Мировоззрение о. Александра Шмемана
Описание мировоззрения о. Александра Шмемана было бы неполным, если бы мы ограничились только его холизмом и посюсторонней мистикой, отметили его пропагандистские приемы патологической речи, указали на идеологические корни его концепций. В этой картине отсутствовало бы одно необходимое пятно: учение о. Шмемана об абсолютно свободной личности.
Беспочвенный индивидуализм, свободно формирующий Церковь по своему безобразному подобию, венчает собой систему взглядов о. Александра Шмемана. Идеологической основой мировоззрения о. Шмемана служит либеральное представление об автономной личности, по своему произволу организующей мироздание в себе и вокруг себя. Как о.Ш. пришел к этой идее, достоверно выяснить не представляется возможным. О. Шмеману, за счет его в общем бессознательного отношения к действительности факта и действительности веры, некуда уйти от политизированной мысли в духе правящей идеологии. Чтобы вырваться из стада автономных личностей, надо было бы выйти за пределы гностической политики, а это для о.Ш. оказывается немыслимым: он твердо следует либеральной ортодоксии, куда бы она ни вела.
При этом возникает вопрос, или, как зачастую выражается о. Шмеман, «парадокс»: каким образом либерализм, т.е. политическая доктрина о гражданских свободах личности, сочетается у о.Ш. с отрицанием личности и утверждением мистического коллективизма.
Данное коренное несоответствие мы наблюдаем уже у В.С. Соловьева, который, как известно, отрицал свободу воли, справедливость, право, и даже существование самой человеческой личности. Соловьев на протяжении всей своей карьеры софиста исповедовал жесточайший мистический коллективизм, по сравнению с которым меркнет коллективизм большевиков. Но почему-то это совершенно не мешает Соловьеву считаться классическим русским либералом и борцом за права человека. И не только считаться, но и быть им!
Разумеется, такое сочетание коллективизма и индивидуализма выглядит нелогичным и нестойким, но оно существует в либерализме в описанном нами виде. Нас это удивлять не должно. Изучая воззрения о.Ш., мы ведь исследуем не какую-то умозрительную концепцию, а фрагмент мира случайности и греха, области фактов, «живой жизни», искомой о. Шмеманом, а здесь – всё далеко не так логично и осмысленно, как в области мысли, которая подчиняется Истине.
Либерализм представляет собой подвижный и противоречивый комплекс политических идей и заповедей, который может быть присущ только той личности, которая ощущает свою ложную автономию от Бога, и поэтому помещает все свои существенные стремления в мире сем.
Градация либеральных воззрений простирается от красных (социалистических) до черных («правого модернизма»). Собственно, ещё К.Н. Леонтьев указывал на эту однообразную протеическую сущность либерализма: «Либерализм однообразен по существу своему; он везде почти у всех один; разница в оттенках его больше количественная, чем качественная. — Он смелее, резче, революционнее, или слабее, скромнее, осторожнее; — но он один потому, что он есть не что иное, как сознательное или бессознательное разрушение» (Леонтьев, К. Н. Записка о необходимости новой большой газеты в С.-Петербурге // Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. СПб.: Владимир Даль, 2007. Т. 8, Кн. 1. С. 17).
Либеральная сущность «правого модернизма» была убедительно показана исследователями фашизма и национал-социализма. Интересующихся читателей отсылаем к выдержавшему проверку временем сочинению Эрнста Нольте «Фашизм в его эпохе. Аксьон Франсэз. Итальянский фашизм. Национал-социализм» (1963 г. Рус. пер. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001). Верные замечания по поводу возникновения «правой» альтернативы Просвещению см. в соч. McMahon, Darrin M. Enemies of the Enlightenment. The French counter-Enlightenment and the making of modernity. Oxford, New York: Oxford University Press, 2001. Право-либеральную основу воззрений одного из протонацистов и пионеров Нью-Эйдж Я.В. Хауэра на конкретном материале показала Карла Пёве (Poewe, Karla O. New religions and the Nazis. New York: Routledge, 2006).
Легко было бы сделать то же самое и для крайне левых, анархистов и либертарианцев, так, чтобы все они заняли свои места в спектре либеральных воззрений.
Тем более сказанное нами относится к либеральному (модернистскому) богословию, которое может принимать вид как революционный, так и консервативный, и даже сверхправославный, развивая как экзистенциалистский миф Кьеркегора, так и миф об «арийском Иисусе», «политический исихазм» и т.п.
Для нас важно установить в данном месте то, что либерализм есть идеология мирного (или насильственного) и постепенного (или революционного) разрушения, прежде всего – Церкви и государства. Таким образом, разрушение Церковного и общественного порядка выступает в либерализме как идеальная цель. Несмотря на свою умеренность и аккуратность, либерализм остается массовой революционной идеологией Нового времени, которая ставит целью построение «свободного общества» путем создания «нового человека», т.е. с помощью «антропологической революции», по выражению известного исследователя фашизма Эмилио Джентиле.
