Мировоззрение о. Александра Шмемана
Относительно церковного Христианства протоиерей Александр Шмеман занимает позицию радикального адогматизма, то есть учит о непознаваемости основных истин христианской веры, о недостаточности для постижения действительности любых понятий. В своих сочинениях о. Ш. собрал всевозможные софистические аргументы против точного изложения христианской веры, не заботясь о том, сочетаются его аргументы друг с другом или нет.
Для о. Ш. Предание – это прошлое, а догматы – не вечные истины, постигаемые верой, а плоды работы по осмыслению человеком самого себя и своих проблем. Примечательно, что такой подход страдает одновременно антиисторизмом и антитеоретизмом, то есть о. Ш. поражает своих врагов направо (догматистов) и налево (истористов).
Разумеется, о. Ш. не просто отменяет церковное учение. Это было бы слишком откровенно и определенно, а о. Ш. всеми силами избегает того и другого. Он предлагает взамен некую более высокую «третью реальность», объединяющую собой Церковь и мир, и дает этой «реальности» имя «Царствия Божия».
Надо сказать сразу и прямо, что «третья реальность», обнимающая собою Церковь и мир, соединяющая в одно целое: 1) опыт, 2) источник опыта (под которым вроде бы должен подразумеваться Бог, но понимается «весь мир») и 3) содержание опыта (что бы это ни было), есть фантом, и фантом весьма вредный, поскольку устраняет необходимость догматической веры.
Твердо и в то же время невнятно о. Ш. различает реальность от доктрины: «Бесконечно превосходя „реальности“ Церкви и „мира“, она («третья реальность». – Ред.) открывает христианской вере „область касательства“ каждой из них, а следовательно, единственно-неизменный принцип и критерий их различения, равно как и соотнесения друг с другом. Эта реальность есть Царство Божие, провозглашение которого именно как реальности, а не как идеи или доктрины является центральным моментом Евангелия, а лучше сказать, само есть Евангелие, и в то же время вечный горизонт, источник и содержание христианского опыта» (Шмеман 1996, 88).
Перед лицом этой «третьей реальности» бледнеет и уходит в тень учение Спасителя и учение апостолов и Святых Отцов. В самом деле, это уже не слова Христа, доктрина или идея, а «Само Евангелие», понимаемое как неразложимая тотальность, выше которой во вселенной о. Ш. нет ничего.
Для о. Ш. «Православие – свой теперешний вид, свой исторический „канон“ приобрело именно в Византии» (Шмеман 2003, 228), а не в Евангелии, не в Откровении Пятидесятницы, не в апостольские времена…
Приверженность христиан Преданию о. Ш. считает не исконной, а возникшей в эпоху иконоборчества, доказавшего опасность догматических споров. Инициатива же по «замораживанию» Православия принадлежала императорам и началась уже у св. Иоанна Дамаскина: «Основным стремлением Императоров становится теперь желание не допустить этих религиозных смут, сохранить некий религиозный status quo. Ортодоксальность совпала с консерватизмом – относящимся уже к самой букве Предания. В иконоборчестве в последний раз с очевидностью вскрылась опасность перехода религиозных страстей в политические распри. Этот опыт оказался решающим» (Шмеман 2003, 253).
Перед нами историческая фантасмагория, когда проблемы Нового времени, а точнее XVII в. с его религиозными войнами, и современные решения этих проблем переносятся на совершенно иную эпоху, которая вообще не мыслила в таких категориях.
О. Ш. учит, что лишь поздняя Византия придала Вселенским Соборам авторитет, хотя это, очевидно, исторически неверно, поскольку в истории Церкви вовсе не было того периода свободного творческого исследования богословских вопросов, какой мнился о. Ш. и другим представителям «парижского богословия». Тем не менее о. Ш. продолжает настаивать: «В истории Византии наступил момент, когда и государство и Церковь учли опыт прошлого, когда это прошлое – из вчерашнего, своего, превратилось в древность, освятилось своей древностью, психологически выросло в некий вечный идеал, который уже не столько вдохновляет на будущее творчество, сколько требует постоянного возвращения к себе, подчинения сегодняшнего себе. С молчаливого согласия Церкви и государства поставлена была некая психологическая точка, подведен итог. И всякое новое касание богословских тем, всякую постановку новых вопросов нужно теперь уже свести к этому прошлому. Святоотеческое Предание, подтвержденность, хотя бы внешняя, авторитетом Святых Отцов, в виде ссылок и цитат, иногда даже вырванных из их общей связи, становится как бы гарантией благонадежности; уже в творчестве последнего из больших Отцов Церкви, св. Иоанна Дамаскина, видна эта забота все свести к прошлому, к отцам, опереться на некий consensus patrum. „Его «Точное изложение православной веры», – пишет один из историков, – осталось «суммой» греческого богословия, к которому следующие века ничего не прибавили и в котором мало что изменили“. Поздняя Византия молча признала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, сформулирована „древними отцами“ и семью Вселенскими Соборами. А потому даже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно из того же арсенала, в сокровищницах святоотеческих творений искать заключенный в них ответ на все вопросы» (Шмеман 2003, 253–254).
