Мировоззрение о. Александра Шмемана
Протоиерей Александр Шмеман не скрывал своего критического отношения к Православию во всех его аспектах: догматике, богослужению, нравственному учению… Его упреки в адрес православного вероучения столь разносторонни и многочисленны, что нам приходится их некоторым образом обобщать.
О. Ш. смотрит на Православие с точки зрения «опытного богословия», и для него все «недостатки» Православия сводятся к тому, что Православие лишь «теория», тогда как учение о. Ш. есть «сама жизнь». Это умонастроение можно определить кратко как «антитеоретизм», то есть ненависть к умозрению (теории) как чему-то частичному и непрактичному, иными словами, ненужному. Как и иррационализм, о котором мы говорили выше, антитеоретизм есть проявление ненависти к идеальной вечной Истине.
Мы без особого удивления узнаем, что для о. Ш. Истина есть «ценность падшего мира». Он сообщает: «В роли авторитета могут выступать „истина“, „справедливость“, „порядок“, „равенство“ и т. д. – все ценности падшего „мира сего“, включая и право на неограниченную свободу – пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, – точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе „авторитета“ и самого „мира сего“ как падшего мира» (Шмеман 1996, 220).
Вместо авторитета Истины о. Ш. устанавливает в Церкви режим «свободы», которая даже лучше, чем просто свобода. Это «преодоление трагического противоречия между свободой как вечной возможностью вечного выбора (и, следовательно, как вечно самоуничтожающимся вакуумом) и свободой как полнотой обладания, полнотой жизни – того противоречия, в котором одна свобода неизбежно становится отрицанием другой» (Шмеман 1996, 220). Существует ли свобода в смысле «полноты жизни»? Вопрос, мягко говоря, открытый. Скорее всего, перед нами игра словами, которая должна чисто внешним образом приложить к свободе значение, романтическое по своему происхождению.
О. Ш. пространно рассуждает об Истине богословия, то есть, надо понимать, о Боге как Истине: «Паламитский спор о „тварной“ или „нетварной“ природе света, открывающегося мистическому опыту исихастов, был, помимо всего прочего, спором о природе, точнее, о предмете богословия, который есть Истина. Является ли Истина богословия рациональным выводом из „данных“ и „утверждений“ его источников? Иными словами, не зиждется ли она на внешнем авторитете, не провозглашена ли она истиной a priori и не возведена ли этим сама в „авторитет“? Или она прежде всего описание опыта, того опыта Церкви, без которого все эти данные и утверждения, даже объективно верные и состоятельные, все же не являются Истиной? Ибо Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными, – это, без сомнения, не „объективная истина“, и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы. Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас „орган“ Истины и тем самым претворяющее Истину как „объект“ в „субъект“. Кто не имеет Духа, тот не знает истины и поневоле подменяет ее „авторитетом“ и „гарантией“» (Шмеман 1996, 221–222).
Итак, согласно о. Ш., знание о Боге нельзя черпать из Писания и Предания, или, как их деликатно именует о. Ш., «данных» и «утверждений». Бог-Истина не зиждется на внешнем авторитете (что это значит?). Сам Бог не является истиной a priori и соответственно не является авторитетом. Почему же? По необычайно веской причине, о которой наш автор говорит вполне откровенно: это бы создавало для о. Ш. мысленные затруднения с его безнадежной диалектикой свободы.
Вот так и оказывается, что метафизические проблемы, созданные современной философией, могут служить основанием для того, чтобы не признавать Бога как Истину, как внешний авторитет.
А что же взамен? Какую непротиворечивую систему может предложить наш автор, вместо преклонения пред Истиной? Выходом объявляется волшебная палочка модернизма – опыт, и даже не просто опыт, а опыт Церкви. Этот опыт, импровизирует о. Ш., создает в человеке «орган Истины». Обратите внимание: не орган познания Истины, а орган Самой Истины. Так Бог-Истина из объекта претворяется в человеческий субъект.
