Мировоззрение о. Александра Шмемана
Светский мистицизм дерзко выступает против всего, называемого Богом или святынею, заменяя собой Христианство в душах тех, кто хочет жить и властвовать в радикально узком посюстороннем мире.
При столкновении с учением Церкви обмирщению прежде всего подвергается сверхъестественная благодать, хранимая в Церкви в Таинствах. С точки зрения Христианства такое обмирщение является осквернением святыни, но с точки зрения посюсторонней религии это процедура вполне законная и даже обязательная для члена гностического коллектива.
Профанация состоит в том, что мирское объявляется духовным и мистическим, а духовное – мирским и посюсторонним. Происходит своего рода створаживание, когда мирское и священное превращаются в однородную массу, «священную» в мирском смысле.
Благодать отрицается протоиереем Александром Шмеманом во имя нерасчлененной «чудесности всего». И его можно понять, ведь вера в посюстороннее несовместима с верой в благодать: «Мы… бесконечно далеко ушли от того священного материализма, который должен быть основой христианской духовности („так возлюбил Бог мир…“). Вместо этого все внимание сосредоточено почти исключительно на благодати, что чревато, однако, искажением самой ее идеи» (Шмеман 1996, 258–259).
Непонятная для о. Ш. благодать подается в Церкви в таких же «непонятных» Таинствах, и это не может не раздражать человека неверующего: «Богословие само превратило Таинства в такого рода „обязанности“, в, скажем откровенно, непонятное „средство“ получения равным образом непонятной „благодати“» (Шмеман 2001, 72).
О. Ш. открывает целую софистическую канонаду по учению о благодати. Он провозглашает, что в принципе не признает ничего сверхъестественного, а только полное и нераздельное: «Казалось, ничего нового не было в определении этой сущности как благодати – этот термин действительно часто встречается в Писании, он традиционен, его часто использовала в объяснении Таинств ранняя Церковь. Однако фактически он приобрел побочные значения и своего рода самодостаточность, которых не имел ранее, и приобрел их именно из-за отождествления благодати с сущностью, которая есть нечто отличное от формы. В ранней Церкви благодать, прежде всего, означала именно победу над всякими раздвоениями – на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность, – победу, которая проявляется в Таинстве и, по сути, во всей жизни Церкви, которая, в конечном счете, есть победа Самого Христа, в Котором и посредством Которого формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они „представляют“: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни» (Шмеман 2001, 69–70).
Во-первых, благодать объявляется не Божественным действием (энергией) и даром, а сущностью, что сразу направляет весь разговор на онтологические рельсы.
Затем, как и всегда в трудную минуту, о. Ш. вспоминает о догматах своего атеистического холизма. Он, как мы видим, утверждает, что в Таинствах благодать не есть нечто отличное от формы Таинства. Таким образом, он приравнивает сверхъестественное и естественное, чем вступает в радикальное противоречие с учением Церкви: «Таинства слагаются из естественного и сверхъестественного, и не суть только знаки обетований Божиих» (Послание Патриархов 1995, 170).
Он также привязывает благодать к тому единственному чудесному, что ему доступно: к холистической «победе над всякими раздвоениями – на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность» (Шмеман 2001, 69). Таинство и благодать теряют всякие границы и очертания, и о. Ш. уже может сообщать о Таинстве как о «всей жизни» Церкви. В результате же ряда магических словесных пассов о. Ш. приходит к отождествлению Церкви и мира, так что мир начинает являть собой Бога: «Формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они „представляют“: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни» (Шмеман 2001, 70). Это уже, разумеется, совершенно не Христианство, а разновидность неоязычества, поскольку в таком случае нам следовало бы религиозно поклоняться миру, причем не обязательно посредством церковных Таинств.
О. Ш. продолжает: «Таким образом, благодать Крещения воспринималась как именно такое событие: человек умирает и воскресает „в подобие“ и „по образу“ смерти и Воскресения Христа; человеку дается дар не „чего-то“, что является следствием этих событий, но дар единственной и абсолютно новой возможности: истинно умереть со Христом и истинно воскреснуть с Ним, дабы „ходить в обновленной жизни“… И поэтому ранняя Церковь, постоянно провозглашая ее и соотнося всю свою жизнь с ней, никогда не испытывала необходимости в объяснении благодати самой по себе, как чего-то, что существует, может быть познано, определено и даже измерено вне этих ее проявлений, единственным значением и целью которых является преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности и, следовательно, единение человеческого с Божественным в обновленной жизни» (Шмеман 2001, 70).
Понятно, что для нашего автора, как модерниста и антиюридиста, благодатные дары Крещения – это не дары «чего-то», а тем более не дары Искупления, совершенного Христом. Однако несколько неясно, почему он это свое учение называет учением ранней Церкви, которая, как известно из 12-й главы Первого послания апостола Павла к Коринфянам, понимала дары Святаго Духа именно как различные?
Ранняя христианская Церковь также оставила нам, прежде всего в Писании Нового Завета, исчерпывающее учение о благодати, которое затем изъясняли Святые Отцы, и это было возможно именно потому, что благодать познаваема в отличие от Божественной Сущности.
Наконец, о. Ш. сообщает свое холистическое учение о благодати, говоря, что она не существует сама по себе вне материальных проявлений и ее единственным значением и целью становится «преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности» (Шмеман 2001, 70). Однако благодать не устраняет и не устранит даже в пакибытии раздвоение мира на погибающих и спасающихся и, следовательно, «единение человеческого с Божественным в обновленной жизни» (Шмеман 2001, 70), как его понимает о. Ш., никогда не наступит.
Мы видели выше, что о. Ш. выдвигает возражения против всего священного как слишком частного, личного. Он обличает веру в благодать и за мнимый «магизм», то есть «понимание Таинства как чего-то магического, духовные опасности и последствия которого часто недооцениваются. Поскольку, согласно учению Церкви, действенность Таинств ни в коем случае не зависит ни от святости, ни от греховности тех, кто их совершает, можно незаметно прийти к тому, чтобы рассматривать Таинства исключительно с точки зрения их „действенности“, как будто ничто другое не имеет значения. Однако суть дела состоит в том, что Церковь не отделяет действенность от полноты и свершения. Действенность – это только условие для исполнения, а именно последнее и является единственно существенным. Крещение Сталина, например, было, вероятно, вполне действенным. Почему же оно не проявило себя в его жизни?.. Таким образом, сводить Таинства только к их действенности значит выхолащивать учение Христа. Ибо Христос пришел в мир сей не для того, чтобы мы могли совершать действенные Таинства; Он дал нам действенные Таинства, чтобы мы могли стать детьми света и свидетелями Его Царства» (Шмеман 2001, 51–52).
