(Париж, 1937) – капитальное сочинение прот. Георгия Флоровского, представляющее собой обзор русского богословия с Крещения Руси до начала XX века в его связи и (мнимом) отрыве от богословия Святых Отцов и “византинизма”.
Как и прочие деятели русской эмиграции, о. Флоровский искал ответов на вопрос о причинах российской революционной катастрофы. Ее корни он усматривает в отрыве от патристики и византинизма.
Автор подчеркивает, что это умственный отрыв, указывая в модернистском ключе, что сама жизнь Церкви оставалась в своем существе Православной и Церковной. Как это могло бы сочетаться с “умственным” отрывом от корней Христианства, понять невозможно.
Это верно лишь отчасти даже для послепетровского периода, когда разрыв между “интеллигенцией” и “народом” прошел именно в области веры, и уж совсем невероятно в отнесении к эпохе прп. Сергия Радонежского или сщмч. Филиппа Московского.
Уже само существование святых в ходе всей истории Русской Церкви заведомо опровергает основное наблюдение о. Флоровского о том, что в истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью.
Данный разрыв (в той мере, в какой он вообще присутствовал) был результатом и содержанием целенаправленной богословско-философской деятельности модернистов, начиная с эпохи романтизма (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков) через Ф.М. Достоевского – до В. В. Розанова. В Церковном благочестии такой разрыв с богословием совершенно невозможен и никогда не существовал. Разделять их – значит впадать в ту же беду, которую о. Флоровский взялся уврачевать. Если никакого раскола не было в прп. Серафиме, в свт. Филарете Московском, то значит проблемы нет: ведь Церковь есть Церковь святых.
Будучи сторонником будущего “неопатристического синтеза”, о. Флоровский не подразумевал ничего исторически или идейно определенного под патристикой и “византинизмом”, который в его случае правильнее взять в кавычки. Это не помешало “среднему” поколению модернистов взять эту программу на вооружение в Парижском богословском институте, в Свято-Владимирской семинарии, наконец – в Свято-Тихоновском богословском институте кон. XX – нач. XXI века.
“П.р.б.” получила свое значение благодаря тому, что обозначает конец периода, когда русские интеллигенты видели суть истории Русской Церкви в своем отпадении от Церкви, а потом – в возвращении к ней. Написанная до Второй мировой войны, “П.р.б.” характерна в своих надеждах на будущее “богословское пробуждение”, которое так и не состоялось, выродившись во второй пол. XX века в повседневный академический быт богословских академий, институтов и семинарий, в скучные будни официального экуменического движения.
Взгляд, излагаемый в “П.р.б.” на ход событий, вполне оптимистический: о. Флоровский видит в современной ему русской религиозной мысли, пусть и в еретической, поворот от светской философии к богословию, который он обнаруживает даже у о. Сергия Булгакова.
В утопическом ключе о. Флоровский намеревался в “П.р.б.” указать широкие новые пути будущей возрожденной России. Программа “П.р.б.” включает в себя мистическое воцерковление, апокалиптическую верность, возвращение к Св. Отцам, свободную встречу с Западом. Нам дано жить в эпоху богословского пробуждения, сказывающегося повсюду в разделенном христианском мире. Здесь сказывается не только предчувствие о. Флоровским мировых катаклизмов, но и намерение в духе всеединства преодолеть разрыв русской мысли и Церкви с Западом во имя соединения человечества в Истине. На самом деле такой синтез недостижим в избранном ключе, потому что о. Флоровский ищет соединения русских людей между собой, с Западом и Христианством в отдельности от догматики, как отвлеченного учения и системы.
В этом будущем синтезе на основе Святых Отцов о. Флоровский видит оправдание всей истории русского богословия. Это составляет основной недостаток его книги: о. Флоровский хочет различить истину и ложь в нерасчлененном историческом процессе, в смене исторических персонажей. Он как бы хочет увидеть и оценить Русскую Церковь в целом: свт. Филарета и Ю.Ф. Самарина, свт. Феофана Затворника и В.С. Соловьева… Он стремится уловить, сохранить и передать “атмосферу” Русской церковности. И это ему удалось, с тем только замечанием, что эта атмосфера им же и создана, и никогда на деле не существовала.
