполлон Григорьев – это один из идеологов почвенничества, работавший в журнале братьев Достоевских в качестве ведущего критика (старший брат Федора Михайловича – Михаил Достоевский, имевший на младшего влияние, – переводчик Шиллера и Гете по убеждению, то есть популяризатор). Как результат – общий набор основных идей почвенничества и шеллингианства и общие для них мировоззренческие установки «всеединства».[6] В частности, идентичным (типичным для философии романтизма) оказывается значение термина «организм» у Достоевского и Шеллинга, то есть предполагающим имманентность человеческому духу всех «вырабатываемых» им грядущих «идеалов» и божественных «совершенств», даже если утраченных им в результате отпадения Мира от Бога, но остающихся его природными «потенциями»,[7] раскрывающимися в процессе естественного эволюционного «развития» по принципу «самосовершенствования»,[8] в лучшем случае – по принципу пелагианского самоспасения, в худшем случае – по принципу гностической теогонии.

То же самое значение и происхождение имеет другой почвенническо-славянофильский штамп – «живая жизнь». «С давних пор существует предубеждение [а именно, догмат творения мира нетварным Творцом, трансцендентным твари. – А.Б.], будто организацию и жизнь нельзя объяснить из начал природы <…> понятие организма обозначает последовательность, которая, будучи замкнута в известных границах, возвращается к самой себе. <…> некая невидимая власть заставляет все явления мира совершать вечный круговорот. Последнее основание этого следует искать в отрицательной силе, которая, непрерывно ограничивая воздействие положительного начала, возвращает всеобщее движение к его источнику. Это отрицательное начало есть вторая сила природы. Обе эти борющиеся силы, представляемые одновременно в единстве и в борьбе, ведут к идее организующего начала, формирующего мир в систему. Быть может, его имели в виду древние мыслители, говоря о мировой душе».[9]

По этому же принципу развернутого до пантеизма гностицизма строится антропология и религиозная философия шеллингианства, то есть по принципу отпадения от «абсолюта» единосущного ему «мира» (по причине внутренней диалектики «абсолюта») и потому неизбежности возвращения в него («абсолют») этой его составляющей («мира»). «Человечество продвигается в бесконечность, оно имеет цель. А поэтому, конечно, нужно ожидать и того момента, когда стремление к знанию достигнет своей давно искомой цели, когда человеческий дух, испытывающий беспокойство в течении тысячелетий, обретет покой, когда человек наконец-то овладеет настоящим организмом своих познаний и своего знания [которыми уже овладел Шеллинг как Человек Духовный. – А.Б.], когда дух всестороннего опосредования прольется на все до сих пор раздельные, взаимоисключающие части человеческого знания, как некий бальзам, излечивающий все раны, которые человеческий дух нанес себе сам в ожесточенной схватке за свет и истину».[10]

По схожей схеме «восстановления единства Бога и Мира» строится и «философия откровения» почвенничества: «Человек по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе».[11] «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех. <…> Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация – среднее, переходное. Христианство – третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…»[12]  «[Словами старца] Что есть жизнь? Определить себя наиболее, есмь, существую. Господу уподобится, рекущему: аз есмь сый, но уже во всей полноте всего мироздания. И потом всё отдать. <…> Как и Бог отдает всем в свободе. К Слову; и возвращают(ся) к нему, и опять исходят, и это есть жизнь».[13]

В последней цитате просматривается еще один общий знаменатель религиозно-философской мысли Достоевского и Шеллинга, а именно, тот нравственно-метафизический волюнтаризм, который был выше условно обозначен как «пелагианство». Проявляется это если не прямым отрицанием первородного греха, то, во всяком случае, отрицанием внутренней непреодолимости его последствий для человеческого естества и, как следствие, учением о неограниченной способности к духовному самосовершенствования индивида, рода (общества, племени) и вида (человечества), способности достигать «идеала» и «абсолюта» (Царства Небесного и Бога) как своей природной «потенции».