Мысль о. Ш. вполне понятна: для него Таинства не «самоцель», а средства ко спасению, чем унижается спасительная благодать в пользу человеческой самодеятельности по достижению «полноты и свершения». Подвергается посмеянию и Церковь, которая якобы одновременно учит о действительности Таинств и отвергает это свое учение, поскольку «не отделяет действенность от полноты и свершения». Характерно, что на пути к раскрытию свободы человеческого «творчества» о. Ш. забывает упомянуть, что Крещение совершается, хотя и над недостойными, но все-таки по вере.
Благодатные дары, даруемые человеку в Таинствах, также отвергаются как сверхъестественные, как иррациональные и прежде всего как Божественные: «Дар пророчества, который мы получаем в Таинстве Святого Духа, не есть дар странной и чудесной силы, какого-нибудь „сверхъестественного“ знания, отличного от естественного или даже ему противоположного. Это не какое-то иррациональное свойство, наложенное на наш человеческий разум и заменяющее его, превращающее христианина в некое подобие Нострадамуса или в религиозного прорицателя» (Шмеман 2001, 132–133).
Поскольку благодать для о. Ш. – это «всё», то так понимаемая благодать становится удобным орудием для софизмов. Он отрицает различие естественного и сверхъестественного в таких выражениях: «Коль скоро различие между формой и сущностью (между Таинством как „средством получения благодати“ и самой благодатью) стало восприниматься как естественное и самоочевидное, сущность перестала пониматься как собственно исполнение и реализация „средства“, как видимость невидимого. ее стали истолковывать, определять и анализировать как „сущность в себе“, как нечто, даваемое и получаемое посредством всевозможных способов, но в то же время отличное от них» (Шмеман 2001, 70–71). Иными словами, наш автор совершает полный переворот, делая благодать «реализацией естественного». Отметим, что холистическое «всё» равнозначно растворению сверхъестественного в естественном, что особо подчеркивает о. Ш.: благодать не отлична для него от «способов и средств» и одновременно не является самоцелью.
Видимость же невидимого, которую проповедует о. Ш., здесь является одной мифологем Нового времени. Достаточно вспомнить Ф. Баадера: «Так называемая чувственная, материальная природа есть символ и копия внутренней, духовной природы» (Баадер 1987, 536). Или обратиться прямо к первоисточнику – герметическому трактату «Поймандр»: «Бестелесные отражаются в телах, а тела – в бестелесных, то есть мир чувственный отражается в мире умопостигаемом, а мир умопостигаемый – в мире чувственном. Посему почитай изваяния, о царь, ибо они также содержат в себе формы из мира сверхчувственного» (Богуцкий 1998b, 87)
О. Ш. вслед за о. Иоанном Романидисом критикует православного догматиста о. Трембеласа: «Для Trembelas, например, „источниками благодати“ являются только Таинства: „Несмотря на силу и необходимость молитвы и проповеди, мы не считаем их особыми средствами получения благодати: таковыми являются только Божественно установленные Таинства“ (цит. соч. С. 9); см. также: Gavin. Op. cit. P. 27 ff.». Характерно, что в борьбе с православием о. Трембеласа о. Ш. обращается за сведениями к либеральному англо-католику Гавэну.
О. Ш. выдвигает и свои собственные возражения против православного систематического богословия: «Учебники богословия определяли Таинства как „средство получения благодати“, но как-то забывали сообщить, что, в конечном счете, благодать есть не что иное, как дар Царства, провозглашенного, явленного и данного нам Христом, как возможность познать это Царство и жить им. Они забывали сказать, что каждое Таинство по своей природе и функции есть действительный переход в это Царство; что благодать, которую оно сообщает нам, есть реальная сила, преобразующая нашу жизнь, делающая ее одновременно участием в Царстве Божием и паломничеством к нему, что чудо благодати всегда состоит в том, что оно заставляет наше сердце любить, желать и надеяться воспринять новые сокровища, заключенные в ней» (Шмеман 2001, 47).
Какие учебники православного богословия не говорят, что благодать – это дар Божий? Разумеется, никакие. О. Ш. имеет в виду другое: что благодать не сверхъестественный дар, а возможность своими силами «познать Царство и жить им». Чтобы не было недоразумений ниже он поясняет: «Крещение не является магическим актом, добавляющим сверхъестественные свойства нашим естественным способностям. Оно есть начало самой вечной жизни, соединяющее нас, находящихся здесь, в этом мире, с миром грядущим, делающее нас уже сейчас в этой жизни сопричастниками Царства Божия» (Шмеман 2001, 49).
Согласно радикально посюстороннему учению о. Ш., Христос пришел не для того, чтобы «заменить естественную материю какой-то сверхъестественной и освященной материей» (Шмеман 2001, 58). О. Ш. учит, по сути отрицая Пресуществление: «Будь то освящение воды или хлеба и вина, оно ни в коем случае не является видимым, „физическим“ чудом, превращением, которое можно проверить и доказать осязаемым образом. Можно даже сказать, что в мире сем, то есть по его правилам и объективным законам, с водой, хлебом и вином ничего не происходит, и никакие лабораторные анализы не могут обнаружить какого-либо изменения в них, так что ожидание этих изменений, поиски их всегда рассматривались Церковью как богохульство и грех. Христос пришел не для того, чтобы заменить естественную материю какой-то сверхъестественной и освященной материей, Он пришел восстановить и исполнить ее как способ единения с Богом. Святая вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии представляют все творение, но то творение, каким оно станет в конце, когда оно будет завершено в Боге, когда Он наполнит Собою все» (Шмеман 2001, 58).
Итак, он готов принять как чудесную, как способ соединения с Богом только «всю материю» без остатка. Причем о. Ш. отсылает, вероятно, к какому-то гностическому преданию, когда говорит о том, что Спаситель восстанавливает и «исполняет» материю, которая, по его сведениям, некогда была способом единения с Богом.
Он настаивает на неведомой Христианству «сакраментальной природе мира», но в чем же здесь сакраментальность, о. Ш. объяснить явно не в состоянии: «В первых же главах Бытия мы находим ясное подтверждение сакраментальной природы мира. Бог сотворил мир, а затем человека и дал этот мир человеку в пищу и питие. Мир – это Божий дар нам; он существует не только для себя, но и для того, чтобы преобразиться, стать жизнью и вернуться к Богу человеческим приношением и даром» (Шмеман 1996, 261). Остается предположить, о. Ш. считает «сакраментальным» посюстороннее «священное» в виде человеческой деятельности по преображению Божия мира.
