Шлейермахер Фридрих

Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1768 – 1834) – родоначальник модернизма в Христианском богословии, философ и филолог-романтик.

Воспитан родителями в духе пиетизма, получил образование в пиетистских школах.

Окончил университет в Галле (1790). Профессор 1804-1807.

Один из основателей Берлинского университета и профессор с 1810 г., первый декан богословского факультета, ректор с 1815 г. Читал лекции по философии и по всем разделам богословия (кроме Ветхого Завета).

Секретарь Берлинской Академии наук (1814-1834). Переводчик сочинений Платона.

Пастор-реформат. Проповедник в Берлинской Dreifaltigkeitskirche (1809-1834).

Ш. видел свою задачу в приспособлении Христианства к современности, в противовес как рационализму XVIII в., так и традиционному Христианству. В этом смысле Ш. был первым сознательным модернистом в истории.

Ш. создал законченную систему либерального богословия, задав общее направление всему последующему богословскому модернизму. Способ рассуждения Ш. повлиял и на его поклонников, и на его противников. Достаточно перечислить К. Барта, П. Тиллиха, К. Ранера, А. Швейцера. Модернистские штампы, порожденные Ш., до сего дня воспроизводятся католическими, протестантскими и “православными” модернистами, хотя память об их сочинителе зачастую утрачена.

Религия ощущения и опыта

В области богословия и философии Ш. стремился занять компромиссную позицию между пиетизмом, атеистическим Просвещением, немецким философским идеализмом и романтизмом.

В сочинениях Ш. мы впервые наблюдаем внедрение в богословие посторонних интеллектуальных схем. Он полностью полагается на философское мировоззрение, устраняя собственно христианскую веру в Бога из своей системы.

Находясь под влиянием пиетизма, Ш. однако произвел в богословии совершенно иную работу, нежели пиетисты. Пиетисты полагали “религию сердца” отдельно от догматического богословия, в сложной связи с ним. Ш. поместил “чувство” внутрь догматического богословия, произведя в нем необратимую перестройку. Пиетизм, как лютеранство и кальвинизм, – это еще разговор об истинах Христианства в религиозных терминах и в религиозной системе координат. Система Ш. – это модернизм в чистом виде, поскольку под видом богословия говорится не о Боге.

В философской системе Ш. религия – это вкус и чувство вечного и бесконечного, и определяется им как непосредственно данное человеку чувство абсолютной зависимости (Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit). Для Ш. религия в этом смысле необходимо присуща человеку и человечеству, хотя и проявляется различным образом в религиях и учениях. Все частные религии являются модификациями единой Религии, и Христианство представляется Ш. одной из форм этого универсального Богосознания, основанной Христом и Церковью.

Ш. строит свою систему на том убеждении, что невозможно познать Бога, Каков Он есть. Ш. заимствовал у И. Канта учение о непознаваемости “вещей-в-себе” и отнес его к Богу. Ш. излагает знакомое по позднейшему модернизму учение о том, что Бог выше всякой сущности и всякого бытия, и поэтому невозможно говорить о Божественной Сущности. Это коренным образом подрывает учение о Боге и учение о Боговоплощении, одновременно полагая одно из фундаментальных положений модернизма – о божественном ничто (см. архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы; С.Л. Франк. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии). Поэтому в системе Ш. невозможна Христианская вера в Бога. Можно лишь обратиться к себе и своему ощущению, направленному в бесконечное пространство вселенной или даже, как позднее у Кьеркегора, в пустоту.

Из этих соображений Ш. отвергает всякую речь о Боге, как проявление “антропоморфизма”. Любая речь о Боге – это, якобы, иносказание, метафора, нуждающаяся в расшифровке. С точки зрения Христианского вероучения, в системе Ш. отсутствует Бог, как Личность, отсутствует Бог, как Сущность, и отсутствует вера в то, что Бог есть.

Для Ш. Бог познаваем лишь опытным путем и через анализ этого опыта. Но даже и этот способ не сообщает человеку достоверных сведений о Боге. Разрушительный субъективизм Ш. приводил его к отрицанию, например, того, что догмат о Пресвятой Троице передает какое-либо истинное учение о Боге, поскольку невозможно непосредственно и цельно “ощутить” содержание этого догмата. Другие же догматы Ш. подвергает радикальной ревизии, потому что их, якобы, можно “ощутить”.

Согласно Ш., человек способен познавать лишь свои чувства по отношению к Богу, Который приобретает Свой смысл только внутри этого человеческого “чувства”. Кратко говоря, для Ш. Христианское учение – это религиозные чувства, выраженные в словах.