В либерализме утверждение независимости человека от Бога совмещается с порабощением личности идеалами коллектива «свободных личностей». К.Н. Леонтьев указывал на либеральное упрощение и, как его прямое следствие, поглощение новым массовым обществом всех отличий: «Эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития… Прогресс… борющийся против всякого деспотизма — сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т.п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения целого и смешения составных частей… процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу» (Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство // Восток, Россия и славянство. М.: Республика, 1996. С. 130).
Ради утверждения принципа свободы либералы готовы произвести метафизическую революцию в целях уравнения сущностей («всеединство» В.С. Соловьева, безосновность свободы у Н.А. Бердяева) теми средствами, которые им предоставляет современное массовое общество и массовое сознание. Разрушение же личности необходимо, чтобы новая «абсолютно свободная» личность не видела метафизической невозможности абсурдной революции, к которой призывает либерализм. К такой революции может стремиться только личность, свободная от добра и зла, от истины и лжи, т.е. личность абсолютно скомпрометированная, внутренне разрушенная до конца.
С этой стороны о.Ш. выглядит классическим либералом. Прежде всего обращает на себя внимание то, что у о.Ш. отсутствует представление о мире как порядке. Его устраивает только холистический беспорядок, который служит синонимом «живой жизни». Поглощение личности нерасчлененным монолитом бытия – это единственно доступное для о.Ш., как и Соловьева до него, представление о «порядке».
Это наше наблюдение немаловажно. Дело в том, что представление о порядке, согласно учению св. Василия Великого, руководит к вере в Бога-Творца, и, напротив, представление о беспорядке ведет к неверию в Бога. Св. Василий пишет: «Если,- говорит Псалом (“Вся дела Его в вере”.- Пс. 32:4),- видишь небо и порядок в нем – это для тебя руководитель к вере, потому что указывает собой на Художника. Если же рассматриваешь порядок на земле – и через это опять возрастает вера твоя в Бога, потому что не плотскими очами познав Бога, уверовали мы в Него, но силой ума посредством видимого усматриваем Невидимого… Ничто да не приводит тебя к неверию. Не говори: это произошло случайно, а это встретилось само собой. В том, что существует, нет ничего беспорядочного, ничего неопределенного, ничего напрасного, ничего случайного» (Василий Великий, св. Псалом 32. Беседы на псалмы // Творения: в 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 143).
У о.Ш. мы не находим ни верного понятия о коллективе (общине), ни о личности, предстоящей пред Богом. Он выступает как мнимый коллективист: в его системе Церковь оказывается необходимой только в плане метафизическом — для достижения акосмической “полноты”. И он же оказывается мнимым индивидуалистом, который всюду отрицает личное освящение. О личности, о душе человека у о.Ш. говорится как о чем-то не существующем подлинно, оживающем только внутри «всего мира».
В целом дело выглядит так, что идея личной свободы нужна о.Ш. только для борьбы с внешним и иерархическим порядком в Церкви и государстве, а коллективизм используется им для борьбы с порядком в душе каждого отдельного человека. Обещание мифической свободы приводит к тоталитарному растворению человека в коллективе, а демагогическое требование «одной только Истины» оборачивается отрицанием всех отдельных догматов и истин.
Сочетание мнимого коллективизма и мнимого индивидуализма означает ещё и то, что о.Ш. ведет принципиальную борьбу с пониманием, с разумом как таковым. Отчужденный от неподвижной истины, постигаемой только верой, массовый человек сочетает в себе свободу от теории и свободу от индивидуальной ответственности. Такой человек не опирается ни на частное, ни на общее, и единственный выход для него – утверждение власти массовой идеологии над массовым человеком. Точно так же обещанная идеологиями абсолютная свобода автономной личности превращается в тоталитарное порабощение личности коллективом, как, например, в фашизме Муссолини.
В массовых гностических идеологиях мы обнаружим проповедь абсолютной свободы и – абсолютного детерминизма, необычайное унижение и уничтожение личности человека и – наделение ее сверхчеловеческими силами и властью. Начиная с абсолютной свободы человека, приходишь к абсолютному порабощению, как отметил ещё Щигалев в «Бесах» (См. Достоевский, Федор Михайлович. Бесы. М.: Правда, 1990. С. 394-395). Собственно, уже сверхчеловек Ницше содержал в себе этот «бинарный» заряд противоречия.