Вообще, учение о сверхъестественном кажется о. Ш. чрезвычайно простым, поскольку никакого сверхъестественного для него нет. Это выглядит насмешкой, но он серьезным тоном сообщает: «В контексте нашей темы „сверхъестественное“ следовало бы, пожалуй, рассматривать как в высочайшей степени естественное. Человек создан как священник, мир создан как вещество Таинства. Но вот явился грех, разрушивший это единство. То было не просто нарушение заповеди, но утрата видения, отречение от Таинства. Падший человек стал видеть мир как некую вещь, секулярную и обыденную, а религию – как нечто совершенно отдельное от него, частное, далекое и „духовное“. Сакраментальное ощущение мира ушло. Человек забыл о священстве, некогда составлявшем цель и смысл его жизни. Он ощутил себя смертным существом в холодной и чуждой Вселенной. Возвращаясь в этой перспективе к Евхаристии, мы увидим ее как простое изначальное действие, как человеческий акт, в котором человек потерпел неудачу и который заново совершен новым Адамом – совершенным Человеком. С тех пор это не „случайное“ средство частной и ограниченной связи с Богом, а новотворение целого мира во Христе» (Шмеман 1996, 262).
Не только в контексте «нашей темы», но и в мифологии всего Нового времени сверхъестественное рассматривается только как «в высшей степени естественное». Когда же светский маг хочет подчеркнуть «Таинственность» им совершаемого, он может говорить о Таинстве и как о противоестественном, но никогда не сверхъестественном в духовном смысле слова.
Так что вся эта гностическая конструкция с человеком, стоящим в магическом центре «всего мира», человеком-священником не по благодати, а по природе, творящим весь мир великим Таинством, даже и не пахнет религиозным мировоззрением. Это чисто идеологическое сотворение нового человека и нового мира. Неудивительно, что Таинства церковные отвергаются у о. Ш. как «средства частной и ограниченной связи с Богом» (Шмеман 1996, 262). Тут задача посерьезнее, чем «какая-то» связь с Богом, – «новотворение» мира как единственного и тотального Таинства, задача, с каковой бы согласился и Карл Маркс, особенно в ранние годы.
Для о. Ш. «Таинство укоренено в природе мира» (Шмеман 1996, 262), и такой мир вполне заслуживает того, чтобы его возлюбить. Пародируя слова Спасителя: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16), наш автор сообщает, что «озабочен миром из любви к нему, ибо он исполнен Бога» (Шмеман 1996, 266). И он говорит это вполне сознательно, поскольку дальше поясняет: «Через Евхаристию мы обретаем Бога везде – и в грозных стихиях, и в крошечном цветке». Но ни в коем случае нельзя эти слова понимать духовно, и о. Ш. предупреждает нас от такой ошибки: «В определенном смысле мы утверждаем, что ничего „сверхъестественного“ нет; мы всего лишь возвращаемся к нашей первозданной природе – в тот сад, где Адам встречал в вечерней прохладе Бога» (Шмеман 1996, 266).
Итак, мы видим очень характерный мотив светского мистицизма – «возвращение», что, правда, противоречит учению Церкви, поскольку спасение во Христе – это не возвращение в земной рай, а обретение новых благодатных даров: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9).
Евхаристия описывается в учении о. Ш. во вполне посюстороннем смысле, когда нет никакого выхода за пределы мира сего. Вначале о. Ш. сообщает, что Богообщение невозможно для христиан: «Мы не встречаем Бога вполне и осознанно: мы все еще падшие, все еще отчужденные, и наша поврежденная грехом природа не вынесет такой встречи теперь» (Шмеман 1996, 266). Отсюда естественно вытекает, что в Таинстве ничего не происходит, кроме своеобразного светского «таинства» – «созидания наличного единства», которое постоянно встречается у о. Ш. Наш автор учит: «Сакраментальное соответствие… созидает наличное единство, делающее нас сегодняшними свидетелями не только смерти Христовой, но и Его нового пришествия и исполнения в Нем всех вещей. С благодарением приемлем мы из рук Бога возлюбленный Его сад – наш мир. Мы вкушаем его плоды, претворяем его вещество в жизнь, приносим эту жизнь Богу на Кресте Христовом, в ежедневном служении на наших престолах, предвосхищая обладание им, этим миром, в нашем восстановленном теле – в Царстве Божием. Но это будет все тот же мир, все та же жизнь» (Шмеман 1996, 266).
Такова логика светского мистицизма: множество громких слов, одурманивающих земным, и вывод о том, что «это будет все тот же посюсторонний мир, все та же падшая жизнь»
Есть у о. Ш. и духовные ценности, которые он, правда, перечисляет скороговоркой: «Человек – существо духовное, это значит: существо не только питающееся, и даже не только думающее, но и существо, предназначенное к обладанию духовными ценностями. Что это за ценности? По старинке их можно перечислить так – истина, добро, красота. Ценности совсем не обязательно прагматические, но которые несут и являют счастье в самих себе» (Шмеман 2003b, 70). Однако истина, добро и красота – это не непременно духовные ценности. И едва ли можно о вечной Истине и вечном Благе сказать, что они несут счастье и что в то же время ими необходимо обладает человек. Требуется выбрать одно из двух: либо Истина есть дар, либо человек обладает ею необходимо.
Во всяком случае истина, добро и красота для о. Ш. – это не дары Божии человеку: «Человек вечный, человек духовный знает, что он живет для того, чтобы постигать Истину, постигать Добро и Красоту и чтобы обладать ими. Он не просит счастья, но в этом познании и обладании получает его. А когда соединяются они – эта Истина, это Добро и эта Красота – в один опыт, в одно счастье, в одну реальность, человек говорит: Бог» (Шмеман 2003b, 71).
Здесь «духовный» человек о. Ш. уже не только предназначен обладать истиной и благом, но он и не просит о счастье, а обретает его своим усилием. И только в конце пути, когда в человеческом посюстороннем псевдомистическом опыте все сливается в одну реальность, то эту обретенную им самим реальность человек в каком-то ужасном самоослеплении именует «Бог». В этой всей конструкции нет места ни для веры, ни для надежды, ни для любви как подлинно духовных добродетелей.
Согласно о. Ш., благодать соединяет человека с миром, что на самом деле абсурдно и излишне, поскольку человек есть часть мира по природе: «Новизна жизни и состоит в том, что она в Духе, и от Духа Миропомазание есть личная Пятидесятница каждого человека, дарование „печати дара Духа Святаго“, явление каждого человека как абсолютно единственного и неповторимого, а вместе с тем Духом Святым соединенного с миром и людьми» (Шмеман 1983, 72). Заметим здесь, что о. Ш. берется за непосильную задачу. Если он изначально заявил, что есть один мир и он есть полнота, то ничего нового в этом мире произойти не может по его же собственному определению (см. главу «Ничего нового»).