Поскольку о. Ш. отвергает все источники и данные Откровения, то, наверно, бесполезно спрашивать его, откуда он извлек такое учение. Да из себя же и извлек, поскольку Истина, как объект, претворилась в его, протоиерея Шмемана, идеологический субъект.
Богопознание и вера – это дары Божии, и если бы о. Ш. хотел бы доказать именно это, то ему бы не понадобилось устранять Писание и Предание в качестве «источников данных», не понадобилось бы упразднять Истину как авторитет. Дело здесь совсем в другом. Как и подобает идеологу, о. Ш. разворачивает свое учение не в области Истины, а в реальном мире и орудует им для достижения своих реальных целей.
Перед нами не акт познания Истины, не преклонение пред Богом-Истиной, а гностическое овладение Божественной Истиной. В таком случае, знание Истины доступно только «знающим», и это вступает в неразрешимое противоречие с Писанием, которое о. Ш. предусмотрительно удалил из поля зрения. Апостол, как мы видели, говорит о естественном Откровении и о том, почему знание о Боге доступно всем людям, так что они не имеют оправдания в своем неверии (Рим. 1:19–20). Если же нам возразят, что в Писании говорится лишь о внешнем знании, то мы сошлемся на св. Иоанна Дамаскина, который учит: «Знание того, что Бог существует, Им естественным образом всеяно во всех» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 2).
Совсем не то у нашего автора, у которого реальность, то есть опора на реальную жизнь, переменчивую и в метафизическом смысле неподлинную, разрушает все теоретические истины, все методы познания реальности. Остается только голая «жизнь», текущая как вода в канаве.
Опыт оказывается несовместим ни с верой, ни с какими-либо принятыми априори положениями в науке и т. д. Например, о. Ш. сокрушается о том, что «богословие, построенное по западным образцам, совсем не интересуется богослужением, как оно совершается Церковью, его собственной логикой и „чином“. Исходя из своих отвлеченных предпосылок, богословие это a priori решает, что „важно“, а что „второстепенно“, причем „второстепенным“ – не представляющим богословского интереса – оказывается, в конечном итоге, именно само богослужение во всей его сложности и многообразии, то есть как раз то, чем по-настоящему и живет Церковь» (Шмеман 1988, 16).
Согласно о. Ш., «основной порок школьного богословия в том и состоит, что в своей трактовке Таинств оно исходит не из живого опыта Церкви, не из конкретного литургического предания, каким оно хранится Церковью, а из собственных априорных и отвлеченных категорий и определений, с реальностью церковной жизни совсем не всегда согласованных» (Шмеман 1988, 15).
О. Ш. объясняет первый принцип созданного им «литургического богословия». Он «состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь – из его чина» (Шмеман 1988, 16–17).
Занимательно, что это ведь чисто априорное положение, авторитарная методическая установка, но она удовлетворяет о. Ш. тем, что это не «отвлеченная схема». Есть у о. Ш. и свои схемы, правда, не отвлеченные, а взятые конкретно из книги Грегори Дикса «The shape of the liturgy»: как мы видим, о. Ш. не обходится без того, чтобы выделить «в первую очередь» в богослужении его чин, то есть форму (shape).
Данные методические упражнения выглядят мелочью по сравнению с кощунственными формами антитеоретизма, когда о. Ш. различает Христианство от Христа: «Апостолы проповедовали не Христианство, а Христа, Его жизнь, Его страдания, Его смерть, Его победу над смертью» (Шмеман 2003b, 114). Такое различение совершенно невозможно, поскольку в таком случае Христос становится модернистским космическим Христом, растворяется в мироздании, в гностически понятом человеке и «человечестве».
Православие, в таком случае, это тоже не нечто определенное, а так, «вообще»: «Православие – не столько догматические определения и учение Восточной Церкви, сколько то основное миропонимание и тот опыт, что стоят за ними, образуя их живой, „экзистенциальный“ контекст» (Шмеман 1996, 30).
В том же ключе наш автор отличает теорию от сути: «Мы говорили о „теории“. Обратимся теперь к „сути“» (Шмеман 1996, 51), хотя и не мог бы объяснить, чем суть отличается от теории.