Оценка истории вообще, а тем более Церковной, должна проводиться с высшей точки: с точки зрения Евангельской истины, для чего необходимо очертить круг, в который не проникает ничто нечистое и несовершенное. Такой круг всегда вокруг себя прочерчивала Церковь, вооруженная разумной верой.
При такой погруженности в историческую ткань мнений и биографий, настроений и падений, о. Флоровский видит исторический синтез (которого он и должен был бы достигнуть в своей книге, будь он просто историком) не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего. Причину для оптимизма – в духе Ф.М. Достоевского – о. Флоровский видит в том, что преодоление заблуждений, сомнений и неверия якобы высвобождает большую энергию для будущего, чем “правильное” историческое существование.
Оптимизм о. Флоровского особенно ярко должен контрастировать с его жестким осуждением Русской истории: Вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Даже если это так, то еще неизвестно, отличается ли Русская история в этом смысле чем-нибудь от Библейской истории, от истории Западной Европы, от истории Византии, наконец.
Проект, обрисованный в “П.р.б.”, противоположен здравому христианскому истолкованию, требующему понять ложь и глупость как недолжное, и поэтому чуждое Церкви, а истину – как должное и присущее. Только история человечества – цепь злодейств, а история Церкви – история правды. “П.р.б.” соединяют то и другое в ложном синтезе, и поэтому, как концепция, находятся даже дальше от истины, чем многие описанные в “П.р.б.” заблуждения и ереси.
Литература
Пути русского богословия. Париж, 1937
13 Responses
Поздравляю вас с Болгарии!!! Очень мне нравиться ваш сайт. Споделяю ваши взгляды полностью! Не нахожу Марии Скобцовы. Возможно, что то перепутал. Я намерен с Божией помошью пустить православный сайт с тую же линию имя – “Буди верен”. У нас про старого календаря жесткая дискуссия. Помолитесь. Благословите переводить материалы с вашего сайта!
Свящ. Божидар Главев
Ваше Преподобие! Благодарим за поддержку. Разумеется, Вы можете использовать материалы нашего сайта в любой форме. Желаем помощи Божией в Вашем начинании!
О м. Марии (Скобцовой) есть очень хорошая статья о. Валентина Асмуса: О статье м. Марии (Скобцовой) “Типы религиозной жизни”
Наш электронный адрес: vershil @ yandex.ru
В XVIII столетии массовое изучение богословия по латиноязычным протестантским учебникам не было таким отрывом?
Во-первых, в XVIII в. еще не было массового богословского образования. Подавляющее большинство духовенства не училось ни по каким богословским учебникам.
Во-вторых, разве не свидетельствует пример свт. Тихона Задонского, что никакого разрыва не было? Если его не было у святых, то не было вообще. Церковь – это Церковь святых, а не феофанов прокоповичей.
Мысль Ваша мне не вполне ясна. Наш старший современник — о. Иоанн (Крестьянкин); Церковь есть Церковь святых, а не профессоров осиповых, но массовая поражённость членов нашей Церкви модернизмом — реальность. Или это можно игнорировать? Но тогда к чему Ваши труды?
Не игнорировать, а понимать, что наша опора – на веру в Бога, и наши образцы – Святые. Без этого антимодернизм выродится в светский по сути активизм. Я, признаюсь, в него не верю.
Кстати, все же следует говорить о конкретных модернистах, пусть и очень влиятельных. “Массовая пораженность модернизмом” – во многом поверхностная вещь. Если говорить о рядовых верующих, то на них модернизм влияет гораздо сильнее через массовую и альтернативную культуру, через государство, через новую науку и технологии, чем даже через Осипова.
Впрочем, это вопрос спорный. Не могли бы Вы высказаться подробнее?
Литература – “Пути русского богословия”, и на одной рассматриваемой книге вы выводите ложный синтез? Смело, очень смело. Речь ведь идёт о путях богословия, их никак нельзя уровнять с историей Церкви. Рассматриваемые Владимир Соловьёв или Лев Толстой поставили себя вне Церкви, но относятся к русским богословам. Не автор исследования, а читатель и критик не должен впадать тут в “ложный синтез”, которого в “Путях” в данном случае нет.
О. Георгий Флоровский преодолел и отказался во многом как от евразийства, так и от софиологии именно на основании Святоотеческого Предания. Стоит ли и тут впадать в “антимодернистские” критические преувеличения?