Из этого далеко не единственного тупика удачно находится выход в слепую софистику: «Мир нуждается прежде всего в новом опыте самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях. Откровение, дарование и источник этого опыта есть Церковь в ее православном понимании и „переживании“. Этот опыт наше богословие и должно „заново открыть“ как свой собственный источник и открыть настолько, чтобы он стал его свидетельством, его языком в Церкви и мире» (Шмеман 1996, 27). Вот это действительно «прямая речь» светского мистика: «Мир нуждается прежде всего в новом опыте самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях»!
Богослужение также обращает к миру как одной из «реальностей» христианской веры: «Богослужение… действие, обращающее нашу жизнь к трем непреложным реальностям христианской веры – миру, Церкви и Царству» (Шмеман 1996, 181). О. Ш., видимо, был бы чрезвычайно удивлен, узнав из Писания, что мир не может быть реальностью веры, «ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24).
Во всяком случае, поясняет о. Ш., христианская вера есть единое целостное опытное познание Бога, мира и человека: «В настоящее время слишком многие люди, включая и наиболее традиционных по видимости „поборников“ духовной жизни, рассматривают ее как нечто замкнутое в себе и почти вовсе не связанное с общим христианским мировоззрением и опытом Бога, мира и человека, с тем, что в совокупности составляет христианскую веру» (Шмеман 2001, 91–92). Но никакого единого опыта Бога, мира и человека не существует, не говоря уже о кощунственном «опыте Бога». Верно здесь то, что духовная жизнь, по о. Ш., должна быть не «замкнута» на Богообщении по благодати, а разомкнута в мир, «в поля отошла без возврата», если воспользоваться удачным выражением из светского мистического стихотворения А. Блока из цикла о «Прекрасной даме».
В целом мир есть «средство общения» с Богом (Шмеман 1983, 69), а вещество и материя являются для о. Ш. «путем к Богу, общением с Ним, возрастанием в этой живой и вечной жизни» (Шмеман 1989, 141–142). Когда же о. Ш. говорит о мире, то он считает нужным предупредить недоразумения: он не имеет в виду ничего духовного и неотмирного: «Именно этот мир, а не какой-то „загробный мир“, именно эта жизнь были дарованы человеку, как Таинство общения с Богом. Именно „этот мир“ – призванный быть общением с Богом и в Боге, был дарован человеку, чтобы он владычествовал над ним» (Шмеман 1983, 91–92).
Рождество Христово для нашего автора сияет «космической любовью» (Шмеман 1989, 126), после чего уже не удивляет учение о Таинствах, которые соединяют с миром: «Брак – это, прежде всего, Таинство Божественной любви, как всеобъемлющей тайны бытия и именно поэтому оно касается всей Церкви, а через нее и всего мироздания» (Шмеман 1983, 79).
Откровение в системе о. Ш. тоже посюстороннее: « „Откровение“, то есть чувство, опыт присутствия во всем внешнем и видимом чего-то внутреннего и невидимого… „откровение“ это не случайно… оно – не исключение, а составляет некий первичный закон. Закон, который можно назвать законом „религиозной сущности человека“» (Шмеман 1989, 31). Он отрицает сверхъестественное Откровение и в Священном Писании: «Провозглашение Слова Божьего Таинственно потому, что оно есть акт преображающий. Оно претворяет человеческие слова Евангелия в Слово Божие, а слушающего его человека – во вместилище Слова» (Шмеман 1983, 29).
Церковь – «Таинство в этом мире» (Шмеман 1996, 90), и «поэтому» в ней нет ничего отдельного и она ни от чего не отделена, а «богослужение всегда полагает Церковь перед лицом мира, являет ее назначение в мире» (Шмеман 2003a, 44).
Крещение, характерно именуемое им «Таинством воды», «снова является тем, чем оно было с самого начала – эпифанией, откровением истинного смысла Крещения как космического, экклезиологического и эсхатологического акта: космического, ибо оно есть Таинство Нового Творения, экклезиологического, ибо оно есть Таинство Церкви, эсхатологического, ибо оно есть Таинство Царства. Только вникнув в Таинство воды, мы начинаем понимать, почему для того, чтобы спасти человека, мы должны сначала погрузить его в воду» (Шмеман 2001, 46).
Понятно, что собственно для Божественной благодати в данном перечислении места не находится.
Богословие, согласно о. Ш., изучает мир, так что это уже не Боговедение, а мироведение: «Сам мир как предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему» (Шмеман 1996, 87). Признает это и сам о. Ш.: «Наше собственное прошлое, наше собственное Предание не только говорит о возможности „богословия мира“, но и на деле претворяет такое богословие, сообщая ему подлинно экклезиологическое измерение» (Шмеман 1996, 98). Экклезиология же – это всего навсего «размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему».
Правда, христианское учение о Церкви – это учение об усвоении плодов спасения, совершенного Христом, и об обществе спасенных. Однако о. Ш. с успехом обходится без Бога в своей мирской «экклезиологии», которая изучает Церковь, мир и их взаимоотношения (Шмеман 1996, 88–89). Обратите внимание на «взаимоотношения», которые также становятся предметом богословия.
Реальные объекты богословия – это Бог, человек и мир: «В жизни Церкви Евхаристия есть тот момент истины, который позволяет увидеть реальные объекты богословия – Бога, человека и мир» (Шмеман 1996, 184).
Смысл богословия состоит в обращенности к миру, настаивает о. Ш., который одновременно хочет властвовать не только над истиной, но и над миром: «Ибо одно дело – зависимость от мира, и совсем другое – обращенность к нему. Если первое отношение – восприятие мира как единственного критерия богословия – следует отвергнуть, то второе (которое только и будет в конечном счете фундаментально христианским отношением к миру и его спасению) является настоящим смыслом богословия» (Шмеман 1996, 140).
Однако о. Ш. признает лишь один посюсторонний мир, из которого некуда бежать, и поэтому его призывы к овладению этим миром остаются пустыми лозунгами.
Христос, согласно уверениям о. Ш., проповедовал не Небесное Царство, а царство природы: «Христос проповедовал Царство Божье, то самое Царство, о котором прежде всего вещала, на которое указывала и указывает человеку красота мироздания и природы; в ней, в ее весне, заложены символ и обещание какой-то последней и окончательной красоты. Он проповедовал то Царство, о котором мечтает и к которому стремится человек в истории. То Царство, наконец, в котором преодолевается страх и ужас смерти, разлучения и распада» (Шмеман 1989, 106). Впрочем, о. Ш. как раз не считает, что ужас смерти преодолен. Наоборот, он всячески доказывает, что после смерти человека ожидает смерть и тела, и души, и поэтому не принимает уверения Христианства о том, что смерть более не страшна (см. главу «Душа и тело»).