Абсолютно свободная личность не может устоять на себе самой, она внутренне пуста и может опереться только на коллектив как безличную массу, на «соборное», но ни в коем случае не личное сознание. Соответственно либерал достигает не только адогматической чистоты и ясности своих воззрений, но и прямоты аморализма в своей деятельности, поскольку нравственно ответственной пред Богом и Им судимой может быть только личность.
Теперь мы начинаем отчасти понимать, чтó значит тот факт, что либерал является сторонником правового либерального государства и в то же время антиюридистом, который отрицает Суд, награды и наказания в в этой жизни и в будущей, как, впрочем, и саму будущую жизнь. Перед нами не какое-либо ответственное мышление, а идеологический бульон, в котором плавают совершенно разнородные и противоречащие элементы. Нам достаточно помнить о резком и бескомпромиссном антитеоретизме о.Ш., чтобы понять. что его борьба за свободу, его либерализм — это ни в коем случае не теоретическое, не общеобязательное положение. Этот тезис о.Ш. ни к чему не обязывает прежде всего его самого.
Как и Соловьев, о.Ш. вовсе и не ищет никакой свободы в теории, поскольку теория рассматривается им как мнимость и антипод «живой жизни». О.Ш., как и всякому либералу, нужна реальная свобода, практическая и политическая по своему характеру. Он не хочет существовать свободно, он не хочет существовать как личность, он хочет лишь по своей иррациональной воле действовать в мире явлений. В области же мысли воинствующий софист – типаж которого столь хорошо знаком нам по вождям и идеологам XX-XXI в. – стремится максимально развязать себе руки для такого рода беспорядочных действий.
Когда мы говорим о противоречиях либерализма, то указываем и на их неслучайность. Либерализм силен, и в каком-то смысле «всемогущ», как совершенное совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) в политической сфере. Это сверхчеловеческая «божественная» точка зрения, примиряющая противоречие между абсолютно свободной личностью (каковой на самом деле не существует) и мистическим анархическим коллективом (т.е. оформленным хаосом «свободного общества»).
Будучи перенесенной на Церковь, либеральная точка зрения является профанацией, осквернением святыни, поскольку либерализм всюду приносит с собойсочетание несочетаемого, серьезную несерьезность, властное безвластие, ясную невнятность,- короче говоря, все архетипы массовой политики и массовой культуры.
Примирение с указанными противоречиями было бы равносильно для Церкви даже не ее слиянию с миром, а переходу к иному типу отношения к миру, когда Церковь признает за миром право судить Церковь за ее несоответствие течению противоречивой политической и общественной жизни. Этой внешней мирской жизни Церковь соответствовать не может по определению, а отсюда происходит неисцельная гражданская скорбь о.Ш., как типичного либерала-лжехристианина, стоящего укоризною перед Христовой Церковью.
___________________
В указанном нами либеральном ключе о.Ш. в своих сочинениях последовательно отстаивал и практически реализовывал «абсолютную свободу» – вплоть до свободы отвержения Истины. Правда, таким образом он отрицал единственно данную человеку – Богодарованную свободу – свободу веры во Христа.
Так, приступая к изъяснению того, что он подразумевает под свободой, о.Ш. сразу же затрудняется с ответом и прибегает к спасительной для него патологической речи. Свобода, сообщает о.Ш., «есть наполненность человека чем-то». Чем же? Тем, «что и содержит в себе настоящую и подлинную свободу». Звучит весьма странно, но именно такова мысль о.Ш.: «Свобода есть само содержание жизни, свобода есть ее полнота. Свобода есть наполненность человека чем-то, и вот это что-то, что и содержит в себе настоящую и подлинную свободу, также льется, также приходит к нам из все того же религиозного библейски-христианского понимания и ощущения человека» (ПиБ. С. 94). Круг в очередной раз замкнулся, и абсолютная свобода рождает самое себя, сама себя содержит, сама себя объясняет.
Впрочем, о.Ш. указывает на один источник своего первопринципа – это «откровение о человеке» (ПиБ. С. 93), которое о.Ш. обнаруживает в Библии, в отличие от Откровения о Боге, в которое о.Ш. лично не верует. Например, в молитве Господней о.Ш. находит «в каждом прошении — целый пласт нашего собственного самосознания, целое откровение о нас самих» (ПиБ. С. 36).
Свобода для о.Ш. — это не только «само содержание жизни», и жизни обыденной, повседневной. В духе указанного нами либерального «парадокса» для о. Шмемана в Церкви нет свободы, но зато Церковь равна свободе: «Церковь не есть авторитет, и потому нет свободы в Церкви, но сама Церковь есть свобода. Не может быть никакой органической связи между падшей свободой человека и Церковью как свободой, потому что вне Церкви нет истинной свободы, но лишь бессмысленная борьба друг друга уничтожающих авторитетов» (ЦММ. С. 217). Оно и понятно: борьба против установленной иерархии, против авторитета Писания, Соборов и отцов, предполагает не собственно свободу (как, в самом деле, Церковь может быть «свободой» в собственном смысле слова?), а сверхсвободу, т.е свободу бунта, хаос и власть самозваных авторитетов нового типа, одним из которых и является о. Шмеман.