Попробуем обратиться к «сути». Мы уже упоминали, что в модернизме о. Ш. опыт является синонимом жизни. В другом месте он поясняет, что его учение – это не вера, а образ жизни: «Для христиан Христианство – это прежде всего путь и образ жизни. Христианское учение, будь то богословское – как объяснение мира, будь то философское и моральное – как свод правил и предписаний, не может быть доказано отвлеченно. И это так, потому что в центре, в основе христианской веры не доктрина и не мораль, а Христос, Его жизнь, Его живой образ, Его любовь» (Шмеман 2003b, 116).
Жизнь, однако, не тождественна с образом жизни, выводы же о. Ш. идут гораздо дальше. Христианство – это непонятно какой образ жизни, свободный от догматики и морали. Конечно, какие уж тут «мертвящие» предписания Спасителя! Они отметаются, якобы, во имя Самого Христа, как будто между Христом и Христовыми заповедями есть какое-то несоответствие или даже конфликт.
А ведь Сам Христос, Который будто бы находится в центре мировоззрения о. Ш., не делает такого различия между Собой и Своими словами. Спаситель говорит ученикам: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14:15). Он укоряет слушателей: «Что вы зовете Меня: Господи! Господи! – и не делаете того, что Я говорю?» (Лк. 6:46). И не опровергает ли слова о. Ш. приводимая тут же Спасителем притча о всяком, приходящем к Нему и слушающем слова Его и исполняющем их? И не об основании ли веры говорит Христос: «А слушающий и неисполняющий подобен человеку, построившему дом на земле без основания, который, когда наперла на него вода, тотчас обрушился; и разрушение дома сего было великое» (см. Лк. 6:47–49)?
Антитеоретизм у о. Ш. доходит до крайних пределов, так что догматика становится разве что ругательным словом. Отсюда такое обличение в адрес Церкви: «Как будто выделив свое догматическое учение в неприкосновенное „святое святых“, оградив его клятвами, подчинив ему саму Империю, Церковь уже не ощущает больше никакой границы царской власти, как будто – став до конца „православным“, Царь уже может делать в Церкви все, что угодно» (Шмеман 2003, 248–249).
О. Ш. всячески воинствует против всего понятного: «Что Бог для меня? Объяснение мира и жизни? Нет, ибо мне очевидно, во-первых, что не из-за этого объяснения я верю в Него, и, во-вторых, что моя вера в Бога как раз и не „объясняет“ рационально всех тайн и загадок мира» (Шмеман 1989, 19). Его собственная вера не объясняет и не должна объяснять все загадки мира. Тут можно добавить, что учение о. Ш. неспособно объяснить не то что все загадки мира и жизни, но даже ни одну из них. Больше того, его учение не объясняет ничего таинственного и не объясняет ничего даже и доступного пониманию, поскольку холистическая система мировоззрения может объяснить только саму себя.
О. Ш. настаивает: в определениях нет жизни, а в его холизме есть. О. Ш. учит: «Это ясное утверждение (пасхальный характер Крещения, Крещение в подобие смерти и Воскресения Христова. – Ред.) перестало быть центральным, как только богословие стало пониматься и развиваться как рациональное объяснение и толкование христианской веры. Внешне богослужение по-прежнему отражало крещальную символику смерти и воскресения, но реальное значение Таинства сместилось. Буквально во всех учебниках нашего „систематического“ богословия основной упор в объяснении Крещения делается на первородном грехе и благодати. Нам говорят, что Крещение освобождает человека от первородного греха и сообщает ему благодать, необходимую для христианской жизни. Как и все другие Таинства, Крещение определяется как „средство получения благодати“, как „видимый знак невидимой благодати“. Безусловно, оно абсолютно необходимо для нашего спасения; но в этих определениях уже не присутствуют реально – в своей сущности, а не только во внешних символах – смерть и воскресение» (Шмеман 2001, 65).
