Мировоззрение о. Александра Шмемана
Вершиной свободы и самоутверждения личности является аморализм, который присутствует и в учении о. Александра Шмемана.
В духе холизма, составляющего, как мы показали, ядро мировоззрения о.Ш., аморализм заключается в беспристрастном воззрении на добро и зло, которые оказываются взаимосвязаны внутри мирового беспорядка. Творение и грехопадение в этой системе воззрений взаимозависимы и едины, т.е. смешаны до неразличимости: «Творение, грехопадение и искупление, жизнь земная и смерть, воскресение и жизнь вечная: все основные измерения, всё содержание христианской веры объединяются, таким образом, и скрепляются в своей внутренней взаимозависимости и единстве одним этим символом воды» (ВиД. С. 45).
По учению холизма, в мире добро и зло органически смешаны, и отделять их друг от друга невозможно и не следует. По учению о.Ш., грех уже не отделяет человека от Бога: «И вот в Крещении Иоаннове Он, безгрешный, — с нами, грешными. Он, Спаситель, — с погибающими, ибо никакой грех не может преодолеть любви Бога к человеку. Он соединяется с грешным человечеством, как позднее, в конце, Он, бессмертный, вольно соединится с человеком и в смерти» (ВБ. С. 141). Учение о соединении Богочеловека с грешным человечеством очевидно ложно, и было бы исповеданием ереси, если бы к учению о.Ш. были применимы оценки: «Православие», «ересь», «истинно», «ложно». Но обратим внимание на параллелизм в этой фразе о.Ш.: в Крещении Господь «соединяется с грешным человечеством, как позднее, в конце, Он, бессмертный, вольно соединится с человеком (подразумевается, грешным.- В.Р.) и в смерти». Если так, то никакого Искупления и спасения человека не происходит, и Боговоплощение и Искупление – это осквернение Бога грехом, но никак не очищение человека от греха.
Встречаем мы у о.Ш. и прямое учение о грехе. Для него грех состоит в том, что мы “порабощены природе” (видимо, физическим и биологическим законам.- В.Р.): «Это действительно единственное по существу своему чудо, если так можно выразиться, тайное, только вере открытое и только верою удостоверяемое, источник свой имеет в нашей вере в то, что Христос есть Бог, ставший человеком, принявший на себя наше человечество, чтобы его спасти. Спасти от чего? Да как раз от полного, безысходного порабощения природе и ее неумолимым законам, что делает нас только частью природы, только материей, только “плотью и кровью”» (ВБ. С. 240).
Понятно, что такое представление о грехе является внеморальным и его можно прямо назвать атеистическим. В этом случае, действительно, можно говорить о соединении Христа с «грешным человечеством», т.е. подчинении Христа по человечеству законам человеческой природы. Но ни о каком спасении речи всё так же быть не может, поскольку христиане и после крещения остаются «порабощены» своей человеческой природе и её законам.
Естественным образом возникает у о.Ш. и совершенно внеморальное учение о смерти (ВиД. С. 74-80), разобранное нами при анализе одного рассуждения отца Александра Шмемана.
Толкуя притчу о блудном сыне, о.Ш. не считает нужным упомянуть, что блудный сын покаялся, и только после этого был принят отцом. И это не случайно, особенно если вспомнить, что о.Ш. выступал за отмену Исповеди перед Причастием. О.Ш. говорит о блудном сыне: «Все это я потерял, от всего отрекся, не только в отдельных “грехах” и “прегрешениях”, но в грехе всех грехов: в уходе во “страну далече”, в этом избрании чужбины, отрыва, ухода… Но вот вспомнил блудный сын. Вспомнил Отца и отчий дом и утерянную радость жизни. И встал и вернулся. И принял и простил его Отец» (ВБ. С. 155).
О.Ш. не забывает при этом указать, что покаяние для него не состоит «в формальном перечислении своих недостатков, ошибок и даже преступлений» (ВБ. С. 155). Правда, это противоречит словам притчи, где блудный сын не просто вернулся, но сказал отцу: «Отче! я согрешил против неба и пред тобою» (Лк. 15:21), но зато аморальное воззрение о.Ш. выигрывает в свое ясности.
Протест о.Ш. против формального покаяния свидетельствует о том, что его аморализм целиком лежит в русле правого «положительного христианства», которое ополчается прежде всего против формального (на основе писаной заповеди) различения добра и зла, добродетели и греха. Как отмечает Карла Пёве, для язычников из «Немецкой веры» «анафемой была мысль о Десяти Заповедях, записанных на камне, или о подписанном всеми Символе веры. Мораль и Немецкая вера формируют себя непрестанно по подобию переживаемой жизни. Здесь нет ни догмы, ни слова, ни Писания. Немецкая мораль не привязана строго к словам, но изменяется вместе с реальностью и по подобию живой природы приспосабливается к новым и новым условиям» (Poewe, Karla O. New religions and the Nazis. New York: Routledge, 2006. P. 14).
О.Ш. единодушно с неоязычниками утверждает, что спасение – это не уход от греха, не отрицание греха. Он же осуждает христианскую «удовлетворенность собственной праведностью», под которой, видимо, понимается слово Псалмопевца: «Сотворих суд и правду: не предаждь мене обидящим мя» (Пс. 118:121). Такое обвинение адрес христиан является одним из наиболее распространенных штампов атеистической пропаганды, и особенно это обвинение прижилось в среде «правых» модернистов (см., например, архиеп. Иоанна (Шаховского) и его «Апокалипсис мелкого греха»).