Согласно о.Ш., «свобода свободна», но эта тавтология ещё полбеды. Для него «свобода свободна от авторитета», и это тоже очень плохо, но не до конца. Свобода свободна даже от самое себя, и вот тут мы уже отправляемся в свободное плавание по бездне мироздания: «Свобода свободна. Она свободна от рабства авторитету, но также и от рабства себе, и свободна потому, что не является ни отрицанием, ни утверждением чего-либо внешнего, в обоих случаях непременно оказывающегося “авторитетом”» (ЦММ. С. 221). Разумеется, и в Церкви о.Ш. отрицает всякий авторитет, как подчинение чему-то внешнему по отношению к самостной личности
Хотя в это и нелегко поверить, но описываемую им свободу о.Ш. отождествляет с Богом-Духом Святым: «Это – Присутствие; не абстрактный или формальный принцип, но Личность, Которая есть самый Смысл, сама Радость, сама Красота, сама Полнота, сама Истина, сама Жизнь всякой жизни – та Личность, которой мы обладаем, имея ведение, любовь и общение; Личность, пребывающая не “вне” нас, но в нас – как свет, любовь и истина, как наша причастность всему» (ЦММ. С. 221). Почему и в каком смысле Дух Святый свободен от Самого Себя, о.Ш. при этом не поясняет.
Но откуда эта немота о.Ш.? Отчего возникает такая неспособность выскочить за пределы строго очерченного круга «свободы свободной от свободы»? Ведь если бы у человека и в самом деле, как уверяет о.Ш., была абсолютная свобода, то она и не нуждалась бы в доказательстве и объяснении, как подлинный первопринцип бытия. Но, как адогматист, о.Ш. не может этого видеть, а как активист он хочет превратить абсолютную свободу в руководство к действию, в такое понятие, которое бы ещё и освобождало.
По этим причинам о.Ш. регулярно попадает впросак, пускаясь в объяснения своего фундаментального принципа «свободы». Что там «теократия» Церкви и власть царя-христианина, против которых либерал ведет открытую войну! Сами законы природы отождествляются о.Ш. с несвободой, и прямо с грехом, потому что они принудительны для человека.
Вот он рассуждает о свободе человека и детерминизме природы: «Человек не имеет, говоря словами Священного Писания, жизни в себе. Он всегда получает ее извне, от других, и она всегда зависит от другого: от воздуха, от пищи, от света, тепла, воды; и именно эту зависимость подчеркивает с такой силой материализм. И он прав в этом, ибо действительно человек до конца, натурально, биологически, физиологически подчинен миру. Но там, где материализм видит последнюю правду о мире и человеке — ведь он принимает этот детерминизм как самоочевидный закон природы, — там христианство видит падение и извращение мира и человека, видит то, что называет первородным грехом» (ПиБ. С. 108-109).
О.Ш. доказывает, что человек свободен только в религиозном смысле, а как часть природы – не свободен (ПиБ. С. 90-91). Правда, при этом отпадает мироприемлющая часть его учения, но о.Ш. этим не смущается и резко переходит от своего «положительного христианства» к мироотрицающему «христианству» Кьеркегора-Бердяева, где человек в его свободе буквально повисает над бездной небытия. В этой бездне существует только одна точка опоры – сам человек, а человек, в свою очередь, представляется как голая точка приложения абсолютной свободы выбора.
Своей «абсолютно свободной» личности о.Ш. приписывает прежде всего абсолютную ценность. Человек для него – «ни к чему не сводимая и абсолютная ценность» (ПиБ. С. 75), что является прямой репликой «мистического анархизма» Вяч. Иванова и Г.И. Чулкова: «Под мистическим анархизмом я разумею учение о путях последнего освобождения, которое заключает в себе последнее утверждение личности в начале абсолютном” (Чулков, Г. О. мистическом анархизме. СПб.: Факелы, 1906. С. 27-28 ??).
Откуда же, спросим мы, из какой точки раздаются эти либеральные потусторонние вещания об абсолютной ценности человека? Чей голос мы слышим в данном случае? Голос самой очевидности, Божественной Истины? Ни в коем случае: об «абсолютной ценности человека» сам же человек и вещает, в самоослеплении думая, что его самосвидетельство будет кем-либо принято.
В самом деле, разве сам о.Ш. не является человеком? Так откуда же возникает авторитетность его абсолютных суждений о самом себе? Либеральный идеолог сам выступает в роли Абсолюта и требует веры в себя, а значит он уже не человек, а бог, но бог слепой, не видящий, что его абсолютная ценность основана ни на чем, кроме его собственного своевольного: «Будем как боги».