Учитывая, что классическое пелагианство было более умеренным в исповедании такого рода антропологии,[14] тогда как в философии всеединства (шеллингианстве и почвенничестве) это усугублено еще и искаженным учением о природе Самого Бога (в ее отношении к природе твари), крайнюю степень этого волюнтаризма в данном случае и приходится классифицировать как уже скорее форму гностицизма.

«Именно воля составляет подлинную основу всего сущего. В “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы” Шеллинг пишет: “По себе бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом себе, воля, свобода”. Шеллинг (а за ним — Шопенгауэр) оказывается продолжателем той традиции волюнтативной метафизики, которая достаточно громко заявила о себе еще в средние века — у Дунса Скота, а затем у номиналистов <…> Здесь не место рассматривать понимание воли номиналистами; но если мы учтем, что оккамизм оказал сильное влияние на Лютера, то будет понятнее, каким образом через протестантизм волюнтативная теология сыграла важную роль в становлении новоевропейской мысли и оказала воздействие на формирование метафизики свободы».[15]

В свою очередь, всего лишь одной из форм этой «новоевропейской мысли» и является религиозная философия почвенничества, детерминированная принципами этого постпротестанского гностического волюнтаризма, отожествляющего свободу Божественного и человеческого духа:

«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костер, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормального человека».[16]

«…в христианстве крайнее развитие личности и собственной воли <…> В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это всё самовольно для всех. <…> Социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, <…> что самое высшее распоряжение собой — это пожертвовать даже собой».[17]

«Итак, что же такое старец? Старец — это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и в свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог наконец достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли».[18]

Как мы видим, православный монастырь, вообще христианское подвижничество, понимается как нравственно-метафизический Шаолинь, где борющийся со своим «низшим Я» йог «живой этики», медитируя на «образ Христа», последовательно восходит по ступеням духовного развития, пока не достигнет Нирваны, в данном случае – «всечеловеческой» Плеромы, где его ожидают уже прошедшие по этому пути просветления Бодхисатвы. Этим же путем реализации своих высших природных «потенций» движутся социум, государство, церковь, народ и человечество, неотвратимо приближаясь к восстановлению утраченного божественного «всеединства».