При этом приходится считать небывшими решения Вселенских Соборов, которые как раз настаивали на том, что выражают не новую, а принятую от апостолов веру. Уже апостол предупреждал галатов: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8). Апостол Павел также не стал учить коринфян как бы заново, а указывает им на Евангелие, которое благовествовал, «которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали» (1 Кор. 15:1–2). Наконец, к какому веку и к Византии ли относится исповедание св. Викентием Лиринским соборной веры как неизменное: во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все?
Проблема здесь, однако, не только в том, что фантазии о. Ш. исторически неосновательны, но прежде всего в том, что область веры не допускает «будущего творчества». Тварный человек может только внимать Откровению, но не судить его. Уже Ветхий Завет призывал не прелагать предел вечных, положенных отцами, не исследовать высших себя, учил о том, что «сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое – нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего» (Втор. 29:29). Поэтому св. Григорий Нисский категорически утверждает: «Не только суды Божии выше силы покушающихся исследовать их, но и пути ведения доныне остаются непроложенными и непроходимыми» (Григорий Нисский св. 1863, 417). Если таково то, во что мы верим, то о каком «творчестве» с нашей стороны может идти речь? Только об идеологическом творчестве, когда в пламени революции рождается новый человек и новый мир.
Такая вера в возможность и необходимость метафизических революций ярко проявляется в искажении Халкидонского догмата школой В. С. Соловьева, к которой несомненно принадлежал о. Ш.
Догмат, содержащий в себе учение об образе соединения Божественной и человеческой природ во Христе становится в модернизме свидетельством безразличного слияния Бога и человека и даже Бога и мира в целом. Это представление родственно учению Иоганна Мёлера о Церкви как продолжающемся Боговоплощении, которое расцвело у католических модернистов XX в.
В ключевой для нас статье о. Михаила Помазанского «Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии В. С. Соловьева и его школы» о. Помазанский так излагает учение этого варианта холизма: «По мысли Соловьева, Богочеловечество Господа Иисуса есть восстановление первоначального, некогда бывшего Богочеловечества в мире. „Вообще человек, – пишет Соловьев, – есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: Божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий“… „Таким образом, понятие духовного человека предполагает одну Богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями“. Как видим, Соловьев прилагает догмат Богочеловечества Сына Божия ко всему человечеству. При этом он сам пытается смело утверждать, что подчеркнутое определение, – выражаемся его словами: – „безусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских Соборов V–VII веков“ («Чтения о богочеловечестве». чт. 11 и 12)… Так как высшим, сознательным проявлением мировой души является человечество, то обратное воссоединение Бога с миром, с мировой душой должно совершиться в человечестве. Оно совершается чрез вочеловечение, Воплощение Божие, чрез Богочеловечество Господа Иисуса Христа. Божественное начало, Логос, со своей стороны само стремится к соединению с мировой душой. Так происходит соединение двух начал, Божественного и человеческого. при чем „первое представляет собою элемент действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий, а мировая душа является пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения“ («Чтения о богочеловечестве». чт. 10). Бог воплотился, Логос соединился с Софией. Этим открыт путь к богочеловечеству вселенскому» (Помазанский 1951, 144–145).
Вдумавшись в тезисы В. С. Соловьева, легко усмотреть, насколько кощунственному унижению здесь подвергается учение о Боговоплощении, которое растворяется в оккультных тайнах мироздания.