Согласно о. Шмеману, о. Шмеман имеет не только абсолютную ценность, но и бесконечное значение: «Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине» (ИПП. С. 58).
Не совсем понятно, являются ли «абсолютная ценность» и «бесконечное значение» синонимами, однако очевидно, что эта «бесконечность» охватывает собою Самого Бога. В частности, «абсолютный» человек вызывает, будто бы, уважение у Бога: «Изуродованный и искаженный, истекающий кровью и порабощенный, слепой и глухой, человек остается отрекшимся царем творения, объектом бесконечной божественной любви и уважения» (ВиД. С. 108-109).
Разумеется, мнимая абсолютная ценность и мнимое бесконечное значение данного конкретного человека – это такие положения, которые принадлежат к области религии, к области веры. Абсурдное учение о.Ш. с этой своей стороны является универсальной заменой всякой теории и практики, поскольку это верование человека в самого себя, во-первых, очевидно ложно, а во-вторых, никакой практикой не может быть опровергнуто или подтверждено.
Как мы отмечали, в холизме утрачено истинное общее, и поэтому всё единичное оказывается непостижимым. В рамках этой своеобразной нечеловеческой интроспекции, которая созерцает свое собственное абсолютное значение, в человека можно только верить: «Признать каждого человека абсолютной ценностью — это не только дать ему какие-то не зависящие от общества права, но — и это неизмеримо важнее — лишить абсолютного значения все остальное в мире, и прежде всего как раз само общество. Это значит поставить вниз головой все наши привычные представления, и это значит, наконец, признать человека выделяющимся из простого природного порядка, признать его существом высшим. А это про человека говорит только религия, научно вывести этого нельзя. В это можно только верить» (ПиБ. С. 126-127). Характерно, что ничего подобного о Боге – что только Бог есть Абсолют и только в Него можно верить – в сочинениях о.Ш. не говорится.
Навязываемая о. Шмеманом вера в человека является совершенно излишней, поскольку человек как тварное существо как раз познаваем, и познаваем прежде всего для самого себя. Но она тем более странна – эта вера – что верить в человека предлагается самому человеку, и предлагает нам поверить в человека такой же человек, как и мы.
О. Шмеман, однако, утверждает: в человека можно только верить, и верить в человека должны не только люди, что само по себе невероятно, но даже Сам Бог, который не только верит человеку, но и верит в человека (ВБ. С. 169).
Здесь мы отчетливо видим, что о.Ш. не только закрыт для Христианского благовестия, но он сознательно позволяет «богу века сего» («миру как Таинству») ослепить свой ум. С этой стороны выглядит последовательным, что о.Ш. вынужден проповедовать самого себя, считая, что носит свое «сокровище» не в ущербном, а во вполне адекватном сосуде. Если человек действительно бесконечно ценен и абсолютно значим, то уже не может идти речи о каком-либо откровении жизни Иисусовой в нашем теле, в котором мы всегда носим мертвость (См.: 2 Кор. 4:3-10). В системе о.Ш. живое тянется к живому, как подобное — к подобному, и это всемирное притяжение и является «таинственной» силой, связующей бытие воедино.
Языческая «вера в мир» прямо связывается о.Ш. с верой в человека: «”Отец, сущий на небе”. Это вера человека в распростертую над миром и весь мир пронизывающую Божественную Любовь. И это вера в мир как отражение, отсвет, отблеск этой любви, это вера в небо как конечное призвание славы и достоинства человека, как его вечный дом» (ПиБ. С. 18).
В системе воззрений о.Ш. человек внутренне ничем не определен и не связан, и именно поэтому он может всегда своими силами перемениться в любую сторону: «Сколько бы человек ни падал, ни предавал лучшее в себе, христианство призывает нас верить, что не это — не зло, не падение — сущность человека. Оно верит, что человек всегда может подняться, вернуться к своей светлой сущности» (ВБ. С. 172).
Понятно, что при таком подходе не может быть и речи ни о каком рабстве человека пред Богом, как твари перед ее Творцом. Как же! Ведь мир (!) «находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине» (ИПП. С. 58). Грехи человека, отметим, также приобретают «бесконечное значение», чтó, с одной стороны, безумно, а с другой – является продуктом бессмысленного патологического говорения подряд без разбору.
Из этих слов «раннего» о. Шмемана выясняется, что в его мифологии человек действительно абсолютно свободен. Он не просто предстоит пред Богом как свободная личность, не только свободно избирает пред Богом свою судьбу, но и решает свою судьбу. Здесь неверно уже то, что у о.Ш. человек пред Богом выбирает свободно добро и зло. Именно, что не перед Богом, а только забыв о Боге, человек может «свободно» выбирать зло и грех. Но если человек ещё и свободно решает свою судьбу пред Богом, то перед нами никакое не Христианство, а язычество, увиденное через призму ницшеанства.