В чем же состоит спасение, по учению о.Ш.? В принятии мира таким, каков он есть. Иными словами, спасение есть акт чисто интеллектуального осознания и «принятия» реальности. О.Ш. сообщает: «Спасение ни в коем случае не может быть “бегством”, простым отрицанием, удовлетворенностью собственной праведностью, заключающейся в уходе от греховного мира. Христос спасает нас, восстанавливая нашу природу, что неизбежно превращает нас в часть творения, и призывает нас быть его царями. Он есть Спаситель мира, а не Спаситель от мира. И спасает Он нас таким образом, что делает нас снова теми, кем мы являемся. Но если это так, то основной духовный акт, который и вправду является источником всякой духовности, состоит не в отождествлении мира со злом, сущности вещей – с их отклонением от этой сущности и с предательством этой сущности, причины – с искаженными следствиями этой причины. Он состоит не просто в отделении “добра” от “зла”, а в утверждении благостности всего, что существует и живет, как бы ни было его существование изломано и подвержено власти зла. “Весь мир лежит во зле” (1 Ин. 5:19), но мир не есть зло» (ВиД. С. 107-108).
Мы не удивимся, узнав от .Ш., что для него спасение это не сверхъестественный благодатный и неотмирный дар, а всего лишь самотождественное «бытие тем, чем мы является». И это бытие не отдельное от мира, так что никакого спасения собственно и отдельно не происходит. Человек «спасается» в учении о.Ш. вместе с миром, который сгорит вместе со всеми делами его (2 Петр. 3:10)
Обратим внимание на другое. Как мы видим, о.Ш. предлагает перейти от «простого» различения добра от зла (и добро и зло, заметим, поставлены у него в кавычки) к мироприемлющему положительному Христианству. Но достичь этого совсем не просто, и о.Ш. в этом убеждается на собственном опыте.
В приступе метафизического безумия он готов утверждать «благостность всего, что существует и живет, как бы ни было его существование изломано и подвержено власти зла». Но о какой «благостности всего, что существует» можно говорить, если это существование подвержено власти зла?
О.Ш. развивает свою мысль: «Этот опыт мира, как творения Божьего, даже в падении своем, несущего на себе отпечаток Божественного своего происхождения. Божественного “добра зело”» (ЗЖМ. С. 101). На это надо заметить, что именно в своем падении мир не несет отпечаток Божественного происхождения, а несет отпечаток падения диавольского, который прежде всех согрешил.
Проблема, однако, гораздо шире, и она не исчерпывается частным случаем антихристианской софистики у о.Ш. Не только у о.Ш. но и вообще в богословском модернизме и в идеологии Нового времени аморализм получает свое ложное обоснование под лозунгом «ничто само по себе не плохо».
Против этого учения невозможно было бы ничего возразить, если бы разговор шел строго в плоскости метафизики, т.е. о природе и сущности, о вещах самих по себе. Но наши идеологи, и о.Ш. в их числе, ведут речь о реальной жизни, о конкретных лицах, действиях, словах. В этом ракурсе получается совершенно иная мысль: никто не плох, ничто из происходящего не плохо. Будучи перенесенной в область конкретики, этот лозунг становится оправданием данного наличного зла и злых людей, в духе учения Достоевского о том, что «греха единичного нет» и «всякий пред всеми за всех и за всё виноват».
Мы уже уяснили, что под грехом о.Ш. ни в коем случае не понимает ничего «юридического»: грех это не преступление Божественного закона, не преступление заповеди.
Вопреки Апостольскому слову: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4), о.Ш. объявляет такое понятие о грехе как преступлении чуждым Христианству (ПиБ. С. 30-31). Как вообще в «положительном христианстве», грех и прощение для о.Ш. категории не юридические, и значит и не нравственные: «Прощение есть таинственный акт, которым восстанавливается утраченная целостность и воцаряется добро; прощение есть акт не законный, а нравственный» (подразумевается, онтологический.- В.Р.) (ПиБ. С. 32).
Совесть о.Ш. более не укоряет его в отдельных грехах, поскольку в его системе грехом является только разрушение мирового холистического монолита, а грехи в собственном смысле слова отметаются, поскольку «дело совсем не в них».
Совесть,- фантазирует о.Ш.,- «и есть вот это чувство вины на глубине, сознание своего участия не в преступлении или зле как таковом, а в этом глубоком внутреннем зле, в той нравственной порче, из которой вырастают все преступления на этой земле, перед которой бессильны все законы. И когда произносит Достоевский свою знаменитую фразу о том, что “каждый перед всеми за всех виноват”, — это не риторика, не преувеличение, не болезненное чувство вины, это — правда совести. Ибо дело совсем не в том, что каждый из нас иногда, кто реже, кто чаще, нарушает те или иные законы, повинен в больших или, гораздо чаще, маленьких преступлениях; дело в том, что все мы приняли как самоочевидный закон то внутреннее разъединение, ту внутреннюю противопоставленность друг другу, ту разбитость жизни, то недоверие, то отсутствие любви и связанности, в которых живет мир и неправду которых и являет нам наша совесть» (ПиБ. С. 31).
Дело не в грехах, проповедует о.Ш.: «И если история религии, история христианства полна измен, то измены эти не столько в грехах и падении людей, ибо согрешивший всегда может раскаяться, падший всегда может подняться, больной всегда может выздороветь. Нет, гораздо страшнее эта постоянная подмена воли Божией нашей волей, моей волей, или, можно сказать, нашим своеволием» (ПиБ. С. 25). Но как же «не в грехах дело»? Что значит “может раскаяться”, если речь идет об истории? Кто может раскаяться? Иуда? Торквемада? Малюта Скуратов?