Со строго догматической точки зрения учение школы В. С. Соловьева, разумеется, противоречит учению Церкви. Св. Иоанн Дамаскин учит: «Хотя мы говорим, что естество людей одно, однако должно знать, что говорим это не обращая своего взора на понятие души и тела, – ибо невозможно говорить, что душа и тело, сравниваемые друг с другом, суть одного естества, – но потому, что хотя существуют весьма многие лица людей, однако все люди владеют естеством, понимаемым в одном и том же смысле, ибо все сложены из души и тела, и все получили естество души и владеют сущностью тела, также и общим видом. Говорим, что естество весьма многих и различных лиц одно, хотя каждое лицо, разумеется, имеет два естества и достигает полноты в двух естествах: в естестве души и тела.
Но в Господе нашем Иисусе Христе нельзя допустить общего вида. Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, состоящего как из Божества, так и человечества, пребывающего в Божестве и человечестве… Поэтому нельзя сказать, что в Господе нашем Иисусе Христе едино естество, так чтобы, подобно тому как говорим о неделимом, составленном из души и тела, так говорим и о Христе, Который состоит из Божества и человечества. Ибо там – неделимое, а Христос – не неделимое, ибо Он не имеет и вида „Христовства“» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 125–126).
Если в Господе нашем Иисусе Христе нельзя допустить общего вида, ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, состоящего как из Божества, так и человечества, пребывающего в Божестве и человечестве, следовательно, нет и вида «богочеловечество», которое бы распространялось на «весь мир».
О. Ш. строго следует соловьевскому направлению. Для него Халкидонский догмат – это универсальная идеологема: нерасчлененное учение о Боге, мире и человеке. О. Ш. учит: «Христос был совершенным явлением жизни, какой замыслил ее Бог. В Нем была собрана воедино раздробленная жизнь мира» (Шмеман 1983, 20). Для нашего автора «молитва Церкви есть молитва богочеловеческая, ибо Церковь есть человечество Христово, Им возглавленное» (Шмеман 1988, 67). Он учит о Божественном содержании жизни, которое не даруется, а всего лишь раскрывается в Боговоплощении: «Сам Бог приходит в мир, к людям, чтобы разделить их жизнь и раскрыть Божественное ее содержание» (Шмеман 1989, 245).
О. Ш. придает особое значение Халкидонскому догмату, потому что он учит не только Боге, но и о человеке: «Я не исповедал веру уже не просто в Бога, а в Того единственного Человека, в котором Бог пришел в мир, а в мире – к каждому человеку, чтобы спасти и возродить его. „Я верю в Бога“. Но Бог – в полноте радости и обладания – открывается во Христе» (Шмеман 1989, 23). Как мы видим, вполне гностически о. Ш. различает «просто Бога» и «Человека, в Котором Бог пришел в мир».
«Самое радостное и глубокое в христианской вере – это „соприродность“ Христа нам, то, что Он подлинно человек, а не призрак, не таинственное явление, что Он – один из нас, навеки с нами своим человечеством связанный», – сообщает о. Ш. (Шмеман 1989, 235). Верующий человек очень подивится, услышав, что самое радостное – не весть о спасении, а весть о соприродности Христа нам. Во всяком случае, Ангел Господень, возвестивший о Рождестве Христовым говорит иначе, нежели наш автор: «Я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:10–11). И в самом деле, Господь воплотился, чтобы исполнить Домостроительство нашего спасения, спасти нас принесением Жертвы на Кресте: «У нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу» (Афанасий Александрийский св. 1994, 201).
О. Ш. видит следующий «парадокс»в учении Церкви о Боге и человеке: «Что же касается массы христиан, то она давно уже Божество Христа ощущала (да и сейчас ощущает) неизмеримо сильнее, чем Его человечество, тайну Воплощения переживала больше как пришествие и явление Бога, чем как свободное целостное, совершенное, но и неслитное соединение с Ним человека» (Шмеман 2003, 153).
И он в этом прав: не только «масса» христиан верует, но и «масса» Святых Отцов учила, что Божество – выше человечества.
______________________
О. Ш. излагает свое неоригинальное учение об иконе. В духе «богословия иконы» для него во Христе «Бог становится видимым. Но это означает, что Он становится и описуемым. Образ Человека Иисуса есть образ Бога, потому что Христос Богочеловек. Но если благодатью Святаго Духа сам мир и его материя могут быть освящены и, питая наше тело, питать наш дух, или, вернее, „всего“ человека, в целостном замысле Бога о нем, как о воплощенном духе; если вода Крещения дарует нам прощение грехов, если хлеб и вино Евхаристии причащают нас Телу и Крови Христа, то и изображение Христа – плод человеческого искусства – может быть наполнено благодатью Его присутствия и Его силы, может стать не только „образом“, но и духовной реальностью. В иконе – еще с одной стороны раскрывается глубина Халкидонского догмата, и она дает новое измерение человеческому искусству, потому что Христос дал новое измерение самому человеку» (Шмеман 2003, 231).