Итак, есть ясное утверждение о связи Крещения с Искупительным подвигом Спасителя, если, впрочем, его имеет в виду о. Ш., а не «Таинство вообще» в духе Одо Казеля. Это утверждение с какого-то момента перестало быть центральным в Христианстве, что, будь это правдой, означало бы полное упразднение Христианства. И виновато в этом богословие, которое стало с какого-то момента пониматься и развиваться как рациональное объяснение и толкование христианской веры.
Какой момент и какое «рациональное объяснение» имеет в виду о. Ш.? Оказывается, под этим пугающим о. Ш. «рациональным объяснением» подразумевается апостольское учение о том, что Крещение освобождает человека от первородного греха и сообщает ему благодать.
Таким образом, упрек о. Ш. в адрес «переродившегося» Христианства подрубает Христианство под самый корень, и по каком же основаниям? По тем, что богословские определения – это не сама жизнь, или, как выражается о. Ш., «в этих определениях уже не присутствуют реально смерть и воскресение». При этом молчаливо подразумевается, что расплывчатые тексты самого о. Ш. суть не определения, а сама истина и жизнь.
Над Тайной нашего спасения о. Ш. рекомендует не задумываться: «Но вот опять (в Неделю Крестопоклонную. – Ред.) выносится крест, и вот опять приближается та единственная из всех недель, когда приглашает нас Церковь не столько размышлять и обсуждать, а молча и сосредоточенно следовать за каждым шагом Христа, за его медленным, необратимым приближением к страданию, к распятию и к смерти» (Шмеман 2003b, 44). Почему не «столько» размышлять над песнопениями Триоди постной, которые как раз необычайно богаты духовно-догматическим содержанием?
О. Ш. учит в духе персонализма: «Вера эта – не в утверждении отвлеченных умственных истин. Нет, она сама есть, прежде всего, встреча с Тем, Кого она утверждает, и потому – знание, видение души, пронзенность сердца» (Шмеман 1989, 97). Эта персоналистская «личная встреча с Богом» происходит в учении о. Ш. на неразмеченном поле, в пространстве, не имеющем никаких измерений, догматических и нравственных, так что даже нельзя никак сказать, происходит ли эта встреча вообще и кого и с Кем.
И ярко выраженный антитеоретизм о. Ш., и его война против доказательств истинности Христианства сводятся к тому, что вера в Бога как в Творца и Спасителя, необязательна. Истина веры не принудительна для разума и совести: «История знает только человека Иисуса, и только вера узнает в Нем Бога: так можно кратко выразить главную сущность Христианства. Однако в сущности этой раскрывается нечто бесконечно важное для понимания Христианства, и прежде всего – христианское понимание Бога и человека. Враги религии всегда утверждают, что люди выдумали Бога от страха и что вся религия есть не что иное, как плод насилия. Но ведь вот как раз ничего принудительного, никакого насилия нет в том образе человека Иисуса, что дошел до нас через Евангелие» (Шмеман 1989, 34–35).
Спасение совершается для о. Ш. «не силой, не чудом, не насилием, не страхом, не принуждением» (Шмеман 2003b, 87). Он объясняет, что его «личная встреча со Христом» ни к чему не обязывает: «Не во внешних и внешностью своею принудительных явлениях совершается эта встреча души, сознания человеческого с Богом» (Шмеман 2003b, 99). В таком случае можно определенно сказать, что эта встреча не произошла.
При этом, как и всюду в своем творчестве, о. Ш. выносит Писание за скобки. Ведь из Евангелия мы знаем, как на самом деле происходила встреча со Христом, Который говорил слушающим: «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин. 8:24). И как сказать: это принуждение или нет, внешнее ли это явление или нет, особенно если учесть, что эти слова подтверждались Воплотившимся Спасителем и из Писания, и чудесами, и словом благодати, исходившим из Его уст?