Надо заметить, что вопрос о свободе, и даже абсолютной свободе, у протоиерея Александра Шмемана не рассматривается сколько-нибудь ответственно ни со стороны православно-догматической, ни с точки зрения философской. И иначе быть не может, поскольку эта свобода является у о.Ш. не понятием, а мифом, «окончательным мифом» Нового времени, как его называл немецкий философ Ганс Блюменберг. В этом мифе познающий субъект окончательно утверждает свою власть над предметом познания, сам восхищая свою абсолютную свободу.
Блюменберг отмечает, что этот окончательный (letzter) миф был следствием фундаментального сомнения, или, иначе, страха перед абсолютом. Это сомнение (утрата веры в Бога) и этот страх перед неподвластным человеку абсолютизмом реальности находит свое разрешение в немецком идеализме, и в частности у Шопенгауэра. Блюменберг цитирует Handschriftlicher Nachlass Шопенгауэра и комментирует: «Шопенгауэр обнаруживает бесценное достоинство того, что идеалистический субъект более может не страшиться опыта мира как потерянности в бесконечном пространстве и времени: «Обращаясь к себе как к субъекту познания я осознаю, что миры являются моим представлением, т.е. я, вечный субъект, ношу в себе эту вселенную, которая существует только в отношении ко мне». Шопенгауэр тем самым суммирует всё ощущение восторга, в котором растворяется страх и ужас от нашего опыта мироздания, от мысли о бесчисленных веках и бесконечных мирах в бесконечно далеких небесах. «Что же сталось с моим страхом?- спрашивает Шопенгауэр,- Существую только я, и ничто иное. Основанный на мне, мир упокоивается в покое, полученном от меня. Как может страшить меня, поражать меня своим величием то, что само по себе является лишь мерой моего собственного величия, величия, которое его всегда превосходит!»
«Вот так это и произошло!- говорит Блюменберг о рождении «окончательного мифа»,- История мира и его субъекта рассказана, и она коренным образом исключает всякий абсолютизм реальности. И это история, которая не может быть подвергнута проверке, в ее доказательство нет свидетелей и свидетельств, но она обладает высочайшим из философских достоинств – неопровержимостью » (Blumenberg, Hans. Work on myth. Cambridge, Mass: MIT Press, 1990. P. 268-269).
С этой точки зрения, «абсолютная свобода» – это абсолютно изолированная от действительности «вторая реальность», в которой только человек и может безопасно испытывать лжеощущение автономной личности, если использовать термин Льва Тихомирова. Абсолютная свобода действительно жизненно необходима идеологу, потому что она себя самоисполняет, сама себя творит, и сама на себе основывается. По сути же перед нами миф о самосотворении, о рождении человеком самого себя.
Вполне закономерно, что отныне религиозная истина для последователя «окончательного мифа» открывается не в принудительных для человека истинах Откровения: «Не во внешних и внешностью своею принудительных явлениях совершается эта встреча души, сознания человеческого с Богом… Не в принуждении ума и сознания – начало веры… Не насилует нас Бог, не принуждает верить в Себя, не заставляет ощутить Себя». Только освободившись от принудительности воли Божией и Его откровений можно сохранить веру в миф о свободном человеке: «И только вот в этом незаметном, почти неощутимом, веянии встречаем мы Его — не как боязливые запуганные рабы, а как свободные люди» (ПиБ. С. 99).
Как мы видели выше (гл. «Против доказательств»), о.Ш. пытается доказать (!), что никому ничего нельзя доказать ни словом, ни делом, ни чудом, ни авторитетом. Вопреки свидетельству Писания, вопреки словам Самого Христа, о.Ш. утверждает: «Не было, да и сейчас нет, принудительных причин верить во Христа, принимать Его, любить Его… К Христу приводит только свобода» (ПиБ. С. 100).
А между тем Господь говорит совсем иное: «Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:37-38). В первой же своей проповеди иудеям Апостол говорит о Христе, как «Муже, засвидетельствованном вам от Бога силами и чудесами и знамениями» (Деян. 2:22). И только об упорствующих в неверии вопреки доказательствам Господь говорит: «Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий» (Ин. 6:26-27).
О.Ш. сообщает, что в центре модернистского опыта — «опыт Бога, не насилующего человеческой свободы, выбора, решения; Бога, ищущего только свободной веры, и это значит — веры как свободы» (ВБ. С. 35). Но неужели чудеса не имеют никакой убеждающей силы? Неужели видеть мертвых воскресшими – никак не понуждает человека веровать? А между тем даже враги Христа признают: «Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него» (Ин. 11:47-48).