На самом же деле объяснение проблемы зла на этих путях обрести невозможно. Всё обстоит совершенно напротив: грех не существует сам по себе, а существует только в области единичного, примешиваясь к конкретным лицам, делам, словам и мыслям.
Истинно (т.е. само по себе) существует только благо, и отсюда вытекает учение о том, что зло не существует. Однако, если зло не существует само по себе, это не значит, что никакого зла в мире нет. Оно есть, но оно наблюдается не идеально и не где-то вообще, а только в дурных лицах и делах. Согласно объяснению Аристотеля, «дурное не существует помимо дурных вещей» (Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 249). О том же говорит и блж. Августин: «Устрани суетствующих, и никакой суеты не будет» (Августин, блж. Об истинной религии // Творения. Киев, 1912. Часть 7. С. 52).
Согласно блж. Августину, “всё, что ни существует, поскольку оно существует, есть добро. По этой причине смерть не от Бога… Смерть заставляет не существовать то, что умирает, настолько лишь, насколько оно умирает. Ибо если бы то, что умирает, умирало окончательно, оно, несомненно, обращалось бы в ничто, но оно умирает настолько лишь, насколько принимает менее участия в сущности; короче можно выразиться так: оно тем больше умирает, чем меньше существует” (Августин, блж. Об истинной религии // Творения. 2-е изд. Киев, 1912. Часть 7. С. 18).
Иными словами, всё существующее благо, но именно это означает, что всё подверженное власти зла не существует ровно в той мере, насколько оно не причастно благу.
Более того, поскольку никакого «зла самого по себе» вообще не существует, то учение о.Ш. о том, что ничто не плохо само по себе, оказывается внутренне пустым, проявлением патологической речи, когда речь несет избыточную информацию, так что слова можно понимать как угодно.
О.Ш. даже как будто улавливает указанную нами проблему, но видит здесь поле для своих софистических упражнений. Он весьма уверенно заявляет: «Всё чисто постольку, поскольку все исходит от Бога и является частью “хорошего весьма” божественного творения. Однако все нечисто постольку, поскольку человек исказил его по сравнению с тем, как замыслил его Бог. Но все искуплено с искуплением человека Христом; все снова становится “чистым для чистых”, ибо в конечном счете все было сотворено для того, чтобы быть средством человеческой жизни с Богом, способом его вхождения в Царство Божие» (ВиД. С. 173).
Было бы очень неплохо – разделить чистое от нечистого, но в монистической системе о.Ш. как раз и невозможно выяснить, чтó в творении принадлежит ее неизменному существу – сотворенному Богом, и что появилось в творении от случайного примешения зла. Поэтому в монизме о.Ш. «оправдание добра» состоит в том, что сам грех меняет свой знак с блага на зло, а потом наоборот, и так этика о.Ш. неизбежно сводится к одной только онтологии греха, которая служит у него заменой собственно онтологии.
В рамках своей «диалектики греха» о.Ш. превращает благой мир (благой, естественно, в кавычках) – в мир падший: «Этот “благой” мир, который заповедано было праздновать в день седьмой, в субботу, на деле оказался и миром падшим. Он подчинился греху и уделом его стали смерть и распад, его седьмодневное время — временем измены Богу и отпадения от Него. Но падшее время это Христос сделал временем спасения» (ЗЖМ. С. 45).
Понятно, что это категорически противоречит учению Церкви, согласно которому «всё существующее сохраняет свою собственную природу неиспорченной, потому что преисполнено всякой божественной гармонии и священного благолепия» (Дионисий Ареопагит, св. О Божественных Именах. Буэнос-Айрес, 1957. С. 26).
В высказываниях о.Ш. мы находим не различение добра и зла, а их более или менее неловкое смешение. Например, о.Ш. пространно рассуждает: «Первым плодом восстановленной в нас царственности является то, что мы не только можем, но, в духовном смысле, и должны, находясь в этом грешном мире, радоваться его благостности и сделать радость, благодарность, осознание благостности творения основанием нашей собственной жизни; что несмотря на все отклонения, “изломанность”, всё зло, мы должны открывать онтологическую благостность и призвание человека и всего, что существует и что было дано ему как его царство. Человек злоупотребляет своим призванием, и в этом ужасном злоупотреблении он уродует себя и мир; но само по себе его призвание есть благо. В своем обращении с миром, природой и другими людьми человек злоупотребляет своей властью; но сама по себе его власть есть благо. Злоупотребление творческими способностями в искусстве, науке и во всей его жизни приводит человека к мрачным, дьявольским пределам; но творческая способность сама по себе, стремление к красоте и знанию, к смыслу и исполнению есть благо. Он удовлетворяет свою духовную жажду и голод, питаясь ядом и ложью, но эти жажда и голод сами по себе суть благо. Он поклоняется идолам, но само его стремление к поклонению есть благо. Он дает неправильные названия вещам и неправильно интерпретирует реальность, но его дар называния и понимания есть благо. Даже его страсти, которые в конечном счете разрушают его и его жизнь, есть не что иное, как искаженные, неправильно употребленные и не в ту сторону направленные дары власти и силы. И таким образом, изуродованный и искаженный, истекающий кровью и порабощенный, слепой и глухой, человек остается отрекшимся царем творения, объектом бесконечной божественной любви и уважения» (ВиД. С. 108-109).
Как мы видим, о.Ш. в затейливой форме призывает радоваться благостности – грешного мира, что как минимум безнравственно, но он и выдвигает в пользу этого самые удивительные онтологические соображения. В самом деле, если мы судим и скорбим об отклонениях ко злу, и тем более обо всём зле в мире, то какое слабое – чисто умственно-отвлеченное – утешение предлагает нам о.Ш.! Перед лицом зла мы почему-то «должны открывать онтологическую благостность» мира. Но если нам предлагают змею вместо рыбы, или камень вместо хлеба, то нас едва ли утешит мысль, что змея и камень благи по своей природе.