Церковь за 2000 лет поименовала богословами только трёх великих светильников. А у Вас не то что Соловьёв, но и даже Толстой, так сказать, “в богословах”. Неплохо бы призадуматься уже об этом.
Лев Толстой – русский богослов. Смело, очень смело.
Будьте благоразумнее. Есть разница между Богословами и богословами. Есть Великие немногие и есть все остальные, не называть которых богословами – противоречить русскому языку, общепринятой терминологии. Тем более важно знать о богословах неудачных и даже вредных, при их и без того широкой известности их непременно следует рассматривать критически наряду с полезными богословскими работами, для сопоставления и получения исчерпывающих представлений.
Любое учение о Боге, изложение религиозного учения, по определению, является богословием. Далее идут придаточные обозначения его признаков. Богословие может быть неправославным или православным, русским или не русским и т.д.. В этом смысле претензии к Флоровскому неуместны.
Если я не назову Толстого богословом, то я не то что не буду “противоречить русскому языку”, но и гораздо более того – я попросту зафиксирую тот факт, что этот человек был отлучён от Церкви.
Теперь насчёт “определений”. Ни одно определение не валится нам на голову наподобие челябинского метеорита и не пребывает неизменным в сфере пятого элемента или где-то ещё. Все определения суть ни что иное как наш личный выбор, притом для тех или иных конкретных целей. Так вот, если посмотреть на Ваше – которое именно суть Ваше – определение богословия, то оно как раз радикально противоречит определению Церковному, ибо в соответствии с ( имплицитным ) Церковным определением богословие суть предмет столь высокий, что богословами за 2000 лет были поименованы лишь трое. Итак, принимая Ваше оределение, видим, что богословы умножились как песок морской, в то время как по определению Церковному богословов было только трое. Вот это – действительное противоречие, которое уже необходимо как-то разрешить. Наиболее простой способ напрашивается сам собой – для начала не стоит называть Толстого богословом. И это будет поистине большим логическим и интеллектуальным достижением.
Для человека православного важно лишь одно – следовать Церкви. В первую же очередь – мыслить определениями и понятиями именно Церковными, а не какими-то ещё, хотя бы и сто раз “не противоречащими русскому языку”.
Станислав, давайте перенесем ваше рассуждение в какую-нибудь область поближе к простой жизни – что-то у нас получится? Для примера назовем музыкантом всякого, кто умеет извлечь звук из инструмента. И вот перед нами – “проказница мартышка, осел, козел, и косолапый мишка” из басни Крылова. Специалист отвечает на это: “Чтоб музыкантом быть, так надобно уменье. И уши ваших понежней”. Вероятно, вы с ним согласны, если привыкли слушать хорошую музыку в хорошем исполнении.
О богословии наши современники часто судят как глухой о музыке: видят медведя, который лихо орудует смычком, да и толкуют: “вот-де богослов!” О богословских изысках Толстого иначе и сказать не могу.
Толстой был мастером слова, гениальным писателем? Кто же спорит! Но “беда, коль станет пироги печи сапожник” – даже если сапоги его были превосходными!
Владислав, вы говорите о богословии Церкви и совершенно правы. Прот. Флоровский – о русском богословии, в т.ч. внецерковном (и даже антицерковном), ибо мы не должны пребывать в невежестве относительно него. Комплексное исследование требует рассмотрение альтернативных взглядов. Нет никакого смысла осуждать исследователей ересей и религиоведов при правильной постановке вопроса. Лев Тихомиров должен был в «Религиозно-философских основах истории» рассмотреть самый широкий пласт истории, религии и философии. Задачи исследования заданы в названии.
Лев Толстой, безусловно, богослов негодный. Это именно музыкант, не имеющий играть, но завоевавший незаслуженную популярность в силу известности в другой сфере деятельности. Именно так он и рассматривается прот. Г. Флоровским: это «опыт по истории русской мысли», с рассмотрением достижений и «духовных неудач», связанных именно в отрывом от Церкви. Не понимаю, какие могут претензии, если он пишет: Лев Толстой «был религиозно бездарен» и т.д.
Не только наши современники, но и современники Толстого слишком часто обманывались его «орудованием смычком». Как же можно было оставить его без критического рассмотрения?