В данной цитате все противоречит истине, догматической, философской и исторической. Кто учил, что Бог «становится видим» в Боговоплощении? Кто говорил, что «Бог становится описуемым»? Из Святых Отцов – никто. Кто учил, что икона не образ, а духовная реальность? Во всяком случае не отцы VII Вселенского Собора. Отметим и фантастическое «новое измерение» человека, что, видимо, является светской мистической попыткой понять, что такое духовное рождение в жизнь вечную.
Иконопочитание, по эксклюзивным сведениям о. Ш., «есть плод постепенного усвоения людьми церковной веры. Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном, догматическом значении. Начало христианского искусства – живопись катакомб – носит символический характер, или, как определил его проф. В. В. Вейдле, „сигнитивный“. Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории, как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Церкви» (Шмеман 2003, 230).
Видно, что Предание о Нерукотворном образе Господнем о. Ш. не удостаивает веры. Но как быть с довольно ранним свидетельством Евсевия Кесарийского (ок. 263–340) в его «Церковной истории» (VII. 18) о статуе евангельской кровоточивой женщины? Как быть с тем фактом, что живопись катакомб совсем не представляет той древности, которую хочет ей приписать о. Ш.? Ведь и отвергаемое им сказание о Нерукотворном Образе было записано тем же Евсевием, то есть, как минимум, современно живописи катакомб. Стоит ли доверять литератору Вейдле в таком важном церковно-историческом вопросе, в котором он, к тому же, противоречит сведениям, предложенным Отцами VII Вселенского собора?
В мире, созданном о. Ш. для себя и своих читателей, даже учение о добре и зле усовершенствовалось со временем: «Потребовались века, чтобы уточнить сложное, богатое христианское учение… чтобы, наконец, разработать во всех подробностях моральные нравственные принципы Христианства» (Шмеман 2003b, 114). После этого понятно, почему о. Ш., дожив до вершины века, бесстрашно выступает против Священного Писания и Предания. Он как бы стоит на высшей точке человеческой эволюции, где может смело и свободно попирать нижестоящих.
Понимая догматику как продукт человеческих усилий, о. Ш. требует непрерывного обновления Предания, изобретения все новых основных норм Церкви. Он сокрушается: «Богословие перестало быть живым сознанием и сознательностью Церкви, ее осмыслением себя и своих проблем. Оно перестало быть пастырским, в смысле наделения Церкви основными и спасительными нормами» (Шмеман 1996, 154). Он огорчен и тем, что христиане сохраняют формы и структуры, преданные от апостолов, или, как он излагает в неподражаемом стиле: «В христианском мире укреплялось чувство собственного совершенства, подразумевавшее его формы и структуры, которые чем дальше, тем больше переживались как окончательные, богодарованные и потому не подлежащие никакому изменению» (Шмеман 1996, 97).
Неправильно было бы думать, что о. Ш. выступал за сохранение чего бы то ни было из прошлого. Предание – это вечное прошлое, а жизнь – вечное настоящее, и между ними нет никакой связи: все «проблемы» надо решать здесь и сейчас (Шмеман 1996, 98).
Его программа – это переоценка всех ценностей. Он утверждает: «„Наследие“, сохранение которого вменяется всем в обязанность, не есть то единственное, что надлежит хранить и чем нужно жить, иными словами не есть то видение Бога, мира и человека, которое открывается в православной вере» (Шмеман 1996, 16). Наследие здесь удачно поставлено в кавычки. Также заметим, что «не то единственное» переводится на понятный язык как «не то».
О. Ш. выступает не за реставрацию, пусть и мнимую, некоего отдаленного утопического прошлого, а прямо за перманентную революцию. Почему? Потому что «в изменении жизнь»: «Никакие реставрации в истории никогда не удавались. Относиться к преданиям прошлого по принципу „положено до нас, лежи оно во веки“ можно только при неверии в самую Церковь как источник Жизни… Предание для Церкви – не образы прекрасного прошлого, которыми можно любоваться в некоей религиозно-эстетической тоске по ним, а призыв и вдохновение» (Шмеман 2003a, 282–283). Мы указывали, что осмеиваемый о. Ш. принцип содержится в Писании, и, надо думать, не напрасно.