Религиозное “чувство” (Gefühl) есть момент непосредственного самосознания, универсального осознания себя в отношении к миру. Необходимо отметить, что это “религиозное чувство” не направлено в область сверхъестественного и Божественного, а как ни странно звучит – обращено к миру в его всеобщности и другим личностям. Поэтому, например, Ш. утверждает, что уважение, смирение и проявления любви в человеческих отношениях принадлежат именно религии, а не морали.

Ш. выступает против всякого подлинного умозрения, заменяя теорию практикой. Для Ш. догматика есть не объективная Вечная Истина, а то, что конечные существа мыслят о Бесконечном. То есть, догматика не истолкование Божественного сверхъестественного Откровения, а всего лишь человеческая наука, род человеческой деятельности в посюстороннем мире. И деятельности вполне тщетной, поскольку если догматы – плоды личного опыта, выводы из своих ощущений, то, разумеется, их невозможно постичь разумом, доказать, расположить в системе.

Догматы для Ш., как и вообще для всего последующего модернистского богословия, это символы внутренних чувств, которые не несут никакой определенной информации и никакой реальности в собственном смысле не описывают. Догматы остаются внутри этого частного переживания, и ревность к познанию Истины выражается лишь в желании иметь более острые переживания для себя и внутри себя.

В этом смысле у Ш. мы встречаемся с подлинно экспериментальным опытным богословием. Эксперимент в данном случае – это процесс взаимодействия человека с окружающим миром и исследование этого взаимодействия путем интроспекции. Так, например, Ш. пытается постичь учение о Боговоплощении, поставив себя на место Христа!

“Опытное богословие” впоследствии стало одним из основных догматов модернизма. “Православный” модернист XX в. о.П. Флоренский утверждает в том же духе, что живой религиозный опыт это единственный законный способ познания догматов и что, только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Согласно другому модернисту С.Л. Франку, Божество не есть “предмет”, бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет.

Отец Владимир Федоров также учит: Что же такое богословские науки? Они суть учения человеческие. Да, они развиваются в рамках церковной системы образования, но они – всего лишь человеческие смиренные попытки описать внутренний религиозный опыт, помочь человеку воспринимать Откровение в чистоте веры и доверия к Церкви, опираясь на огромнейший опыт Предания. Невозможно было бы именовать богословие “человеческой наукой”, признавая в православном смысле, что в центре богословия находится Божественное Откровение.

Экспериментальное, опытное богословие приобретает у Ш. объективную значимость, поскольку в духе романтизма он подразумевает под “чувством” всецелое слияние человеческих чувств, мыслей и действий – с Богом и миром, с другими личностями в едином сверхинтеллектуальном и сверхморальном порыве. Такое динамическое (“живое”) отношение непосредственно совпадает с самосознанием человека. “Чувство” в этом смысле – не познавательный или чувственный порыв, а чисто пассивное отражение всеобщего единства человечества в Боге.

Хотя “чувство” является для Ш. сверхличным, и даже коллективным достоянием, он изображает религию и как частный внутренний момент жизни человека. Таким образом он думает защитить свою несостоятельную религиозно-мировоззренческую позицию от критики со стороны атеистов и скептиков.

Религия, как частное дело человека, в своем корне независима от метафизики, науки и морали. Этим Ш. хочет сказать, что религия не способна отстоять истинность своих догматов перед лицом неверующего и скептического мира. Он заведомо отдает область истины – ученым, политикам и художникам, ожидая взамен, что и они не станут подвергать религию критике.

Поэтому для Ш. на словах нет никакого противоречия между религиозным “чувством” и рациональным знанием. Христианство, философия, все частные науки и искусства принципиально должны быть совместимы друг с другом. Выводы религии и науки должны совпадать, что на деле означает, что религия безоговорочно принимает научные доводы и выводы, изменяя самое себя. Например, Ш. настаивает на том, что богословское понимание чуда не должно противоречить научной и метафизической картине мира.

Диалектика религиозного “чувства” – то субъективного, то объективного, то личного, то сверхличного – прикрывает у Ш. капитуляцию перед лицом неверующего и сомневающегося мира.

__________________________

Как и позднейшие “антиномисты” вроде о.П. Флоренского или С.Л. Франка, Ш. выделяет серии дуальных оппозиций. Целью антиномистской догматики является выяснение того, как эти противоположности примиряются внутри частного человеческого сознания в человеческом действии.

Согласно учению Ш., в религии есть лишь два непосредственных высказывания: 1) о том, что Божественная Сущность присутствует во Христе, и 2) о том, что Божество соединяется с человечеством в Духе, одушевляющем Церковь.