О. Ш. согласен с атеистами в том, что проповедь Царствия Небесного и пакибытия никуда не годится: «В самом Евангелии это понятие Царства как бы двоится. С одной стороны, оно как будто отнесено к будущему, к концу, к запредельному; оно как будто соответствует тому, что всегда говорят о Христианстве его враги – пропагандисты безбожия, а именно – что Христианство центр тяжести полагает в каком-то другом, неведомом нам загробном мире и поэтому равнодушным оказывается к злу и несправедливости этого мира, Христианство-де есть религия одного потустороннего. А если так, то молитва „Да приидет Царствие Твое“ есть молитва о конце мира, о его исчезновении, молитва о наступлении как раз вот этого потустороннего, загробного царства» (Шмеман 2003b, 22).
Сам-то о. Ш., как мы уже выяснили (в главе «Мир этот и мир иной»), не признает ни пакибытия, ни мира иного, ни загробной жизни. Отсюда он проводит поразительное различие между верой во Христа воскресшего и – верой в Бога: « „Блаженны не видевшие, – говорит Он, – и уверовавшие“ (Ин. 20:29). Но как же это так – не видеть и поверить? Да еще во что? Не просто в существование некоего высшего Духовного Существа – Бога, не просто в добро, справедливость или человечность, – нет. Поверить в воскресение из мертвых – в то неслыханное, ни в какие рамки не укладывающееся благовестие, которым живет Христианство, которое составляет всю его сущность: „Христос воскрес!“» (Шмеман 2003b, 52–53). Важно отметить и то, что, ставя слово «воскресение» с маленькой буквы, о. Ш. сознательно размывает границу между Воскресением Христовым и воскресением с телами безразлично всех людей: и спасенных, и тех, чья участь в озере огненном.
А так он, например, понимает учение св. Иоанна Дамаскина об иконопочитании: раньше материя отделяла нас от Бога, а теперь нет, и поэтому (!) всякое почитание есть почитание во всем Самого Бога: «В некотором смысле весь мир полон „естественных образов“ Бога, но совсем новое начинается с того момента, что „Слово стало плотью“ – „Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, сущий в образе Божием – когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели“… Но потому что Бог до конца соединился с человеком, изображение Человека Христа есть и изображение Бога: „Все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского“ (о. Г. Флоровский). А в этом соединении и само „вещество“ обновляется и становится „достохвальным“: „Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным мене ради и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено мое спасение“. Это значит, что все в мире и сам мир в Воплощении Бога приобретают новый смысл, все становится доступным освящению, сама материя – носительницей благодати Святаго Духа, – уже не отделяющей нас от Бога, но открывающейся как путь к соединению с Ним… Мы всё „чтим“, потому что всё почтил Христос, и всякое почитание есть почитание во всем Самого Бога» (Шмеман 2003, 236).
Невзирая на прямой смысл слов св. Иоанна, о. Ш. инкрустирует ими свое языческое почитание «всего» в мире, свое поклонение материи, как носительнице благодати, и свое почитание вещества как пути к соединению с Богом!
«Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, чрез которое соделано мое спасение. Почитаю же не как Бога – нет!», – говорит Святой отец, и поясняет в этом своем сочинении, что мы воздаем служебное поклонение только Богу, «Который Один только по Своей природе достоин поклонения» (Иоанн Дамаскин св. 1893, 12, 10).
«Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима», – говорит Святой (Иоанн Дамаскин св. 1893, 4). Нет, настаивает на своем о. Ш. – изображаю Невидимого Бога: «изображение Человека Христа есть и изображение Бога» (Шмеман 2003, 236).
Благодать Крещения – это вода, и, следовательно, причастие миру, сообщает о. Ш.: «Благодарение и благословение воды есть осознание нами „материи“ мира, данной нам в жизнь, а в жизни – общения с Богом и причастия Божественной жизни» (Шмеман 1983, 68). Еще интереснее то, как он этот тезис доказывает: «Вода в религиозном опыте, в Библии, в Церкви есть всегда образ мира, его, так сказать, prima materia, первичное вещество. Без воды, прежде всего, нет жизни и, следовательно, будучи принципом жизни, она есть тем самым жизнь» (Шмеман 1983, 67). Но вода совсем не принцип жизни, разве в натурфилософском смысле. И как нам расценить логическую и фактическую достоверность такого суждения: «Будучи принципом жизни, вода есть тем самым жизнь»? Как нулевую.
Именно «Таинство воды» и придает Крещению реальность, сообщает о. Ш.: «Вода открывает нам значение Крещения и это откровение бывает как раз во время освящения воды перед Крещением. Освящение воды не просто начало крещального обряда. Само освящение воды в своей сути раскрывает все стороны Таинства Крещения, его поистине космическое содержание и глубину. Иными словами, освящение воды показывает органичность Крещения, раскрывая его связь с миром и материей, с жизнью во всех ее проявлениях. И если сейчас, даже в богословских учебниках, Крещение представляется как чуть ли не магический акт, если оно перестало быть источником, постоянным указующим столпом – как в богослужении, так и в благочестии, то это потому как раз, что оно потеряло связь с „Таинством воды“, дающим ему реальное содержание и значение» (Шмеман 2001, 44).
То есть такое мирское обожествление воды – это «реальность», а учение Церкви о благодати Крещения – это «магизм». Интересно, откуда о. Ш. черпал свои сведения о том, что такое магия?
Таинство Крещения, в учении о. Ш., «самой своей формой (то есть водой. – Ред.) относит нас к „материи“, к миру, к космосу, а также и к Церкви, как к вхождению в новую жизнь, как к предвосхищению Царства Божьего» (Шмеман 1983, 63). Отметим характерное уточнение: новая жизнь, получаемая в «Таинстве воды», это не Царство Божие, а только его предвосхищение. Это вполне логично, поскольку «Таинство воды» не могло бы дать человеку ничего, кроме того, что он имеет и без него.
А вот как наш автор определяет Таинство Крещения: это «литургическое погружение нового христианина в воду, совершаемое в память и образ смерти и Воскресения Христа» (Шмеман 2003, 13–14). О благодати, о Крещении во Имя Отца, Сына и Святаго Духа речи нет, но зато есть речь о таком псевдомистическом «Таинстве», как «воссоздание материи»: «Таково значение освящения воды при Крещении. Это воссоздание материи и, тем самым, всего мира во Христе. Это дар этого мира человеку. Это дар мира как единения с Богом, как жизни, спасения и обожения» (Шмеман 2001, 60).