Действительно, никакая природа не зла в своем существе, и это метафизическое положение совершенно истинно, но оно не отвечает на вопрос о происхождении греха и об очищении от греха.
Впрочем, о.Ш. ведь и не ищет этого ответа. Он удовлетворяется тем, что «человек злоупотребляет своим призванием», «но само по себе его призвание есть благо». А также тем, что «человек злоупотребляет своей властью; но сама по себе его власть есть благо». И ещё тем, что человек «поклоняется идолам, но само его стремление к поклонению есть благо». И, наконец, тем, что человек «дает неправильные названия вещам и неправильно интерпретирует реальность, но его дар называния и понимания есть благо».
О чем пытается рассуждать о.Ш.? Да, само по себе ничто не плохо, но плохо в своем неправильном употреблении. И что же? Чтó это доказывает, и в какой области знаний?
С другой стороны, даже уходя от ответственного нравственного суждения в область метафизики, о.Ш. неправильно толкует связь онтологии и нравственности. В самом деле, если вникнуть в утверждения о.Ш., то окажется, что, например, неосуществленное призвание, хотя бы и самое высокое, есть зло, а не благо. Больше того: как посредством заповеди грех становился крайне грешен (Рим. 7:13), так и здесь: злоупотребление тем, к чему человек призван, становится крайне грешным, и именно в том случае, если это призвание благое само по себе.
Точно так же невозможно извлечь из слов о.Ш. тот онтологический оптимизм, который он думает ими внушать. В природе (в области общего) ничто не дурно, а сам данный конкретный человек дурен, и значит этот человек сделался не причастен бытию, а сделался причастен смерти, от которой никого ещё не спасла мысль об онтологической благости всего сущего.
Для нас в данном случае существенно то, что с помощью своих оппозиций — человек грешит, но ничто не плохо само по себе – о.Ш. доказал мысль прямо противоположную той, какую он бы хотел видеть.
Разумеется, нам давно бы следовало спросить о.Ш. о том, чтó же он понимает под словом «мир», под словом «материя». Но ведь о.Ш. отвергает любые точные определения вещей самих по себе, как они есть, и поэтому на наш вопрос мы бы не получили ответа.
То ли под «материей» у о.Ш. понимается философско-богословское понятие «субстанции», «природы», «общего». Или это «первая материя» Аристотеля, которая «не будучи определенным нечто в действительности, такова в возможности» (Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 224)? Или, наконец, это просто вещество, из которого состоит вещь?
О.Ш. не дает нам возможности определить за него употребляемый им термин. Он, например, понимает материю ещё и как подчиненную закону причинности и закону детерминизма, и в этом видит зло мира. Соответственно, у нашего автора учение о сотворении и проклятии Адама приобретает такой неузнаваемый вид: «И вот, конечно, смысл библейских слов “сотворим человека по образу нашему и подобию” (Быт. 1:26): человек — снизу и сверху одновременно. Человек снизу — земля, материя, плоть, до конца подчиненная закону причинности и закону детерминизма, и об этом знает религия: “Земля еси и в землю отыдеши”» (ПиБ. С. 93).
С одной стороны, о.Ш., как мы видели выше (гл. «Душа и тело»), учит о том, что нет различия между душой и телом. Удивительное дело, но это не мешает ему учить: «Человек стал рабом демонических сил из-за своего рабского подчинения миру и его материи» (ВиД. С. 48). Чтó, разумеется, тоже неверно, поскольку мир и материя не имеют в себе ничего демонического.
После разглагольствований о.Ш. об онтологической благости всего сущего странно читать у него такие, допустим, рассуждения: «В соответствии с христианским мировоззрением, материя никогда не бывает нейтральной. Если она не “соотносится” с Богом, т.е. не рассматривается и не используется как средство общения с Богом, как способ жизни в Нем, она становится носителем и обиталищем дьявольских сил. Не случайно в наше время отказ от Бога и религии отождествляется с материализмом, претендующим на последнюю научную “истину”, во имя которой неистовствует беспрецедентная война против Бога, все шире захватывая якобы цивилизованный мир. Но не случайно также и то, что весьма часто псевдорелигиозность и псевдодуховность основываются на отказе от материи и, таким образом, от самого мира – ибо материя отождествляется со злом, что является хулой на творение Божие. Только Библия и христианская вера рассматривают материю как нечто в своей сущности благое, но, с другой стороны, также и как орудие человеческого падения и рабства смерти и греху, посредством которого сатана украл мир у Бога. Только во Христе и Его властью материя может быть освобождена и снова может стать символом Божией славы и присутствия, таинством Его действия и соединения с человеком» (ВиД. С. 57).
Вопреки своим прочим соображениям, о.Ш. развивает здесь вполне безумное учение, в котором материи приписываются либо благодатные свойства соединять с Богом (!), либо демонические качества, когда материя чуть ли не восстает на Бога. Интересно также было узнать, что под именем Библии о.Ш. использовал некие гностические апокрифы Ветхого и Нового Завета, поскольку ведь Священное Писание нигде не описывает материю как орудие человеческого падения или рабства смерти и греху. Не встречается в христианском Писании и гностического сказания о том, как сатана украл мир у Бога посредством материи.
В чем же состоит синтез учения о добре и зле, к которому приходит о.Ш.? Судя по всему – в оккультизме. Именно в «новом оккультизме» XIX-XXI вв. мы обнаруживаем точно то же самое сочетание: одна мировая субстанция, отождествление материи с грехом и субстанциальность греха.