Ш. думал, что способен постичь Богочеловечество Христа, поскольку во Христе две природы! Бог и человечество, как две противоположности, оказываются у Ш. подчиненными работе человеческого сознания и примиряются чисто интеллектуально.

Как и позднейшие модернисты, Ш. считает учение о Единстве Бога наследием иудаизма, а учение о Боговоплощении – “вкладом” эллинизма. Христианское учение о Троице является якобы синтезом этих двух позиций.

Но уже в отношении Пресвятой Троицы его прием очевидно не мог сработать. Поэтому догмат о Троице, признает Ш., не является непосредственным высказыванием относительно Христианского сознания. Рассматриваемое с этой точки зрения учение о Троице становится в системе Ш. не главным догматом Христианства, а напротив, маргинальным, производным от более фундаментальных догматов.

Христианское учение о единосущии Лиц Пресвятой Троицы Ш. категорически отвергает, как “непостижимое”. Он признает равную правоту савеллиан и православных, и стремится совместить ту и другую позицию в своем воззрении на Троицу. Принципиально философский взгляд заставляет его видеть в Боге Единство, так что Ипостаси Троицы являются лишь видимостью, лишь внешними проявлениями Невидимой Божественной Сущности. Это особенно заметно в учении о Святом Духе, Который признается Ш. лишь “общим духом”, объединяющим Христианскую общину.

__________________________

Ш. совмещает идеи о мире и Боге, помещает их одну в другую, за что обвинялся в пантеизме уже своими современниками. Бог и мир для него взаимно проникают друг в друга, необъяснимы друг без друга. По мнению Ш., Бог без мира был бы пустым представлением, а мир без Бога не имел бы в себе ничего устойчивого.

В системе Ш. все частное, единичное и временное – прежде всего человек – соединяется с Богом через посредников, одним из которых Ш. считает Христа. Космос также является посредником между Богом и человеком. Поэтому вера определяется Ш. как интуиция вселенной. Созерцание благочестивого человека это непосредственное осознание всеобщности существования конечных вещей в Бесконечном и через Бесконечное, и всех временных вещей в Вечном и посредством Вечного,- пишет Ш.

Как у Спинозы и деистов, Бог у Ш. не существует отдельно от мира, метафизически необходимо прекрасно устроенного, и поэтому Ш. не отличает Творение от Промысла Божия. Бог не вмешивается в жизнь мира, как Божественная Личность, а выступает в качестве имманентного миру Принципа. Бог является Первопричиной всего, что происходит в мире, но Первопричиной в вечности, а не во времени. Внутри истории все происходит по законам естества, которые и являются единственно доступной нашему ощущению волей Божией. Мир, таким образом, есть тотальность, в которой только и открывается Бог, и с нею без остатка совпадает.

Ш. настаивает на полном невмешательстве Бога в дела людей, и для доказательства этого атеистического тезиса подвергает герменевтической критике религиозный язык Писания и Предания.

Ш. отождествляет причинно-следственную связь с волей Божией. Отсюда не только следует отрицание сверхъестественного благодатного действия Бога в мире, но и своеобразное учение о молитве, которая не должна содержать в себе прошений. Аналогичное учение о молитве гораздо позже развивал митр. Антоний Сурожский: Я лично не умею просить Бога о том, чтобы было так или сяк; это мне чуждо; я стараюсь стать перед Ним и просто молитвенно предстоять перед Ним, то есть открыться, отдаться и сказать, что я хочу правды, я хочу добра, я хочу, чтобы была воля Божия. Молитва из просьбы, моления превращается во встречу с Богом “в плане бытия”: Когда человек молится… он идет куда-то глубже, чем своя совесть, потому что речь идет не всегда о каком-нибудь нравственном суждении, не всегда о том, чтобы поступить так или иначе, не в плане делания, а в плане самого бытия (митр. Антоний Сурожский).

Как и позднейшие модернисты (митр. Антоний (Храповицкий), например), Ш. стремится выделить в догматике теоретическую и практическую сторону, чтобы составить из них единое совершенное учение. Этой цели служит учение Ш. о любви, которая у него выступает и как Божественная Сущность (в адогматическом смысле), и как присутствие Бога во Христе, и как действия Божественной благодати. Любовь у Ш., как сущность и деятельность, охватывает собой и богословие, и Домостроительство нашего спасения. Любовь является главным (и даже единственным) догматом, и познается как догмат только той же самой любовью.