Он учит о Крещении: «В Крещении… верующий актуализирует свою веру во Христа и в Церковь, как в Спасение и новую жизнь. И верующий приобщается не смерти и Воскресению Христа, как отдельным событиям, „мистериально“ воспроизведенным в культе, а опять-таки новой духовной реальности, новой жизни, новому эону этими неповторимыми событиями созданным» (Шмеман 2003a, 145–146).
Итак, крещаемый приобщается «новой», а на самом деле посюсторонней жизни и «новому» эону, то есть некоторой будущей исторической эпохе. Но верующий не приобщается, согласно о. Ш., смерти и Воскресению Христову, и, следовательно, ни о каком спасении в жизнь вечную речь идти более не может.
Какая же радость наступает, когда морок развеивается, и мы вспоминаем, что на самом деле Крещение есть Таинственное приобщение страданиям Христовым! «Не истинно мы умерли (в Крещении), не истинно погребены были, ни истинно по распятии воскресли, но во образе подражание, а во истине спасение. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес, и все это дал нам по благодати, да подобием приобщившись Его страданиям, самой истиной приобрящем спасение. О человеколюбие непостижимое! Христос на пречистых руках и ногах Своих принял гвоздие, и претерпел страдание, а мне, хотя я не болел и не страдал, спасение дарует по одному общению страстей Его» (Кирилл Иерусалимский св. 1900, 323).
Но надо отчетливо понимать, с чем спорит о. Ш. Он спорит с основополагающим учением Церкви о том, что крещаемый невидимо «погружается в смерть Христову, получает отпущение грехов и совсем умирает греховной жизни, а выникая из воды приобщается силы Воскресения Христова и возрождается к новой духовной святой жизни» (Феофан Затворник св. 1893a, 422).
Крещение для о. Ш. – «не самоцель» (Шмеман 2001, 52), и нет благодати самой по себе, и нет, как он выражается, почитания Тела и Крови Христовых «самих по себе»: «Хлеб и вино открываются человеку как истинное Тело и истинная Кровь Христовы для того, чтобы он мог достигнуть истинного единения с Богом. В Православной Церкви не существует „поклонения“ Святым Дарам самим по себе и ради них самих; свершение Евхаристии – в единении и в преобразовании участвующего в ней человека. Вода освящается для того, чтобы являть собою отпущение грехов, избавление, спасение, для того, чтобы быть тем, чем предназначена быть вся материя: путем к конечной цели – обожению человека, познанию Бога и соединению с Ним» (Шмеман 2001, 59). Вода, но не благодать в этом безблагодатном учении служит путем к обожению, потому что вода – это часть всей материи. Надо ли так понимать нашего автора, что Тело и Кровь Христовы также предназначены к тому же, что и «вся материя»? О. Ш. не оставляет нам иного выбора.
Из веры в «естественное сверхъестественное» следует совершенно извращенное учение о Таинстве как о процессе столь же «сакраментальном», как процесс пищеварения и роста: «Мир наш плодит жизнь; хлебное зерно, повинуясь законам химии, заимствует питательные вещества у мертвых минералов; наша собственная жизнь поддерживается этим хлебом; „мертвый“ мир становится нашим телом, нашей жизнью. И если мы воспринимаем весь мир как нечто сакраментальное, то прежде всего в силу этой постоянно совершающейся трансформации. Принося хлеб и вино, поставляя их на престоле, мы не только относим это действие к приношению, которое две тысячи лет назад совершил Сам Христос, но и само Христово приношение поставляем в связь с физической основой нашего человеческого бытия – такого, каким оно является от начала» (Шмеман 1996, 261).
Перед нами фактически пантеистическая попытка соединить правду о Боге и мире: «Евхаристия – не только путь, на котором мы исполняем наш долг благодарения Богу, не только одно из возможных отношений к Нему. Здесь несравненно большее: единственная возможность совокупить воедино – в одном мгновении, в одном действии – всю правду о Боге и человеке» (Шмеман 1996, 264). О. Ш. предлагает исследовать Евхаристию в материалистическую «глубину»: «В таком исследовании Евхаристии „в глубину“ должно быть крайне заинтересовано литургическое богословие, и исследование это предполагает совершенно небывалое доселе внимание к веществу Таинства – воде, хлебу и вину, а стало быть, и ко всему миру, всей тварной реальности» (Шмеман 1996, 264). Но, разумеется, – и мы уже не удивимся, услышав эти речи, – о. Ш. не собирается «слишком серьезно настаивать на различии естественного и сверхъестественного – так, словно наша естественная жизнь, вне редких осенений свыше, есть нечто низменное… Мысли о „жизни грядущей“ могут быть и обманчивыми. В каком-то смысле нам и негде жить, кроме этого мира, хотя способ нашего общения с ним, все наши отношения с пространством и временем, (tota ас simul possessio) по восстании во Христе окажутся совершенно иными» (Шмеман 1996, 264–265). Теперь мы понимаем, в чем плоды мирского «Таинства», отстаиваемого о. Ш.: они состоят в иных отношениях с пространством и временем.
В мифологии о. Ш. присутствует и «реальное» освящение мира, в отличие, видимо, от «нереального» благодатного освящения: «Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Христа к миру, Его присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной „интерпретации“ Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственной альтернативой этому мироощущению стало мироощущение юридическое. В соответствии с ним Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это случилось и до сих пор случается в новейшее время. В обеих ситуациях мир, как таковой, остается „секулярным“» (Шмеман 1996, 74).
Вдумаемся в написанное. Запад отверг «реальное» освящение мира? Совершенно напротив, если иметь в виду что католицизм, что протестантизм, что светский мистицизм западных идеологий, что «западный эзотеризм». Кто и когда на Западе отверг это светское безблагодатное освящение мира? Де Любак? Ранер? Карл Маркс? диггер Уинстенли? Иоахим Флорский? В то же время именно Православная Восточная Церковь вплоть до конца XIX в. оставалась чуждой этим секулярным идеям.
Но нужно ли в системе о. Ш. какое-то освящение мира? Этого как раз не видно, поскольку мир и так есть святыня и Таинство: «Что это значит, как не то, что все в мире, и прежде всего сам мир в своей целостности и гармонии, в самой своей природности, как бы предназначен, предопределен к явлению в нем высшего смысла, что сам мир не случаен, не бессмысленен, а наоборот: мир – и символ, и желание, и ожидание Бога» (Шмеман 1989, 248).