Наше наблюдение проливает свет на то, почему о.Ш. так утешает мысль, что человек благ по своей природе, как и всё творение. Созерцая чистый мир общих идей, где ничто не плохо, о.Ш. видит в грехе только частности. И грех в самом деле является частностью и случайностью, и за счет этого никогда не искажает Божественный замысел о тварном мире. Но при этом в холистическую и магическую картину мира никак вписывается та несомненная истина, что по определению Божию частный и случайный грех будет иметь для отдельного человека абсолютные и вечные последствия.
С деланной наивностью о.Ш. признается, что не знает, откуда зло. Более того, он не знает этого совершенно намеренно. Он признается в своей проповеди, что ни рассказ Библии, ни толкования Святых отцов, ни простое нравственное чувство не способны для него перевесить атеистическую проповедь романа «Братья Карамазовы»: «Откуда же это зло? Если есть Бог, почему же в мире все время торжествует зло и торжествуют злые? И почему присутствие сил зла настолько очевиднее присутствия силы Божией? Если есть Бог, как Он допускает все это? И если, скажем, спасет меня Бог, то почему же Он не спасет всех тех, кто так очевидно страдает и гибнет кругом? Скажем сразу, что вопросы эти не могут получить легкого ответа. Или ещё ясней — на них вообще нет ответа, если под ответом разуметь рациональное, разумное, так называемое “объективное” объяснение. Все попытки так называемой “теодицеи”, т.е. рационального объяснения существования в мире зла при наличии всемогущего Бога, были неудачными и неубедительными, против этих объяснений сохраняет всю свою силу знаменитый ответ Ивана Карамазова у Достоевского: “Если будущее счастье построено на слезинке хотя бы одного ребенка, я почтительнейше возвращаю билет на такое счастье”» (ПиБ. С. 33).
Это преднамеренное и принципиальное незнание о. Александр Шмеман распространяет и на другие области веры. Он настолько ослеплен фантомом “полноты”, что нигде не говорит об отлученных от Причастия, и у него всегда причащается «вся Церковь», чего никогда и нигде не было, и прежде всего в раннехристианской Церкви. Точно так же о.Ш. предпочитает не говорить об осуждении грешников на частном и Всеобщем Суде, просто потому что это разрушает его целостную, хотя и ложную, картину мира.
Более того, холизм, как и оккультизм, требует, чтобы добро и зло были вместе, были смешаны, и мы уже не удивляемся, что для о.Ш. празднование седьмого дня в иудейском календаре «было как бы вхождением в “добро и зло” — в совершенство, красоту и полноту мира Божьего и в наслаждении покоем Божиим» (ЗЖМ. С. 45).
В холизме не остается никакого места для Христианского морального воззрения, и зло приходится видеть в «злой материи», или, например, в отделении души от тела: о.Ш. «провозглашает, утверждает и учит, что отделение души от тела, называемое смертью, есть зло» (ВБ. С. 72). Получается совершенно странная картина, поскольку «дела бывают хорошими и худыми не сами по себе, но по Божию о них определению» (Иоанн Златоуст, св. Против иудеев. Слово четвертое // Творения: В 12 т. СПб., 1898. Т. 1. Кн. 2. С. 681).
В поисках же не Божия суда о вещах и делах, а некоего воображаемого «зла самого по себе» о.Ш. приходит к известной модернистской и романтической мысли, что грех есть разделение – любое разделение. Эту же идею мы неслучайно встречаем у Ф. Баадера: «Слово “sunde” (грех) происходит от разделения, разособления (asunder), и из этого явствует правильность того утверждения, что грех, отделивший нас от Бога, есть нечто вполне реальное в отношении к нам самим, как и вообще во всяком случае отпадения любящих друг от друга отпадающий ставит между собой и любимым им момент затрудненности и потому находится с ним в состоянии напряженности; причина, почему начало примирения, деятельное, уничтожающее напряженность, само собой представляется началом искупляющим» (Баадер, Франц. Тезисы философии эроса // Эстетика немецких романтиков. М.: Искусство, 1987. С. 546-547).
В результате для о.Ш. ложь и грех не искупаются и не отпускаются, а как бы тонут в полноте Церкви, не переставая оставаться ложью и грехом.Такое внеморальное учение самым серьезным образом ударяет по учению о Церкви.
У о.Ш. мы систематически встречаем утверждения вроде таких: «Святость собрания есть святость не людей, составляющих его, а освящение Христово» (ЕТЦ. С. 30). Но что это значит? Кто освящается освящением Христовым? Разве не святые? Так почему надо говорить: что не святые люди собираются в Церковь? Святость Церкви – это святость Христа, но о.Ш. забывает уточнить, что грешники не причастны этой святости, хотя бы они и приходили топтать дворы Господни и “собирались в Церковь”.
«Святые – это такие же люди, как и мы»,- звучит непрестанно из уст о.Ш. и его соратника о. Иоанна Мейендорфа: «Мы забыли, что святые – это прежде всего такие же люди как мы» (ПиБ. С. 114). Или так: «Церковь — собрание святых — есть также собрание грешников, получивших, но не принявших, помилованных, но отвергающих благодать и непрестанно отпадающих от нее» (ЕТЦ. С. 68).