В его системе Предание и новшества, Православие и ересь не только не исключают друг друга, а вступают между собой в сложные примирительные отношения. Как противоположности внутри единого метафизического монолита, они, якобы, одинаково важны для Христианства. Христианское Предание представляется Ш. не Богооткровенной истиной, а всего лишь устойчивым организованным элементом Христианства. Нововведения же – это спонтанный, подвижный элемент. Таким образом, для Христианской Церкви равно необходимо и то, и другое: ортодоксия нужна для единства, а ересь для жизни и развития Церкви. Данный подход к ереси, как необходимому и желательному элементу Христианства, станет каноническим для модернизма XIX – XXI вв.

Спасение

Согласно учению Ш., религия является спасительной в том смысле, что в религии происходит все более полное осознание человеком своего внутреннего религиозного чувства. Иными словами, это не объективное Спасение, совершенное Богочеловеком, а субъективное осознание себя находящимся в непосредственном отношении к Богу.

Для Ш. и его почитателей такой субъективизм оправдан тем, что с философской точки зрения невозможно оправдать спасение, совершенное Христом, распятом при Понтийском Пилате. В такое спасение можно только верить в соответствии с догматами Христианской Церкви, а Ш. именно этого хочет избежать, поскольку стремится обновить религию, сделав ее доступной помимо веры, через всем людям присущее “чувство”.

Ш. помещает и грехопадение, и спасение – в предвечное бытие Божие. Там все произошло и было решено, а внутри земной истории все течет по закону необходимости. Отсюда единственно доступное человеку спасение состоит в осознании неизменности и нерасчлененности мира, и в примирении с этим миром. Это воззрение может выступать в зависимости от желания автора как атеистическое (например, у Спинозы) или как теистическое. Ш., притворяющийся теистом, предлагает человеку увидеть Бога в этой тотальной природе и в себе самом, как части этой природы.

В своем антиномистском ключе Ш. стремится выделить противоположности в учении о спасении, а затем их примирить. Он усматривает основную интуицию Христианства в якобы утверждаемой Христианством неразрывности связи между падением и искуплением. Ш. видит дуализм греха и спасения заложенным в основу бытия: в единой человеческой природе грех и благодать всегда неразрывно соприсутствуют, взаимодействуют друг с другом в одном спасительном направлении.

Здесь не остается никакого места для суда Божия, для определения греха как беззакония (1 Ин. 3:4), и проблема зла решается во внеморальном смысле.

Ш. определяет грех как неправильное внутреннее отношение человека к условиям жизни, физическим бедам и страданиям. Высшая духовная сторона человеческой души должна находиться в гармонии с низшими силами души: Если в человеке главенствует не Богосознание, а плоть, то всякое впечатление, которое производит на нас мир, и мешает нашей земной и телесной жизни, следует расценивать как грех.

Усугубляет дело то, что Ш., как можно полагать, стоит на точке зрения дуализма материального и духовного, где материальное – физические и душевные страдания – совпадает со злом, а душевное и духовное – с добром. В немецком языке “зло” выражается двумя словами: das Übel и das Böse. Das Übel относится к таким вещам, как физические недуги, страдания и смерть. Das Böse – нравственное зло, порочность. Ш. говорит практически только о das Übel, и почти ничего не говорит о das Böse.

Как можно догадаться, на практике “грех” для Ш. и последующих модернистов – это чувство дискомфорта, внутренней раздвоенности. Поэтому если греховный поступок не вызывает этого дискомфорта, то и греха в нем нет. В этом смысле греха и зла в мире просто нет: нам лишь кажется, что он существует. Грех для Ш. – ощущение разрыва с Богом, а благодать – ощущение связи с Искупителем.

Грех – это только чувство греха, и поэтому может быть преодолен только путем исправления своего сознания. Спасение происходит как бы совершенно без причины, и поэтому оно собственно не происходит. В этом смысле Ш. выступает одновременно как пантеист, и как солипсист.

Данное учение о грехе и спасении знакомо православным христианам по сочинениям “православных” модернистов. В частности, в учении митр. Сергия (Страгородского) мы находим поразительные совпадения с учением Ш.

Согласно митр. Сергию (Страгородскому), раскаяние, покаяние имеет тот смысл, что благодаря возвышению человека к истине преступление осознается им как в себе и для себя преодоленное, не имеющее само по себе силы. Митр. Сергий всегда остается в рамках естественного объяснения: переворот в душе человека – это и есть прощение (оставление) грехов: Благодаря этому перевороту в душе человека и грехи ему оставляются, оставляются в том смысле, что он сам оставил грех и больше не грешит. Прежние грехи человек бросил и потому они ему не считаются,- вместо же греха у него теперь решение служить Богу.