Согласно учению о. Ш., Бог не хочет, чтобы мы поклонялись прошлому, причем по смыслу его речи получается, что и Кресту Христову: «Да, золотом, серебром и драгоценными камнями был разукрашен тот Крест, что воздвигался руками священников над людскими толпами, но ни золото, ни серебро, ни драгоценные камни не способны затмить подлинный и изначальный смысл Креста: орудие позорной и мучительной казни, к которому гвоздями прибит всеми брошенный, задыхающийся от боли и жажды человек. И будем иметь мужество спросить себя: не потому ли и погибли все эти христианские царства и культуры, не потому ли поражением обернулась победа, что ослепли мы, христиане, к последнему смыслу, последнему содержанию главного символа. Решили, что золотом и серебром можно затмить этот смысл и что все, что хочет от нас Бог, – это чтобы мы совершали поклонение прошлому» (Шмеман 1989, 119).
О. Ш. обосновывает свое отвержение Предания тем, что Святые Отцы лишь для виду следовали преданиям Отцов, а на деле заново осмысливали Предание как им угодно. При этом догматы – это, конечно, не истины, в которые нужно веровать, а «дело жизни и творческое разрешение жизненных задач»:
«Для св. Симеона Нового Богослова, для св. Григория Паламы… авторитет отцов стоял так же высоко, как и для школьных богословов константинопольского патриаршего „дидаскалиона“, но им не приходилось ставить себе вопроса о верности святоотеческому преданию, оно для них не было авторитетом внешним, принудительным, требующим слепого подчинения. Они жили в этом Предании и оно открывалось им изнутри, как единство веры, единство опыта, осознавалось как плод того же Духа, что вдохновлял и Отцов. Для них, как и для прежних Отцов, богословие не было отвлеченным знанием, но „делом жизни и творческим разрешением жизненных задач“. Потому они и были свободны, что в них самих, в их церковном опыте заключен был критерий их единства в вере с отцами и Преданием. Даже если мистический путь есть путь особенный, выделяемый в особую область богословия, то в корне всякое подлинное богословие мистично, ибо есть свидетельство, прежде всего, о религиозном опыте. Поэтому только в подвиге, в творчестве, в усилии раскрывается сила Предания, иначе же оно превращается в „мертвый исторический документ“, связывающий ум отвлеченными и ничего не говорящими формулами» (Шмеман 2003, 263).
Таким образом, о. Ш. утверждает, что нужно сохранять верность Преданию, но верность эта состоит не в повторении учения Святых Отцов, не в следовании им буквально. Допустим на минуту, что так. Но в чем тогда состоит наша верность? Как проверить, верны мы или нет? Чему именно мы верны? Ничему конкретному, а так вообще своему коллективному холистическому свободному переживанию.
Отметим также смелое утверждение о. Ш. о том, что для свв. Григория и Симеона критерий их единства в вере с Отцами и Преданием был в них самих, в их церковном опыте. Получается, что единство с Преданием состоит в переживании своего единства с Преданием, что является пустым круговым определением. С другой стороны, перед нами утверждение в имманентистском духе Мориса Блонделя, когда само стремление человека уже дает ему то, к чему он стремится.
Спасение? Тоже не от чего-то определенного: «Христианство раскрывает себя… как спасение. Спасение не от того или другого, а спасение самой жизни, так безнадежно оторвавшейся от собственного своего содержания, от Бога, от света, от неба, от Истины, от вечности, и в отрыве этом ставшей страшным и зловонным кишением людей, одинаково приговоренных к бессмысленной гибели» (Шмеман 1989, 51). Жизнь, как мы видим, имеет «свое собственное содержание», в которое входят через запятую Бог, свет, небо, Истина и вечность. Разумеется, при таком подходе никакое Предание не нужно, как не нужны в жизни холиста какие-либо ориентиры, не нужно различение одного от другого, и даже своего – от того, что тебе принадлежать никак не может.
Наряду с активистским призывом к реформе Церкви, о. Ш. всюду, а с особенным пессимизмом в своих «Дневниках» признает, что обновление Церкви невозможно. Он нисколько не верит в успех, но это не мешает ему иррационально желать перемен. Он буквально приглашает Церковь прыгнуть в пропасть новизны, проявив тем самым не веру, а слепую волю к обновлению.