Религия для о. Ш. не закон, не подчинение, не предписание, а Истина, из чего видно, что он понимает Истину как свободу от Истины: «В Духе и Истине! До этого времени и на протяжении веков религия была прежде всего предписанием, законом, уставом, причем вся ее действительность состояла как раз в слепом, безоговорочном подчинении этому предписанию. На этой горе, в Иерусалиме, не здесь, а там, не так, а этак – тысячами таких предписаний, возводимых к Богу, человек ограждал себя от беспокойства, от страха, от мучительных исканий, сам строил себе клетку, в которой все было ясно и точно определено и не требовало ничего, кроме точного исполнения. И вот одним словом все это вычеркнуто и отвергнуто. Не на этой горе и не в Иерусалиме, а в Духе и Истине. И это значит – не в страхе и слепоте, не от боязни и мучения, а в знании и свободе, в свободном выборе, в сыновней любви. В центр, в само сердце религии поставлена Истина. Не закон, не подчинение, не предписание, а Истина» (Шмеман 1989, 203–204).
Взамен истины и сознательной веры ставится бессознательное, а носителем этого бессознательного – коллектив («Церковь» в терминологии о. Ш.). О. Ш. различает: «догматически» – это одно, а «на деле» – другое: « „Догматически“ каждый епископ в своей Церкви пребывает тем, чем он был, в учении например св. Киприана Карфагенского, св. Ипполита Римского, еще раньше – св. Игнатия Антиохийского: образом Бога, полномочным хранителем апостольского предания, носителем благодатного единства своей паствы. Но на деле – такая местная Церковь, раньше ощущавшая себя явлением в данном месте народа Божьего во всей его полноте, все очевиднее превращается в „епархию“ – то есть административное подразделение более обширного целого, ее же возглавитель – епископ, соответственно с этим – в уполномоченного представителя в ней центральной „высшей церковной власти“, сосредоточенной в руках Константинопольского патриарха и Патриаршего синода» (Шмеман 2003, 209).
Допустим, что о. Ш. прав. Но что тогда такое ощущение себя «на деле» при полном сохранении неповрежденной веры в Церковь?
______________________
Раз Православие – это нечто неуловимое и неопределенное, то вполне естественно, что для о. Ш. верующий не отличается от неверующего: «Верующий, неверующий – какие это, в сущности, отвлеченные слова! Как будто верующий всегда, все время верит. Как будто неверующий все время живет своим неверием» (Шмеман 2003b, 119). Более того, неверующий – он даже лучше, чем верующий: «В ином неверующем больше печали по Боге, больше тоски по Свету и Истине, чем в ином самодовольном фарисее-верующем. Поэтому и так пусты, так беспредметны на последней глубине все споры о вере и неверии. Ибо никогда еще и ни в ком не родилась вера от доказательств и аргументов, не родилась даже от чудес» (Шмеман 2003b, 119).
Такова традиционная логика религиозного индифферентизма, которую мы встречаем и у сотрудника о. Ш. архиеп. Иоанна (Шаховского): «Есть сектанты, которые горят духом и любовью к Богу и к ближним гораздо более, чем иные православные, и вот этот дух горения любви к Богу и к человеку есть признак истинного жизненного Православия. Кто его не имеет среди православных, тот не истинно православный, и кто его имеет среди неправославных, тот истинно православный… Наличие таких подлинно православных христиан замечается как среди православных по умоисповеданию, так и среди римокатоликов, также среди протестантов всех оттенков, к каковым оттенкам принадлежат и русские сектанты, сектаризировавшиеся, то есть отделившиеся умом и опытом от догматического исповедания Церкви» (Иоанн (Шаховской) 2002, 283–284).
Вера не принудительна для о. Ш., потому что она неопределенна, лишена очевидности: «Слово верую относится только к тому, что во мне и вне меня – лишено очевидности. К тому, иначе говоря, что лишено и чувственной очевидности, и очевидности рациональной, и, наконец, очевидности фактической. А вместе с тем, и тут мы подходим к самому главному, слово верую не только существует и, следовательно, соответствует, хотя бы во мне, чему-то реальному и наполнено внутренней силой, так как не нуждается в подпорках извне. Я говорю „верую“ только про то, что глазами не вижу, ушами не слышу, руками не трогаю, к чему не имеет отношения никакое „дважды два четыре“, но во что я верю и что этой верой я знаю» (Шмеман 1989, 40). О. Ш. делает оговорку: «соответствует, хотя бы во мне, чему-то реальному».