Грех помнится, и потом грех забывается: Грех в буквальном смысле удаляется от человека, перестает быть частью его внутреннего содержания. В этом и состоит согласно митр. Сергию,  прощение греха: Нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую принудительную силу как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека (курсив везде наш.- ред.).

__________________________

Как и позднейшие модернисты, Ш. не приемлет Христианское учение о первородном грехе прародителей, который исказил человеческую природу. Для него как спинозиста – все неизменно внутри мирового монолита. Поэтому грех – практически необходимое состояние человечества, порожденное естественными и социальными условиями.

Ш. категорически отрицает то, что Бог наказывает отдельного человека за его конкретный грех. Это немыслимо в его философской системе, как и в системе “нравственного монизма” (А.И. Осипов).

Ш. учит, что нет единичного греха, и нет личного греха, доказывая это тем, что в мире все происходит естественно, и Бог не вмешивается в дела человеческие, не судит поступки и мысли людей. Ш. признает лишь общий грех: Греховность должна быть общей для всех, она должна присутствовать в поступках всех людей; и греховность может быть понята только в этом корпоративном (Gemeinsamkeit) смысле. Тем самым Ш. подвергает полной ревизии библейское описание грехопадения (Быт. гл. 3), и предлагает чисто натуралистическое описание греха.

“Блистательно разумное” объяснение Ш. состоит в том, что причина греха лежит в предвечной Божественной жизни! Бог так постановил, что постоянно несовершенная победа духа (над низшими частями души) является грехом для нас. Это удивительным образом совпадает с учением “нравственного монизма”. Митр. Антоний (Храповицкий) также считал, что люди грешат, поскольку Бог наделил их греховной природой. Он писал в “Опыте катехизиса”: Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть наделенной греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся. Даже младенцы… наделены падшею греховною природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама.

Ш. подвергает учение о грехопадении Адама и Евы резкой атеистической критике в духе митр. Антония (Храповицкого) и Л. Толстого. Он не приемлет церковного учения, поскольку в нем отдельным личностям вменяется в грех то постороннее действие (грехопадение прародителей), которого они сами не совершали. Это кажется Ш. невероятным и оскорбительным.

Первородный грех – это коллективное действие и коллективная вина. В духе тоталитарной демократии Ш. утверждает, что все люди находятся в неразрывной взаимозависимости со всеми людьми, и грех одного вовлекает в грех всю расу. Грех в отдельном человеке получает объяснение лишь через тот круг, к которому человек принадлежит, и это отношение проходит через все уровни: семью, племя, народ, расу, где греховность одного человека и коллектива указывает на присутствие греха в связанных с ними людях и коллективах.

В системе Ш. “первородный грех” наследуется через социальную и историческую традицию, в которой каждый человек растет и живет. Все люди воспитываются в семьях, культурах и народах, где Богосознание уже подорвано, и поэтому (!) совершают грехи. Здесь Ш. выступает как предшественник “богословия революции”, также делающего акцент на социальных грехах.

В учении о грехе Ш. подчеркивает, что грех всегда является коллективным, каковой тезис получил известность благодаря Ф.М. Достоевскому, и его ученикам: В.С. Соловьеву и митр. Антонию (Храповицкому).  Как и Ф.М. Достоевский (Греха единичного нет. – см.: “Бесы”, глава “У Тихона”),  Ш. утверждает: Грех в любом случае является общим для всех. Грех не проступок личности, подвергнутый суду Божию, а солидарное действие внутри пантеистического монолита, и соответственно распространяется всегда на всех. В этом смысле Ш. считает каждый грех – “первородным”.

Эти операции с понятием греха, которые столь пышно расцвели в позднейшем модернизме, например, у А.И. Осипова, служат на самом деле лишь устранению понятия о грехе и Искуплении от греха, проклятия и смерти.

Резко противореча Христианскому учению, Ш. выступает против сверхъестественного спасения через благодать, которое называет “магизмом”. Ш. не приемлет действия благодати, неопосредованного ничем природным. “Искупление” у него – это переход от дурного (schlecht) состояния рабства, или скованности, к лучшему состоянию. Ш. поясняет, что под “дурным состоянием” он понимает препятствия в деятельности высшего сознания в человеке, когда это сознание находится в разрыве с чувственностью. Это приводит к отсутствию религиозной жизни в человеке.

Грех – затрудненность Богосознания, а искупление – оживление Богосознания. От чего же спасается человек в таком “искуплении”? От забвения о Боге.