Нет, настаивает о.Ш.: «Не во внешних и внешностью своею принудительных явлениях совершается эта встреча души, сознания человеческого с Богом» (ПиБ. С. 99); «Не в принуждении ума и сознания начало веры» (ПиБ. С. 99). Почему же? Потому что мы – свободные люди, бросает политический лозунг о.Ш.: «Не насилует нас Бог, не принуждает верить в Себя, не заставляет ощутить Себя. И только вот в этом незаметном, почти неощутимом, веянии встречаем мы Его — не как боязливые запуганные рабы, а как свободные люди» (ПиБ. С. 99).
Сам же о.Ш., как мы отмечали, отнюдь не гнушается принуждать слушателя, насилием и обманом внушать ему свое адогматическое видение, раз за разом повторяя бездоказательное и не библейское свое утверждение: «Не было, да и сейчас нет, принудительных причин верить во Христа, принимать Его, любить Его» (ПиБ. С. 100).
О.Ш. утверждает, и в этом мы с ним можем согласиться, что в центре модернистского опыта — «опыт Бога, не насилующего человеческой свободы, выбора, решения; Бога, ищущего только свободной веры, и это значит — веры как свободы» (ВБ. С. 35).
Такая адогматическая свобода приравнивается о.Ш. к любви, и любви, заметим, сильно не дотягивающей до обычной человеческой: «Подлинный закон жизни… это значит прежде всего — любить, и это значит прежде всего — принимать другого, это значит осуществлять то единство, вне которого даже самое законное общество все равно становится внутренним адом» (ПиБ. С. 31). В самом деле, если нам известно тó, что может спасти нашего ближнего от неминуемой гибели, то мы не станем «принимать другого» или «осуществлять единство», а бросимся ему на помощь, с воплем предупредим его от опасности, отстраним его от гибели убеждением, а, если надо, то и силой.
На свободе верить или не верить о.Ш. основывает, например, такое поучение: «Христос нас спас, но сделать это Им дарованное спасение нашим спасением — мы можем только сами» (ВБ. С. 57). Таинство Крещения, Таинство покаяния, Таинство Причащения – это “мы сами”? Действие невидимой и сверхъестественной благодати Божией — это «мы сами»?
Разумеется, ни Священное Писание, ни Святоотеческое учение ничего подобного о свободе и о вере в Истину не говорят, и там мы не встречаем мифа об «абсолютной свободе» человека. Святые Отцы утверждают не голую экзистенциалистскую свободу выбора, а, напротив, утверждают, что Истина Откровения принудительна, т.е. выбор в пользу Истины имеет под собой неопровержимые основания, и только выбор человеком зла и неверия необъясним и ни на чем не основан.
В пользу Истины и Спасения говорит всё, а в пользу зла и вечной гибели – ничего, кроме злой воли, которая опирается на самое себя: на чистую волю ко злу и ни на чем не основанную волю к лжи. Поэтому свобода избрать спасение отличается от свободы избрать погибель ровно так же как само спасение отличается от гибели. Первая свобода имеет под собой все основания, а вторая не имеет никаких.
Писание всюду обозначает Спасение и Истину как свет, а гибель как тьму, и тем самым описывает выбор света или тьмы не как равновесный или «абсолютно свободный» выбор: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин. 3:18-19). Кто же в здравом уме изберет тьму, а не свет? На основании каких мотивов? Только потому что «всякий, делающий злое, ненавидит свет», а это уже никак невозможно отнести ни к какой свободе.
Уже одно то, что Господь наказывает неверующих и награждает верующих, означает, что у человека нет абсолютной свободы выбора. Это как если бы мы сказали человеку: «Пожалуйста, ты совершенно свободен грабить и убивать, но тебе за это отрубят голову. А так – ты абсолютно ничем не связан, и тебя никто и никакой закон ни к чему не принуждает». Или, говоря ироническими словами Премудрого: «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за всё это Бог приведет тебя на суд» (Еккл. 11:9).
Более того, любая истина, даже в области светской науки, в свою меру принудительна для человека. Спросите химика: существует ли абсолютная свобода принять Периодическую систему элементов или ее отвергнуть.
В этом смысле очень показательно рассуждение о.Ш. о «свободе» Пилата отпустить Христа или распять Его: «Только по отношению к этой свободе, которой никто не в силах отнять у нас, и решается наше спасение или же наша собственная духовная гибель. Христос нас спас, но сделать это Им дарованное спасение нашим спасением — мы можем только сами» (ВБ. С. 57). Для о.Ш. свобода поверить или не поверить основана на самой себе: «по отношению к свободе решается наше спасение и гибель», и в нее не вмешивается даже Господь Бог. Таким образом, избрание спасения или отказ от спасения превращается в утверждение независимости человека от Бога.