Самому миру присуще «вертикальное» измерение, впрочем, не отличное от него: «Небо – это в христианской вере не что-то внемирное, не другой мир. Это – присущее миру, присущее творению духовное, так сказать, вертикальное измерение его. Небо – это в мире то, что высоко, чисто, духовно, это то, что в человеке называет Христианство его духом, душой. Не верующие в Бога, материалисты отвергают самое наличие присущей миру духовной, высокой, святой реальности» (Шмеман 1989, 76).
Упор о. Ш. на «реальное» освящение мира примет совершенно законченный вид, если мы до конца выясним, что же такое освящение для нашего автора. Тут обнаруживается странная диалектика. Весь мир священен и является Таинством. Материя – о да! Материи «мы» поклоняемся как Божеству, а вот священность храма ставится в кавычки (Шмеман 1989, 15), и это далеко не случайно.
Согласно откровению о. Ш., в отличие от язычества, Христианство не чтит никакую святыню, никакой христианский храм христианин не почитает, потому что храм ничего не хранит (ведь христианин не почитает Святые Тайны!). Христианин почитает только человека и Церковь как гностический коллектив, изредка воспаряя до поклонения «миру всему».
О. Ш. сообщает: «Для язычества храм – это священное обиталище Бога. Но „священное“ – значит – отделенное от „профанного“, всецело ему противоположное. Храм столько же соединяет людей с Божеством, сколько и отделяет Его от них. В нем можно приносить жертву за людей, умилостивлять Бога, отдавать ему долги – но вне его все остается „профанным“ и до бесконечности отделенным от Бога. Основное же благовестие Христианства было о том, что отныне своим храмом Бог избрал Самого человека, и уже не „в рукотворенных храмах живет“. – „Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в них Духа?“. Это означало преодоление самого противоположения „священному“ – „профанного“, потому что Христос пришел, чтобы освятить, то есть снова сделать священными, соединенными с Богом, и человека и всю его жизнь. Назвав себя телом Христовым, христиане не могли, конечно, не связывать этих слов со словами Самого Христа о разрушении иерусалимского храма и о трехдневном его восстановлении: „Он говорил о храме тела Своего“. Новый храм – это они, христиане, это их собрание, Церковь. Уже не „рукотворенным“ храмом, как раньше, освящается человек, а благодатью Святаго Духа, живущей в нем, его самого в единстве с братьями делающей живым храмом. То место свято, где они собраны, и святость этого собрания всякое место и весь мир может и призвана сделать храмом» (Шмеман 2003, 127–128).
Святыню о. Ш. обнаруживает везде, но только не в храмах. Согласно о. Ш., христианский храм – это светское по сути своей здание, предназначенное для собраний: «Основной тип христианского храма в четвертом веке – базилика. Но базилика по своему происхождению не религиозное, а именно „профанное“ здание, предназначенное для многолюдного собрания – для суда, торговли, политики. Это значит, что при построении храмов христиане сознательно отвергают в качестве „прототипа“ и Иерусалимский храм (подробно описанный в Библии) и языческий. А это так потому, что в свете Христианства храм приобретает совершенно новый смысл, несовместимый со старым. Языческий храм архитектурно подчинен своему религиозному назначению: быть домом бога и потому в центре его идол или изображение этого бога; но христианский храм всецело подчинен пониманию самой Церкви или христианского собрания; поэтому и архитектура его подчинена идее собрания, в центре же его то, что превращает это собрание в Церковь, соединяя христиан в живой храм Тела Христова: стол для совершения Евхаристии» (Шмеман 2003, 128).
В центре христианского храма ничего нет, доказывает о. Ш., и, собираясь в храме, Церковь поклоняется самой себе как единственной святыне. Он настолько увлечен профанацией святыни, что забывает о своем – и тоже ложном – тезисе, что Христианство есть вариант иудаизма (см. главу «Ничего нового»): «В доникейской Церкви храм, как таковой, то есть здание, в котором совершается богослужение, не играет никакой особой роли. Функция его, так сказать, инструментальная – быть местом собрания, эклессии… Больше того, в речи Стефана перед Синедрионом можно усмотреть очевидно анти-храмовую тенденцию, бывшую характерной, конечно, не для одного Стефана: „…Всевышний не в рукотворенных храмах живет…“» (Шмеман 2003a, 152).
А вот каково определение святыни: «Святым, священным издревле называл человек то, что он признавал стоящим над собой как высшую ценность, требующую почитания, признания, восхищения, благодарности, но вместе с тем и притягивающим к себе, вызывающим стремление к обладанию и близости. Мы говорим о священном чувстве Родины, о священной любви к родителям, о священном трепете перед красотой, совершенством, прекрасным. Священное – это, следовательно, высокое, чистое, требующее напряжения всего самого лучшего, лучших чувств, лучших стремлений, лучших надежд в человеке» (Шмеман 2003b, 18).
Перед нами вполне абсурдное, поскольку посюстороннее, объяснение святыни. Священное – это то, что требует напряжения всего самого лучшего в человеке? Допустим. Но существует ли святыня сама по себе, независимо от человеческих чувств? Вовсе нет, поскольку о подлинной святыне никак нельзя сказать, что она вызывает «стремление к обладанию и близости». Не говоря уже о святости в прямом религиозном смысле слова, но даже примеры, приведенные о. Ш., не подтверждают этого: мы не обладаем и не стремимся обладать Родиной и родителями, мы не считаем родителей и Родину высшей ценностью.
О праздниках Пасхи и Пятидесятницы о. Ш. рассуждает как о «натуральных», причем с тем же апломбом, с каким раньше именовал их еврейскими (Шмеман 2003a, 115–116): «Да, оба праздника возникли, как праздники „натуральные“: один – как праздник весны и весеннего воскресения природы, другой – как праздник первых плодов… Они выражали саму сущность праздника, как радости человека о жизни. Они торжественно отмечали очередное „восстание“ мира из зимней смерти – к жизни» (Шмеман 1983, 51).
Священное для о. Ш. – это «глубинная интуиция в сущность мира и жизни». О. Ш. не смущает, что сущность мира – несвященна, как не священно нравственное совершенство и красота. Он настаивает: «Признание того, что дважды два – четыре, или того, что вода закипает при такой-то температуре, не делает нас ни лучше ни хуже; в таком признании сходятся праведник и негодяй, глупый и умный, исключительный человек и посредственность. Но вот если открылось нам священное в виде будь то красоты, будь то нравственного совершенства, будь то глубинной интуиции в сущность мира и жизни – открытие это немедленно чего-то требует от нас, что-то совершает в нас, куда-то нас зовет, обязывает, влечет» (Шмеман 2003b, 19).