Христос для Ш. есть лишь верховный Пример Богосознания. Спасение, по учению Ш., совершилось в Воплощении – в сознании Спасителя. С другой стороны, это же сознание было всегда присуще человеческой природе. Таким образом, для чудесного спасения человека, как единичного сверхъестественного благодатного действия Божия, в системе Ш. нет места: надо опереться на общее спасение, то есть осознать свое коллективное спасение.

Следовательно, и Искупление для Ш. совершается независимо от Крестной Смерти Христа. Искупление состоит в совершенстве Богосознания, которым обладает Христос.

В размышлениях Ш. наблюдается та диалектика, которой суждена была долгая жизнь в модернистском богословии: все религиозное совершается лишь внутри субъекта, но при этом греха единичного нет, и спасения личного нет. Тогда Ш. приходит к мысли, что эта субъективная жизнь не личная, а сверхличная, не субъективная, а объективная, коллективная, поддающаяся непосредственному схватыванию, как, например, у о.А. Шмемана: Мы и есть Церковь… мы ее составляем; или у Карла Барта: Есть нечто лучшее, чем разговоры,- давайте будем церковью!

Спасение происходит через личное осознание, говорит Ш. Но он адогматист, к тому же считающий определения символами непостижимой реальности, поэтому он выворачивает этот свой тезис наизнанку, утверждая, что это личное осознание и есть объективная существенная мировая связь всех людей между собой и с Богом.

Опора на коллективное не устраняет мнимости такого представления о Спасении, а напротив, только подчеркивает иллюзорность данной модернистской конструкции.

Боговоплощение

Несмотря на заявления Ш. об уникальности Христа, об уникальности отношения Христа к Богу, и поэтому об абсолютной философской необходимости Боговоплощения, – все это остается лишь декларациями.

Ш. настаивает, что единосущие Христа с Богом состоит в совершенстве Его Богосознания. В праздник Рождества Христова мы празднуем, согласно Ш., рождение Того, Кто обладал совершенным сознанием Бесконечного в конечном, Вечного во временном. Поэтому правы критики Ш. (F. C. Baur), которые утверждали, что если сущность подвига Христа состоит в Его религиозном самосознании, то Христос может пониматься лишь как форма и возможность такого самосознания. Следовательно, если последовательно придерживаться учения Ш., Воплощение Христово не необходимо и не уникально, а является, якобы, проявлением общего и неизменного закона.

В духе своей герменевтики Ш. отвергает Халкидонский догмат и его выводы. Он не признает догмат о двух природах в Одной Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, поскольку внутри его системы невозможно говорить в прямом смысле слова о Божественной Природе!

Как же Ш. выходит из этого положения, если учесть, что он отвергает два основных догмата Христианства: о том, что Бог есть и что Он спасает приходящих к Нему? Ш. прибегает к своей схеме оппозиций. Бог и человек – внутри нашего сознания составляют две противоположности, которые примиряются нами таким образом, что совершенное человечество совпадает с Совершенным Божеством. Итак, согласно паралогическому рассуждению Ш. с одной стороны, соединение Бога и человека невозможно, а с другой – такое соединение – совершенно возможный и даже непреложный и неизбежный факт. Поэтому у Ш. не видно понимания Воплощения и Искупления как сверхъестественных событий. В его учении все происходит внутри метафизически заданной человеческой природы.

Ш. прямо утверждает, что возможность соединения с Богом принципиально заложена в человеческой природе. Поэтому для Ш. в Ипостаси Христа нет ничего уникального или удивительного: насколько Христос совершенный Человек, настолько Он и Совершенный Бог.

Искупление

Особенное отторжение у Ш. вызывает учение об Искуплении, как о Жертве за грехи мира, принесенной Христом на Кресте в удовлетворение Правде Божией. Это несовместимо как с адогматизмом Ш., так и его коллективизмом и аморализмом.

Для Ш. Церковное учение об Искуплении носит “магический” характер, поскольку внутренняя благодать усваивается человеку путем “внешнего” Божественного акта, без всякого основания в человеческой природе. Он отвергает то, что составляет основу Христианства – веру в то, что мы спасаемся не своими силами или чувствами и не по необходимости, заложенной в нашей природе, а нас спасает Сам Бог Своей сверхъестественной благодатью.

У Ш. Искупление содержит в себе два момента: 1) Искупление совершенное Христом через прямое влияние Его совершенства; 2) когда Христа уже нет на земле, то же самое совершает Церковная община.

Суть Искупления по Ш. состоит в Богосознании, изначально присутствующем в человеческой природе, которое оживляется и становится главенствующим через живое воздействие Христа.