______________________
Перед лицом холизма о. Ш. любое понятие оказываются односторонним и неистинным, потому что это одно конкретное понятие, а не «полнота в полноте» и «целое в целом». Тем самым открывается широкий путь для проникновения иррационализма в разных видах, и прежде всего в виде антиюридизма.
Против «юридизма» у о. Ш. «принципиальные» холистические возражения. Ведь в холизме единственной сущностью и единственной ценностью является «полнота», а отдельный догмат, закон, заповедь – и все догматы, законы и заповеди вместе – указывают идеальные различия, прочерчивают непереходимые границы для личной веры.
Здесь приходится делать, как говорится, «экзистенциальный выбор», и о. Ш. его делает. Он последовательно выступает против понятия о грехе как преступлении закона, против православного учения о Боге-Судии, об Искуплении, о Суде.
Для о. Ш. нет личного греха, и даже учение Церкви о первородном грехе отвергается им как «индивидуалистическое»: «И первородный грех, и освобождение от него в Таинстве понимаются крайне узко и односторонне, почти исключительно в категориях индивидуальных» (Шмеман 1983, 62). То есть он принимает первородный грех безотносительно к отдельным лицам, в каковом смысле грех не существует.
В данном вопросе о. Ш. твердо стоит в заповедях модернистской ортодоксии, поскольку о том, что нет отдельного греха, учил еще Ф. М. Достоевский: «Согрешив, каждый человек уже против всех согрешил и каждый человек хоть чем-нибудь в чужом грехе виноват. Греха единичного нет» (Достоевский 1974a, 26); «Всякий пред всеми за всех и за все виноват» (Достоевский 1976, 262). Это насмешка над православным учением о грехе и о первородном грехе. Здесь каждый грех становится первородным, как можно наблюдать и у Соловьева.
Он учит о некоей коллективной вине, помимо первородного греха: «Совесть и являет нам самую сущность зла и неправды как разделения, как вины перед другими. Достоевский устами старца Зосимы сказал: „Каждый перед всеми во всем виноват…“» (Шмеман 1989, 159). И даже так: «Христос есть Бог, ставший человеком, принявший на себя наше человечество, чтобы его спасти. Спасти от чего? Да как раз от полного, безысходного порабощения природе и ее неумолимым законам, что делает нас только частью природы, только материей, только „плотью и кровью“» (Шмеман 1989, 240).
Напротив, в учении Церкви о первородном грехе о. Ш. обнаруживает индивидуализм. Какой индивидуализм можно обнаружить в учении о том, что в Адаме все согрешили? Это фарс.
О. Ш. отрицает личное воздаяние каждому в пакибытии, отрицая попутно и само пакибытие. Его явно не устраивает «простое учение о посмертных наградах и наказаниях» (Шмеман 1996, 96). По его антиюридическому учению, все ответят за все безразлично.
В учении о. Ш. нет отдельного греха, поскольку нет отдельной личности, предстоящей пред Богом. Зато здесь есть такие фантомы, как «падшесть жизни». Под грехом он имеет в виду «совсем не тот или иной грешок, недостаток и, может быть, даже не падение – нет». Под грехом он «разумеет как раз то самое внутреннее отпадение от Бога, от Его Истины и духовного закона, которое выражается в первую очередь вот в этом нашем самодовольстве, нравственном минимализме. Грех не в том, что мы падаем и грешим, а в том, что мы уже не замечаем настоящего падения, не замечаем падшести самой нашей жизни, „нормальной“, „естественной“» (Шмеман 2003b, 96).
Для о. Ш. «грех состоит не только в „прегрешениях“, нарушениях той или иной заповеди или правил, а в отпадении от Бога, в том, что вместо Бога человек возлюбил и предпочел другое – будь то мир или самого себя. Из этого греха и вытекают, им и порождены все остальные грехи и в нем становятся неизбежными» (Шмеман 1983, 74). «Не только» здесь все та же оговорка, прикрывающая отрицание греха как нарушения заповеди. В противном случае невозможно понять, почему нарушение заповеди есть нечто в корне иное по сравнению с отпадением от Бога.
Раз нет единичного греха, нет и личного спасения от чего бы то ни было, а есть, как мы видели выше, только «спасение самой жизни» (Шмеман 1989, 51). Здесь мы встречаем характерную неопределенность в выражениях, которая столь резко контрастирует с христианским учением о спасении.