Александр Буздалов

Примечания

[1] Ср.: «…в рамках шеллинговой теогонии невозможно провести сколько-нибудь определенную границу между рождением Сына и творением мира, то есть опять-таки невозможно отделить внутрибожественную жизнь от жизни тварного мира, <…> Этому сближению акта рождения Сына и возникновения мира способствует своеобразное слияние христианских догматов о творении мира Божественным Словом, Логосом, и о Боговоплощении: воплотившись, Бог-Сын тем самым соединил в себе, “опосредовал” божественный и тварный мир» (Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание. Понимание. Умение. 2005. №3. С.224-225).
[2] Сомин Н. Владимир Соловьев о совершенствовании общества. http://chri-soc.narod.ru/k_schastju_chelovechestvo_ne_est.htm.
[3] Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953. С.400-403.
[4] Ср. о внутренней связи хилиазма и гностицизма в философии всеединства: «В одном из писем кузине в 1873 г. Соловьев делится заветными мыслями: “Я … так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет… сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда … уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной, … ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество… и во всей своей славе явится царство Божие — царство внутренних духовных отношений, царство чистой любви и радости — новое небо и новая земля…” Как видим, учение о становящемся Абсолюте у Соловьева, так же как и у Шеллинга, глубоко связано с хилиастическими ожиданиями, роднящими между собой религиозные — в том числе и гностические предпосылки этого учения с общей для ХIХ в. — квазирелигиозной — верой в Прогресс» (Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание. С.229 / Соловьев В. С. Письма. СПб., 1911. Т. III. С. 84–85).
[5] «Словами старца. <…> Главное. —<…> Мог светить, как единый безгрешный. Ибо всяк может поднять ношу Его, всяк — если захочет такого счастья. Он был человеческий образ. — Всю землю спасти можешь» (Братья Карамазовы. Варианты черновых набросков. Рукописные редакции / Д.,XV,244).
[6] Ср.: «Нет прямых доказательств того, что Достоевский читал Шеллинга, как нет и доказательств обратного. Но философия Шеллинга была весьма влиятельна в России, и Достоевский, несомненно, хотя бы краем уха слышал про его идеи, даже если он не штудировал собственно тексты философа. Обоих мыслителей интересуют одни и те же проблемы <…> трактат Шеллинга “Философские исследования о сущности человеческой свободы” <…> формулирует три пункта, обнаруживающие сходство с мировоззрением Достоевского. 1. Конечная цель человеческого стремления – самообожение. <…> 2. Шеллинг постулирует два рода воли – своеволие (Eigenwille), волю слепую, страстную и неразумную, и собственно волю, просвещенную разумом. <…> 3. Человек детерминирован своим собственным выбором, сделанным по свободной воле. Выбор человека есть единое и окончательное деяние, определяющее его будущее. Выбор этот совершается вне времени, в вечности. <…> “Личность” у Шеллинга – это и дух, и причина отделения человека от Бога. Следовательно, и у Шеллинга, и у Достоевского “личность” надо или же как-то преодолеть, или примирить со всеобщим единством сил» (Бузина Т.В. Философия свободы Шеллинга и ее влияние на Ф.М. Достоевского: жажда самообожения как источник зла в мире. Вестник Бурятского Университета. 2011. №10. С.110-111).
[7] Ср.: «В этом <…> сошлись разом и изначальные интуиции человека православной культуры с характерным для неё мистическим кодом и, несомненно, известная ему шеллингова идея внутренней скоординированности сознания истинного художника с абсолютным тождеством. “Согласно общему моему взгляду на искусство, – пишет Шеллинг, – оно само есть эманация (Ausflub) абсолютного”. Пребывая в Боге через свою идею, гений имеет в нем, в Боге, непосредственную причину своего продуцирования”» (Кривушина В.Ф. «Органическая критика» Аполлона Григорьева и полифония Ф.М. Достоевского Журнальный клуб Интелрос «Credo New». 2009. №2. http://www.intelros.ru/readroom/credo_new/2-2009/3942-organicheskaja-kritika-apollona.html / Шеллинг Ф. Философия искусства. СПб., 1996. С. 70, 162).
[8] «Да тем-то и сильна великая нравственная мысль тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной. Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственной? А нравственные идеи только одни: все основаны на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…» (Дневник писателя. 1880, август, гл.3,III / Д.,XXV,164).
[9] Шеллинг Ф. О мировой душе гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света. Цит. по изд.: Сочинения в двух томах. М., «Мысль», 1987. С.93.
[10] Шеллинг Ф. Философия Откровения. Т.1. СПб., «Наука», 2000. С. 40.
[11] Записная тетрадь 1863-1864 гг. / Д.,XX,174.
[12] Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,191-193.
[13] Братья Карамазовы. Варианты черновых набросков. Рукописные редакции / Д.,XV,247.
[14] Ср.: «Пелагиане, явившиеся в начале V века в западной Церкви, учили: “так как Адам чрез свое грехопадение нимало не повредил своей природе, и след<овательно> потомки его рождаются без всякой естественной порчи и прародительского греха, то они и могут одними своими естественными силами достигать нравственного совершенства и не нуждаются для сего в сверхъестественной Божией помощи и силе”» (митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. §184 / Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского. СПб, 1883. Изд. 4-е. Т.2. С.251).
[15] Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. С.206 / Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х т. Т.2. М., 1989. С. 98.
[16] Зимние заметки о летних впечатлениях / Д.,V,79
[17] Социализм и христианство. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,XX,192.
[18] Братья Карамазовы. Ч.1, кн.1,V / Д.,XIV,26.