С технической же точки зрения, эта подмена достигается о. Шмеманом чрезвычайно просто: заменой слова «власть» (ἐξουσία) на слово «свобода» в словах Пилата: «Не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?» (Ин. 19:10).
Согласно о.Ш., в Христианстве, в Церкви человек абсолютно свободен от порядка, от закона веры, что на самом деле означает, что человек о. Шмемана свободен от Христианства, от Церкви: «Все зависит от тебя, от того внутреннего решения, которое только ты один можешь принять и осуществить, судьба всего мира в каком-то смысле зависит от тебя, от твоей внутренней свободы, чистоты, красоты, совершенства. Всё в этом мире, следовательно, бесконечно лично, и, таким образом, творцом исторического процесса является личность. Христос не сказал ни одного слова о политических и социальных проблемах своего времени. Весь Его призыв всегда был обращен к каждому, к личности, вот к этому ты, а между тем невозможно отрицать, что исторически христианство осуществило самую радикальную из всех революций, ибо его учение о личности изнутри изменило психологию государства, общества, да, наконец, и всей культуры» (ПиБ. С. 56).
О.Ш. верно говорит, что Господь Иисус Христос не говорил о политических и социальных проблемах, но сам-то о.Ш. только о них и говорит, понимая даже свою «абсолютную свободу» самым плоским политическим образом. Он, например, приписывает свободной личности гностическое всемогущество, полемизируя с марксизмом: «Там — в христианстве — перемена и преображение всего мира зависят от личности. Здесь — в материализме и коммунизме — перемена зависит от внешнего преображения общества. Отсюда вытекает призыв христианства к личной свободе и личной ответственности человека и, напротив, стремление материалистического коллектива до конца подчинить себе человека, слить его без остатка с партией, обществом, государством и так далее» (ПиБ. С. 56-57).
Что значит: “преображение всего мира зависит от личности”? Совершенно не зависит.
Где о.Ш. находит призыв к личной свободе в Христианстве? Совсем напротив, Христианство призывает и рабов оставаться в своем звании: «Кийждо в звании в немже призван бысть, в том да пребывает. Раб ли призван был еси, да не нерадиши, но аще и можеши свободен быти, больше поработи себе. Призванный бо о Господе раб, свободник Господень есть; такожде и призванный свободник, раб есть Христов… Кийждо в немже призван бысть, братие, в том да пребывает пред Богом» (1 Кор. 7:20-22, 24).
Но, вдобавок ко всему, как о.Ш. понимает эту личную свободу! Это не занятие своей бессмертной душой, не погружение в размышление об истинах спасения, не уход от мирских забот. Нет, личная свобода, в каких бы абсолютных терминах она им не описывалась, только и проявляется у о.Ш. в бесполезном попечении о мирских делах. Эта свобода не имеет ничего общего с созерцательной жизнью, посвященной Богомыслию, т.е. с подлинным призванием человека.
Человеку, который уверовал в свое абсолютное значение, о.Ш. ставит задачи, соответствующие его заемному величию. Например, о.Ш. призывает человека оправдать добро в самом себе и поверить в это добро: «Пора миру, лежащему во зле, противопоставить не чудо, не авторитет и не хлеб, как в легенде о великом инквизиторе Достоевского, а тот ликующий облик добра, любви, надежды и веры, от отсутствия которых задыхается человечество. И только тогда, когда мы в самих себе оправдаем добро и поверим в него, начнем мы снова побеждать» (ПиБ. С. 121).
Там, где Христос предупреждает об опасности приобрести весь мир, а душе своей повредить (Мф. 16:26), модернистское православие о.Ш. прямо полемизирует с Евангельским «эгоизмом». О.Ш. отвергает «“религиозный эгоизм”: Какое мне дело до мира? Я занят своей бессмертной личной душой», и предлагает пересмотреть «ходячее и устаревшее утверждение, согласно которому религия, вера, христианство, сосредоточивая внимание христианина на его внутреннем мире, тем самым уводит его от заботы о внешнем мире» (ПиБ. С. 57). Здесь О.Ш. продолжает полемику В.С. Соловьева, а точнее — деистов и атеистов, против «эгоизма» христиан, не пекущихся ни о чем земном, и в том числе о «всём мире».
У о.Ш. мы находим призыв к великим делам в мире сем, к гностической работе по тотальному преображению мира. О.Ш. утверждает: «Объект Церкви – человек и мир, но не человек-одиночка в искусственной и “псевдорелигиозной” изоляции от мира и не “мир” как такое целое, в котором человек не может быть ничем, кроме его частицы. Человек – не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако, православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов» (ЦММ. С. 252).
Такая работа может быть только коллективным служением тотальности бытия.
Роман Вершилло