Согласно о. Иоанну Мейендорфу, святые Православной Церкви отнюдь не безгрешны в нравственном отношении. Мало того, они, как правило, грубо нарушали Правило веры, и впадали даже в арианство, то есть не верили во Христа как Бога от Бога. О. Мейендорф утверждает: «Церковь никогда не считала безгрешность условием признания кого-то святым… Половина всех средневековых византийских патриархов – тех, которые не были формально осуждены за ересь (!) – были причислены Церковью к лику святых» (Мейендорф, Иоанн о. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007. С. 7-8).
О. И. Мейендорф настолько воодушевлен этой мыслью, что поднимается до обобщений: «В нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретические утверждения можно отыскать у любого Св. отца» (Мейендорф, Иоанн о. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007. С. 9).
Комментируя Символ веры, о. Шмеман сообщает: «”Верую,— говорим мы дальше,— в святую Церковь…”. И опять это слово, конечно, не означает, что Церковь состоит из святых и совершенных людей» (ВБ. С. 92). Надо обратить внимание на то, что этот аргумент против Церкви является обоюдоострым. В учении о.Ш. Церковь – это Церковь святых, а святые – такие же грешники, как и мы. Круг замкнулся, и всё вместе хорошо вписывается в аморализм о.Ш., где грех не является препятствием для Богообщения.
Личный грех в Церкви является нормой для о.Ш. и единомысленных ему лиц ещё и потому, что личного греха вообще не существует. «Греха единичного нет», и роль Церкви состоит в преодолении одного только «общего греха», «первородного греха» разъединения. Причем понятно, что Суд и разделение на грешников и святых объявляются также греховными и противными духу Христианства.
И в этом вопросе, как и во всём остальном, о.Ш. совсем не оригинален, а продолжает традицию предшествующих ему мыслителей – романтиков и модернистов. Писал же Достоевский в порыве вселюбви ко всечеловеку: «Не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (Достоевский, Федор Михайлович. Братья Карамазовы. Книги I-X // Полное собрание сочинений в 30-ти т. Л.: Наука, 1976. Т. 14. С. 289). Зато о.Ш. прилежнее многих извлекает разного рода нечестивые следствия из этого аморального учения.
Без понятия о добре и зле грех более не может препятствовать Причастию Святых Таин. О.Ш. буквально издевается над самой мыслью о готовности христианина к принятию Таинств: «Подлинной подготовкой к причастию является не “проверка своей готовности”, а уразумение своей “неготовности”. Причастие принимается в смирении и послушании, и главное — в простоте сердца. “Понеже Ты хочеши жити во Мне, дерзая приступаю…” Насколько же это “духовнее”, чем тот “отказ от причастия” по причине “неготовности”, что восторжествовал в Церкви и сделал большинство литургий — Евхаристией без причастников» (ЗЖМ. С. 40).
Аморализм («сначала хлеб, а нравственность потом»,- по формуле Бертольда Брехта) превосходным образом сочетается с антитеоретизмом («сначала жизнь, а потом учение о жизни»). Вместе аморализм и антитеоретизм составляют языческое в корне воззрение о том, что сначала была бесформенная непостижимая жизнь, т.е. Хаос, а добро, т.е. порядок, возникло потом.
Вот и наш автор – отец Александр Шмеман: абсурдист, и поэтому аморалист. А раз он аморалист, то по этой причине и адогматист. Почему, например, у о.Ш. оказывается не нужна Исповедь перед Причастием? Правильно: потому что мы все грешники. Вдумаемся: не потому что мы святые – это было бы неверно, но последовательно. Нет, именно наш грех является оправданием отмены таинства Исповеди.
Но мы бы были неправы, если бы не сказали о нравственных проблемах, волнующих о.Ш. Наш автор предается своеобразным медитациям, всматриваясь в смешение добра и зла в мире, и пытаясь внеразумным и внеморальным способом постичь смысл происходящего. Результат, мягко говоря, неудовлетворителен.
О.Ш. смело призывает искать явление Бога в отсутствии света, в страдании и горе: «Всё в мире говорит о Боге, являет Бога, светится Им: как лучезарное утро, так и ночная тьма, как счастье и радость, так и страдание и горе» (ВБ. С. 23). Он стоически учит о современном “кризисе” Православия, что он «потенциально благотворен для Православия» (ЦММ. С. 11).
Эта позиция, однако, не имеет ничего общего с Христианством, которое и в радости, и в страдании призывает Бога и Его помощь, но не ищет Бога в самом страдании или беспорядке, как, разумеется, и в плотской радости.
Онтологическая «нравственность» о.Ш. призывает искать смысл в самом страдании как таковом, чем разоблачает свое не христианское, а романтическое происхождение. В частности, можно указать на «поклонение страданию» из романаSartor Resartus Т. Карлейля и на неслучайную фразу князя Мышкина: «Страдания много» в лице Настасьи Филипповны (Достоевский, Федор Михайлович. Идиот // Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 8. С. 69). Более того, в этом есть определенный мотив мазохизма, присущего как романтизму, так и лежащий в основе декадентской морали, а оттуда непосредственно перешедший в богословский модернизм XX в. (см. Praz, Mario. The Romantic Agony. London: Oxford University Press, 1951).
В варианте нацистского стоицизма оправдание страдания оборачивается языческим героизмом кармы, принятия на себя вины и ее последствий без осуждения своего поступка с нравственной точки зрения. В духе «правого модернизма» принятие о. Шмеманом мира страданий и трагедий окрашивается в его сочинениях в героические мужественные тона, в отличие от, якобы, несерьезного, изнеженного и детского Христианского подхода к смерти и страданиям.