Когда доходит до объяснения влияния Христа, то выясняется, что Ш. подразумевает не сверхъестественное благодатное Божественное действие, а живительную силу примера. Ш. пишет, что смертные страдания Христа являют нам абсолютное самоотречение любви. И в них в предельно живом виде для нас показано то, как Бог должен был во Христе примирить с Собой мир, так как в страданиях Христа мы видим, насколько совершенно непоколебим Он оставался в Своей святости.

Смерть Христова и события Его земной жизни рассматриваются лишь как картины, оставляющие глубокое впечатление в душе человека: Отдельный человек и сегодня воспринимает это изображение Христа, которое существует в общине, как общинное действие и как собственность общины. Он получает впечатление безгрешного совершенства Христа, и это впечатление становится для него и совершенным осознанием греха и устранением всех зол. И этим самым человеку усваивается это совершенство Христа.

Как и в “нравственном монизме”, крестные муки Христа имеют лишь значение примера, выражающего совершенное послушание Христа и Его решимость в проповеди Царства даже перед лицом социального зла (согласно Ш., Христос становится Жертвой именно социального, и даже политического зла).

Возрождение состоит в переходе от общинной жизни во грехе – к живому сообществу во Христе. Поэтому в системе Ш. Божественная коллективная жизнь (Gesamtleben) является необходимым посредником в Искуплении. Ш. категорически утверждает, что со Христом нельзя быть лично, одному. Он объявляет “магическим” личное спасение, если оно не опосредовано коллективом.

Для Ш., как и позднейших модернистов вроде о.Н. Афанасьева и о. А. Шмемана, коллектив приравнивается к Церкви и понимается также метафизически, а не исторически. Этот общинный дух (Gemeingeist), объединяющий Церковь, отождествляется Ш. с Духом Святым. Он подразумевает, что Божественная Сущность (в пантеистическом смысле) была присуща Христу, а теперь нигде не действует лично, и проявляется действенно в братстве верующих как их общий дух.

Из ложного учения о спасении вытекает и совершенно ложное учение Ш. о Таинствах. Система Ш. не допускает таинственного духовного благодатного преображения человека. Оно осуждается как “магическое”, “волшебное”, поскольку удовлетворение за грехи – полная невозможность.

Церковь как коллектив

При рассмотрении учения Ш. прежде всего напрашивается определение его как субъективистского и даже солипсического. Это однако не совсем так. Уже выше мы отмечали атеизм Спинозы в качестве важного источника для учения Ш., когда “чувство”, вопреки своему прямому смыслу, становится целостным сверхличным ощущением единства Бога с миром.

Исходя из учения о коллективном и социально обусловленном зле, Ш. считает возможным доказывать возможность столь же всеобщего спасения. Поэтому Ш. развивает идею единства Божественной Сущности с человеческой природой, как в Ипостаси Христа, так и в общем Духе Церкви. Здесь мы наблюдаем извращение Халкидонского догмата, равносильное приравниванию Церкви ко Христу, как в позднейшем учении славянофилов о Церкви и в “нравственном монизме”.

Для Ш. Церковь является Искупителем наравне со Христом. Ш. уравнивает Дух и Церковь, поскольку, с одной стороны, Дух Святой является основанием Церкви, а с другой, это Дух отождествляется с “общим духом” Церкви.

В этом отношении Ш. оказал определяющее воздействие на весь последующий модернизм (см. учение Ф.М. Достоевского, всеединство и отрицание существования души у В.С. Соловьева, учение о Церкви в “нравственном монизме” и экуменизме, коллективизм обновленцев 1-й четверти XX века вроде о.И. Егорова, обожествление общины в секте о.Г. Кочеткова).

Мы встречаем этот коллективизм как у мирологов-марксистов, вроде о.В. Борового, так и у диссидентов-индивидуалистов: например, о.М. Аксенова-Меерсона. О. М. Аксенов-Меерсон воспевает идеал первохристианской духовности, мыслящей спасение в коллективистических терминах, и противопоставляет его личному спасению в Православном Христианстве.

Как писал об этом направлении о.М. Помазанский:

Человек, по Соловьеву, достигает спасения в Христе не индивидуально, а вместе со всем миром, его личная судьба зависит от судьбы всего человечества и мира. Поэтому, как пишет Соловьев, “молись Богу с верой, делай добро людям с любовию и побеждай свою природу с надеждой будущего воскресения. Тем исчерпывается наше отношение к благодати внутри нас”. Но “не в нашей власти соединить себя всецело с Божеством, спасти вселенную и переродить природу мира. Поэтому, внушает Соловьев, “религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасай человечество, возрождай вселенную”. Итак, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия.