Грех и прощение греха толкуются у о. Ш. через все то же «единство»: «Сама Церковь – Тело Христово – и есть реальность этого прощения. И грех есть не просто преступление, а выпадение из единства с этим телом, со Христом, нашим вечным спасением» (Шмеман 1983, 75).
Верный заветам модернизма, о. Ш. под именем «юридического» отрицает «ущербное» православное учение об Искуплении: «Ущербность эта укоренена, конечно, в первую очередь в одностороннем, юридическом понимании самой идеи жертвы как акта искупительного, соотносительного со злом и грехом как их искупление, и потому акта, по самой сущности своей, „требующего“ страдания, а в пределе – и смерти. Понимание это… именно одностороннее и, в односторонности своей, ложное. В сущности своей жертва связана не с грехом и злом, а с любовью, она есть самораскрытие и самоосуществление любви» (Шмеман 1988, 262).
Как мы видим, о. Ш. отрицает учение об Искуплении не как собственно ложное, поскольку это значило бы пуститься в богословский спор с неизвестным исходом. Вместо этого у о. Ш. есть единственное, но универсальное оружие: он осуждает учение об Искуплении как только одностороннее, но уже по одному этому ложное. Иными словами, православное вероучение провинилось в данном случае не против Истины как таковой, а против «полноты» холизма о. Ш.
Более частным образом антиюридизм выражается в канонических рассуждениях о. Ш.
Он в принципе отрицает власть, закон и заповедь: «Видимая, институтивная структура Церкви – епископат, канонический строй и пр., есть структура не власти, а присутствия» (Шмеман 1996, 47). «Присутствие» – presence – здесь термин из учения Грегори Дикса, который указывает на светское мистическое значение иерархии. «Отношение Церкви к миру по самой природе своей не могло быть юридическим и, следовательно, выраженным в юридических терминах», – продолжает о. Ш. (Шмеман 1996, 48–49).
Антиюридизм имеет и свою положительную программу в виде известного идеологического требования равенства, которое устанавливается о. Ш. и в Церкви: «Облечение кого-либо иерархическими функциями не означает возвышения его над другими, его противопоставления как власти тем, кто обязан ему подчинением» (Шмеман 1996, 195). Так ли это? Разумеется, не так, и тому свидетельством как Писание, которое учит об апостольской иерархической власти, о священной и управляющей иерархии, так и документы канонического права, начиная с апостольских правил и даже до сего дня.
Однако над о. Ш. довлеет идеологический императив «равенства», и он признает иерархию только как признание даров со стороны общины. Он считает, что облечение кого-либо иерархическими функциями «означает признание Церковью его личного призвания внутри Ecclesia, его поставления от Бога, Который знает сердце человека и потому является источником всякого призвания и дара. Таким образом, это подлинно свободный акт, ибо в нем открывается послушание всех: послушание того, кого посвящают; послушание тех, кто его посвящает, то есть признает за ним Божественное призвание к служению управления; послушание всей Церкви воле Божией» (Шмеман 1996, 195). Заметим, что там, где апостол говорит о Духе, который разделяет дарования в Церкви «каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11), о. Ш. предлагает обыкновенную меритократию, где община признает за своим членом особые права по его внутренним способностям. Поставление в иерархическую степень подчеркнуто именуется «подлинно свободным актом», что можно понимать лишь как новояз, попытку уговорить читателя, что в Церкви все совершается вполне идеологически корректно.
В результате никакого порядка, а в данном случае – иерархии, не возникает. Напротив, в духе учения о. Николая Афанасьева в Церкви воцаряется хаос.
Если мы попытаемся глубже вникнуть в учение о. Ш. об иерархии, то не обнаружим здесь ничего благодатного, то есть сверхъестественного. Он говорит: «Руководство и управление предстают, таким образом, не автономной сферой внутри Церкви, но неотъемлемой частью Церкви как Таинства Царства. Дар власти есть харизма, и потому пресвитеры не просто „советники“ епископа: через посвящение они самым реальным образом восприняли эту харизму как свою» (Шмеман 1996, 198). Как мы видим, таинственный смысл «полноты» обозначается у о. Ш. как вполне светский: «Руководство и управление предстают не автономной сферой внутри Церкви, но неотъемлемой частью Церкви». А о харизме, то есть благодати, сообщается только то, что ставленники «воспринимают ее как свою». Однако и то (полнота), и другое (принятие харизмы как своей) возможно и в светской гностической общине, например в политической партии, а не непременно в христианской Церкви.
Роман Вершилло