О.Ш. учит, например: «Если называть нормальным то, что бывает, происходит, случается всегда и всюду, то нет ничего “нормальнее” страданья. Но именно это “нормальное” человек извечно ощущает как ненормальное. И вот, нужно сказать со всей силой, что одно христианство, только оно не обещает человеку освобождения от страданья» (ВБ. С. 62). «Христос ни разу, нигде не говорит, что Он пришел освободить мир от страданья, прекратить и уничтожить его»,- продолжает о.Ш. (ВБ. С. 62), в очередной раз заставляя читателя задаться вопросом о том, каким текстом Писания пользовался о.Ш.
Прошение молитвы Господней “Хлеб наш насущный даждь нам днесь” о.Ш. толкует прямо против его смыслу: «Чтобы получал я всю свою жизнь, все её радости — но и все ее горе, красоту — но и страдание, как дар, из руки Божией, с благодарностью и трепетом, чтобы жил я только насущным — главным и высоким, а не тем, на что мелочно разменивается бесценный дар жизни» (ПиБ. С. 36).
О.Ш. всеми силами пытается совместить наслаждение страданием и чисто интеллектуальную радость от онтологической благости мироздания. Для этого он ведет с самим собой патологический диалог, и даже сам себе противоречит, когда критикует «религиозное сознание в традиционной его форме» за то, что здесь «нормальным состоянием человека видится скорее болезнь и страдание, нежели здоровье. “Миру сему” присуще страдание, болезни, заботы. И они нормальны, ибо “мир сей” есть мир падений, больной и смертельный», излагает о.Ш. антипатичное ему учение, которого он сам же и придерживается (ЗЖМ. С. 92).
Пусть речи о.Ш. темны и ничтожны, но, как верно сказал поэт, им без волненья внимать невозможно, и главным образом потому, что их звуки полны безумством желанья.
Например, о.Ш. напрягает все свои силы, «наполняя смыслом» страдание. В порыве своих иррациональных желаний он приписывает то же «наполнение смыслом» Самом Спасителю, правда, без единого на то основания: «Страданье — венец и торжество бессмыслицы и абсурда — Христос наполнил своей верой, своей любовью, своей надеждой, и это значит — смыслом. Страданье — из разрушения жизни — Христос сделал возможностью рождения в подлинную, духовную жизнь. Возможностью, говорю я, так как нет ничего магического в страданьях Христа» (ВБ. С. 63-64).
Но действительно ли страдания абсурдны и нуждаются в отдельном усилии по наполнению их смыслом? Ни в Священном Писании, ни у Святых отцов никакой декадентской мистики страдания мы не обнаруживаем.
Св. Григорий Нисский рассуждает о страдании (страсти): “Страдание принимается то в собственном, то в несобственном смысле. То, что касается воли и отвращает ее от добродетели ко злу, есть в истинном смысле страдание. А что усматривается в природе последовательно шествующей своим порядком, это гораздо точнее может назваться ходом ее, чем страданием, как то: рождение, возрастание, поддерживание существа входящей и исходящей пищей, сочетание стихий в теле, обратное разрешение сложенного и возвращение к сродным элементам” (Григорий Нисский, св. Пространное огласительное слово. М., 1859. С. 80-81).
По учению св. Иоанна Дамаскина, «всё, что от Бога и после Бога, через то, что движется, страдает, так как оно не есть самодвижение или самосила” (Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 173).
Страдание может посылаться в наказание за грехи, и в этом смысле имеет исправительный и воспитательный характер. Однако св. Григорий Богослов считает нужным уточнить: «Ещё неизвестно и то, чтобы на бедных всегда насылал страдания Сам Бог; потому что и телесное вещество, находящееся беспрестанно в каком-то течении, может само по себе быть причиной расстройства» (Григорий Богослов, св. Слово 14, о любви к бедным // Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 224-225).
Итак, мы видим, что у Святых отцов нет ни поисков смысла в самом страдании, ни оправдания страдания, ни борьбы со страданием, ни «наполнения смыслом». Есть лишь учение о страдании как принадлежности нашей изменяемой природы, или о страдании по суду Божию.
Соответственно, победоносное Христианство Святой Церкви не имеет ничего общего с тем упадническим представлением о Христианстве, которое распространял о.Ш.
О.Ш. способен принять Христианство как только религию поражения, религию мазохистской медитации: «Вместо помощи — крест, вместо обещаний утешения, благополучия, уверенности: “Меня гнали, будут гнать и вас”» (ПиБ. С. 44). Он настаивает на принятии «поражения» Христа: «Почитать Крест, воздвигать его, петь про победу Христа, — не значит ли это, прежде всего, — верить в Распятого, верить, что крестный знак — это знак одного потрясающего, единственного по своему смыслу поражения, которое — только в силу того, что оно поражение, только в меру приятия его как поражения — и становится победой и торжеством» (ВБ. С. 119-120).
Самое большее, о.Ш. готов увидеть в Христианстве двойственность и любезную о.Ш. «парадоксальность»: «В пасхальные дни особенно чувствуется то, что можно назвать основным парадоксом христианской веры, — соединение в ней печали и радости: “Се бо прииде крестом радость всему миру”. Крестом, т.е. страданием, мучением, смертью. Пасхальной ночи, с ее ликованием и светом, предшествует мрак Страстной недели, печаль Великой пятницы, пронизанной этим воплем с креста: “Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?” (Мф. 27:46). И само учение Христа всегда, все время проникнуто этой двойственностью: “В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: я победил мир” (Ин. 16:33)» (ПиБ. С. 55).
Хорошо, что о.Ш. обратился именно к этим словам Евангелия от Иоанна, но не так уж хорошо их истолковал. Толкуя это место Писания, св. Иоанн Златоуст не находит в страдании никакого смысла, и учит только превозмогать, или даже презирать страдание.