Герменевтика

Согласно Ш., Писание говорит нам не о Боге, а о нашем ощущении Бога. Из опытного богословия необходимо вытекает отношение к Священному Писанию и догматам, как лишь условно и символически говорящим о Боге.

Христианское учение для него есть религиозные чувства, выраженные в словах. В этом программном высказывании Ш. заложена вся будущая работа модернизма по “расшифровыванию” того, что сказано Самим Богом в Писании.

Ш. пытается интуитивно уловить иррациональный “дух” Христианства, сверхразумно постичь, что объединяет догматы Христианства, заранее признавая, впрочем, что у этого общего нет ни имени, ни определения.

Наивысшим приемом герменевтики Ш. считает пророческое, дивинаторное толкование, когда читатель сливается с автором, и способен через сочувствие постичь предмет сочинения. По изложению Г. Шпета, дивинаторный метод в психологической интерпретации… как бы превращает интерпретирующего в самого автора с целью непосредственно схватить индивидуальное.

Через такую интроспекцию Ш. “постигал” Боговоплощение, ставя себя на место Христа.

Церковь и культура

Еще одним существенным “вкладом” Ш. было внедрение пантеистической идеи о том, что человеческая культура является Откровением Божества. Несмотря на харизматическую фразеологию, Ш. всюду отождествляет Церковь и мир.

Одной из целей Церкви является воцерковление светской культуры. Религиозное “чувство абсолютной зависимости” оборачивается, как и следовало ожидать, той мыслью, что это религиозное сознание пронизывает всю человеческую деятельность. Любая деятельность человека имеет, оказывается, источник вне человека, сверхличный, прямо Божественный.

Для Ш. Церковь – часть общества, которая внедряет религиозное чувство в социальную и культурную реальность. Здесь Ш. является предшественником модернистов, которые настаивают на влиянии Церкви на общество, как на религиозной обязанности. Участие в христианском исправлении мира: науки и культуры, политики и спорта – становится у Ш. и в позднейшем модернизме прямым религиозным долгом. Под влиянием здесь подразумевается именно действие Церкви изнутри общества, а не возвещение Божественных истин веры. Все низшие чувства и все действия должны быть соединены с мыслью о Боге.

Сама отдельность Христианства и Церкви от мира воспринимается как религиозное преступление, поскольку подлинная “полнота”, в какую верует Ш., это сам мир.

Основные труды

Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (О религии. Речи к культурным людям, презирающим религию) (1799)

Monologen. Eine Neujahrsgabe (Монологи. Новогодний подарок) (1800)

Vertraute Briefe über Friedrich Schlegel’s Lucinde (Письма о Шлегелевской “Люцинде”) (1800)

Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (Основы критики всех предшествующих этических учений) (1803)

Die Weihnachtfeier (1805)

Brouillon zur Ethik (План-набросок Этики) (1805-1806)

Gelegentliche Gedanken über Universitдten in deutschem Sinn (Случайные мысли об университетах в немецком духе) (1808)

Herakleitos der dunkle, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten (Гераклит Темный, Его взгляды по оставшимся фрагментам и свидетельствам древних) (1808)

Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen (Краткий план богословия как области исследования) (1811)

Dialektik (Диалектика) (1811)

Ethik (Этика) (1812-13)

Dialektik (Диалектика) (1814-15)

Hermeneutik (Герменевтика) (1819)

Aesthetik (Эстетика) (1819, 1825)

Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (Христианская вера, согласно принципам протестантской церкви, изложенным в контексте) (1821, 1822)

Источники

архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. изд. 2-е. Казань, 1898

митр. Антоний (Храповицкий). Опыт Христианского Православного Катихизиса//Издание первое. Сремские Карловцы, Сербия, 1924

о.М. Помазанский. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы

о.М. Аксенов-Меерсон. Православие и свобода. Vermont: Chalidze publications, 1986

Companion encyclopedia of theology / ed. Peter Byrne, Leslie Houlden. Routledge, 1995

Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge

Biographical dictionary of Christian theologians / ed. Patrick W. Carey, Joseph T. Lienhard. Greenwood Press, 2000

The Blackwell companion to Protestantism / ed. Alister E. McGrath, Darren C. Marks. Blackwell Publishing, 2004

Шпет Г. Мысль и слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005

Reclaiming the Center: Confronting Evangelical Accommodation in Postmodern Times / ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth, Justin Taylor. Crossway Books, 2004

The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918 / ed. David F. Ford, Rachel Muers. Blackwell Publishing, 2005

Encyclopedia of Christian theology / ed. Jean-Yves Lacoste. Routledge, 2005

The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher / ed. Jacqueline Marina. Cambridge University Press, 2005