Нам следует обратить особое внимание на то, что священное здесь требует «чего-то» неопределенного, совершает «что-то», зовет именно «куда-то» и обязывает «к чему-то». Про веру о. Ш. говорит то же самое: это особенное, присущее человеку состояние, некий дар, которым он обладает. «Что же это за дар? На вопрос этот можно ответить так: стремление, тяга, ожидание чего-то желанного, предчувствие чего-то иного, для чего только и стоит жить» (Шмеман 1989, 16).
Во что же верует вера? К чему зовет священное? Ни к чему конкретному, а в каждый нужный момент к тому или иному, смотря по обстоятельствам: «Задача богословия в каждый данный момент неизбежно определяется нуждами Церкви, и первая задача богослова – всегда различать и учитывать эти нужды, сознавать, чего ждет от него Церковь» (Шмеман 1996, 140).
О. Ш. прибегает к профанации в духе «естественного сверхъестественного», когда говорит о поэзии как «опыте священного». Любовное стихотворение А. С. Пушкина к Анне Керн расценивается нашим автором как описание опыта Божества: «Здесь описывается опыт священного как красоты. Этот опыт меняет всю жизнь, наполняет ее, как говорит Пушкин, и смыслом, и вдохновением, и радостью, и Божеством» (Шмеман 2003b, 19).
Божия Матерь также в духе поэзии романтизма понимается как символ женственности: «В чем помощь Девы Марии? В том, что Богородица – женщина, просто женщина в смысле тихой глубины обыденной жизни! Так вот, спросим себя, – в чем же его сила, в чем его помощь нам? Мой первый ответ, возможно, удивит многих. Вот он: это образ женщины. Первый дар Христа нам, первое и самое глубокое раскрытие Его учения и призыва даны нам в образе женщины. Почему это так важно, так утешительно, так спасительно? Да потому, что мир наш стал до конца безнадежно мужским миром. В мире нашем царят гордыня, агрессивность, в нем все сведено к орудиям власти и властвования – к производству и к орудиям производства, к соперничеству, насилию, нежеланию в чем-то уступить, где-то смириться, умолкнуть, погрузиться в тихую глубину жизни» (Шмеман 1989, 251).
Здесь тотальная чудесность оборачивается тотальной обыденностью: «И нигде это не раскрывается с большей ясностью, чем в празднике Рождества Богородицы. Об этом событии ничего не сказано в Священном Писании. Да и что особенного можно сказать о рождении ребенка, рождении, подобном всякому рожденью. И если Церковь стала в особом празднике вспоминать и праздновать это событие, то не потому, что оно было чем-то исключительным, чудесным, из ряда вон выходящим, нет, а как раз потому, что сама обыденность его раскрывает новый и лучезарный смысл во всем том, что мы называем „обыденным“, придает новую глубину тем подробностям человеческой жизни, о которых мы так часто говорим, что они „ничем не замечательны“» (Шмеман 1989, 235–236).
Он везде выступает против личности, против благодати, и поэтому с тем большей неоязыческой силой звучит его призыв к человеку почитать мир, почитать самое себя. Перекладывая с больной головы на здоровую, о. Ш. обвиняет как раз Православие в язычестве, и за что же! За поклонение святыне, за веру в благодать и освящение.
Он учит: «Для этого (православного. – Ред.) литургического благочестия основным является различение „профанного“ и „священного“ и, следовательно, понимание культа как, прежде всего, освящения, то есть системы обрядов и ритуала, передающего священное профанному, устанавливающего между ними возможность общения и коммуникации. Языческая мистерия и была, в основном, таким посвятительным и освятительным актом, возможностью человеку приобщиться священному, то есть, получить освящение. Но будучи системой освящения, то есть способом общения между профанным и священным, мистерия тем самым необходимо предполагала не только точное различение двух этих сфер, но и их, так сказать, онтологическую несовместимость и неизменность. При всем драматизме своего культа, при всей его „историчности“ в смысле изображения драмы спасения, мистерия не предполагала никакой истории спасения, как процесса, ведущего к конечному и решительному событию, имеющему уже не только индивидуально-освятительное значение, но и космические измерения, космическую значимость. „Спасение“ есть не восстановление порядка, нарушенного грехом, а простое избавление, будь-то от страдания, греха или смерти, признаваемых „нормальными“ для профанного мира, ему присущими» (Шмеман 2003a, 167–168).
И в чем же это «языческое» влияние на Церковь выражалось? Поразительно, но в IV в. (именно так) в Церкви якобы впервые появляется понятие «освящения», впервые будто бы начинают различаться профанное и священное. Только с этого времени Таинство воспринимается как священный «в себе» акт, «тайносовершители» (в кавычках, конечно) отделяются от народа, а храм начинает почитаться как « „священное место“ или святилище». Здесь особенно ясно видно, что о. Ш. был не знаком со Священным Писанием Нового и Ветхого Завета, иначе бы он даже при беглом и невнимательном чтении непременно нашел бы там все эти понятия задолго до IV в. по Рождестве Христовом.
Для самого же о. Ш. нет ни священного, ни профанного отдельно. Но что, в таком случае, он может сообщить о религии? Что спасение есть жизнь в новом «эоне», то есть на новом этапе истории. Спасение о. Ш. исповедует «не как возможность индивидуального или даже коллективного избавления от зол и греха, и освящение не как возможность „профанному“ прикоснуться к „святому“, а то и другое, как эсхатологическое исполнение истории спасения, как событие, вводящее человека в эон Царства Божьего» (Шмеман 2003a, 168).
Он отрицает освящение чего-либо, но с тем большим пафосом утверждает «освящение всего»: времени, природы, жизни.
В начале карьеры о. Ш. относил обмирщение к эпохе св. императора Константина и видел ее положительный смысл: « „Освящение времени“ – так выразил один историк сущность этой эволюции церковной жизни. Если высшей точкой и последним содержанием ее по-прежнему остается Таинство, то есть предвосхищение всей полноты и всей радости Царства Божьего, вневременного, вечного присутствия Христа среди любящих Его, если к Таинству по-прежнему ведет узкий путь крещального отречения – от самодовлеемости этого мира, то лучи Таинства освещают теперь и сам этот мир. Освящение времени, освящение природы, освящение жизни, твердая вера, что „в кресте не вред, а врачество твари“, медленное просветление всего образом Христа: вот положительный смысл того, в чем так часто видят „обмирщение“ Церкви» (Шмеман 2003, 130).
Несколько позднее о. Ш. приходит к не менее фантастической конструкции, в которой уже «ранняя Церковь» была предельно обмирщенной. Развитие? Нет, в атеистическом монизме святыня подвергается всегда одной и той же профанации, хотя и в разном «историческом» оформлении.
Роман Вершилло