Слова Христа: “Я исшел от Бога, и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу” (Ин. 16:27-28),- Златоуст толкует как удостоверение Апостолов в двух вещах: в том, что они веруют в Бога-Отца правильно, и, во-вторых, в том, что они будут в безопасности (Иоанн Златоуст, св. Беседа 79. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 529-530).
Когда же ученики думали нечто человеческое и «что они не получат от Него никакой помощи, – Спаситель говорит: “Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир” (Ин. 16:33), то есть, чтобы вы не удаляли Меня из ваших мыслей, но всегда имели бы в своем сердце. Итак, пусть никто не возводит в догмат этих слов: они сказаны в наше утешение и по любви. Не теперь только, говорит, вы подвергаетесь таки страданиям, и ваши бедствия этим не окончатся; но до тех пор, пока вы будете в мире, вы будете иметь скорбь, – не теперь только, когда предают Меня, но и после. Но будьте бодры духом: вы не потерпите никакого зла. Когда Учитель победил врагов, то не должно уже скорбеть ученикам. Но как, скажи мне, Ты победил мир? Сказал же Я, что низложил его князя; но вы это узнаете и впоследствии, когда все будет уступать и повиноваться вам» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 79. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 530-531).
И далее св. Иоанн Златоуст не говорит ничего похожего на внеморальное учение о страдании:
И мы, если захотим, можем побеждать, взирая на Начальника веры нашей и идя тем путем, какой Он проложил нам. В этом случае и смерть не одолеет нас. Что же, скажешь, ужели мы не умрем? Ведь из этого было бы видно, что она не одолеет нас. Но ратоборец не тогда бывает славен, когда не вступает в борьбу с врагом, а тогда, когда, сразившись с ним, остается непобежденным. Так и мы ещё не смертны, потому что вступаем в борьбу, но бессмертны, потому что ее побеждаем. Тогда мы были бы смертны, если бы навсегда оставались в ее власти. Потому, как не могу я назвать бессмертными самых долговечных животных, хотя они и долго не умирают, так точно и смертным – того, кто, будучи поражен смертью, после смерти воскреснет. Скажи мне, в самом деле, если бы кто покраснел на короткое время, ужели бы мы, поэтому, стали всегда называть его красным? Нет, потому что это не есть обыкновенное его состояние. И если бы кто побледнел, – ужели бы мы сказали что он одержим желтухой? Нет, потому что это состояние минутное. Так не называй же и смертным того, кто на короткое время подвергся смерти. Иначе мы должны будем сказать тоже и о спящих, потому что и они, так сказать, умирают и становятся бездейственны. Но (смерть) разрушает тела? Что же из этого? Разрушает, но не для того, чтобы они оставались в тлении, но чтобы соделались лучшими. Будем же побеждать мир, будем стремиться к бессмертию! Последуем за Царем, поставим победный знак, будем презирать мирские удовольствия! И не нужно трудов. Перенесем душу на небо, и побежден весь мир. Если ты не будешь пристрастен к нему, – он побежден. Если будешь смеяться над ним, – он посрамлен (Иоанн Златоуст, св. Беседа 79. Беседы на Евангелие Святого Апостола Иоанна Богослова // Творения в 12-ти тт. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Кн. 2. С. 531).
Но это-то отвержение мира и презрение к миру и невозможно для богословского модернизма и о.Ш., как его представителя. Нравственная победа над страданием и смертью, духовная высота святости – всего этого нет и не может быть в мироприемлющем «положительном» Христианстве, которому остается только мазохистски услаждаться миром и его беспорядком: отвергая Божественный миропорядок и принимая мировой беспорядок как наполненный «смыслом».
Диалектика греха, которую мы обнаружили у о.Ш., может быть довольно прямолинейной, а может быть и крайне запутанной, и как бы специально созданной для запутывания читателя. Но ничто не может скрыть от нас тот основополагающий факт, что принципиальный аморализм о.Ш. является покушением на Божие творение. Мироприемлющее лжехристианство оказывается религией мироотрицающей, и это вполне последовательно, поскольку мир понимается внеморально.
Из следующего пассажа о.Ш. это видно с достаточной степенью ясности: «Человек съел запретный плод, думая, что он даст ему жизнь. Но сама пища вне и без Бога есть причастие смерти. Не случайно то, что мы едим, должно быть уже мертвым, чтобы стать нашей пищей. Мы едим, чтобы жить, но именно потому, что мы вкушаем нечто лишенное жизни, сама пища неуклонно ведет нас к смерти. И в смерти нет и не может быть жизни. “Человек есть то, что он ест”. Так вот, он ест… смерть. Мертвых животных, мертвую траву, сам тлен и сам распад» (ПиБ. С. 84).
Мы не будем разбирать романтическую фантастику о.Ш., у которого «сама пища неуклонно ведет нас к смерти именно потому (!), что мы вкушаем нечто лишенное жизни». Но какой выбор он оставляет человечеству! Пища (любая пища) может быть только Причастием Божеству, или причастием смерти: третьего не дано. А третье в данном случае и есть Божие творение, благой миропорядок, сотворенный и поддерживаемый Богом, сам мир, в котором Бог по Своей благости «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45).
___________________
Мы видим, что дерзновенное усилие о.Ш. по созданию нового монистического Христианства, без разделения на природу и благодать, на истину и ложь, на добро и зло, на душу и тело, оканчивается закономерным фиаско.
Абсолютная свобода о.Ш. несовместима ни с какой властью и ни с каким порядком: ни благодатным, ни нравственным, ни естественным. Поэтому единственным выходом из экзистенциального тупика оказывается бунт против Бога и самоспасение человека.
Роман Вершилло