С этим утверждением согласится любой атеист, например, Фейербах, который утверждал: «Я… не рассматриваю вопроса, чем был действительный, естественный Христос в отличие от вымышленного или супранатуралистического Христа. Я принимаю данного религиозного Христа, но показываю, что это сверхъестественное существо есть лишь продукт и объект сверхъестественного человеческого чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое чудо или чудо вообще; я только показываю, что такое чудо, и притом не отвлеченно, а на примерах чудес, изображенных в Библии как действительные события; и тем самым я отвечаю на вопрос о возможности или действительности или даже необходимости чуда; этим путем уничтожается самая возможность всех этих вопросов. Таково различие между мной и антихристианскими историками» (Фейербах 1995, 20).
Фейербах явно согласен с учением о. Ш. о центральной роли чувства и переживания в религии: «Как бы ты мог постигать Божественное чувством, если бы чувство само не было Божественным по природе? Божественное познается только через Божественное, „Бог только через себя самого познается“. Божественная сущность, постигаемая чувством, есть не что иное, как очарованная и восхищенная собой сущность чувства, – восторженное, блаженное в себе чувство» (Фейербах 1995, 30–31).
Встречаем мы у Фейербаха и основания будущего «литургического богословия» и «богословия общения»: «Только общественная жизнь есть истинная, самодовлеющая Божественная жизнь – эта простая мысль, эта естественная для человека врожденная истина и составляет сверхъестественную тайну троичности» (Фейербах 1995, 79).
Вместе с православными богословами-модернистами Фейербах в своей атеистической «Сущности Христианства» учит о Христианстве как вере в человека: «Вера есть не что иное, как вера в Божественность человека» (Фейербах 1995, 125).
Посюсторонняя мистика у Фейербаха точно так же замкнута на себя, как и в учении о. Ш.: «Но если Причастие без настроения и веры не оказывает действия, следовательно, есть ничто, – ибо существует только то, что действует, – то, стало быть, только в них и заключается его значение и весь процесс совершается в душе. Если представление, что я вкушаю действительное тело Спасителя, действует на религиозное чувство, значит, само это представление вытекает из чувства; оно порождает благочестивые помыслы, так как и само оно есть благочестивое представление. Таким образом, и здесь религиозный субъект воздействует на себя сам в качестве другого существа посредством представления воображаемого объекта» (Фейербах 1995, 223).
Фейербах формулирует: «Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека» (Фейербах 1995, 39). Для атеиста «человек является в религии Божественным объектом, Божественной целью, и, следовательно, в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности» (Фейербах 1995, 70).
После всех указанных параллелей между атеизмом и богословским модернизмом закономерно приходим к безразличному освящению всего в мире. Фейербах заканчивает свою книгу, по сути, шмемановским призывом: «Поэтому стоит изменить обычный ход вещей, чтобы придать обычному значение необычного и озарить жизнь, как таковую, религиозным смыслом. Поэтому да будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь» (Фейербах 1995, 250).
Правда, Фейербах несколько проницательнее или честнее о. Ш., когда рассуждает: «Религия охватывает все предметы в мире; все существующее было предметом религиозного почитания. Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания» (Фейербах 1995, 41).
Последнего прямого утверждения: «У религии нет собственного, особого содержания» – явно недостает в учении о. Ш., хотя оно в нем присутствует имплицитно. О. Ш. отвергает все понятные точки опоры для веры и благочестия, и человеку остается опереться только на себя самого. По о. Ш., как и по Фейербаху, получается, что у религии нет никакого особого содержания по сравнению с человеческой жизнью, пусть и весьма возвышенной и наполненной радостью и миром.
Вот о. Ш. учит: «Сама вера во Христа не от „согласия“ с тем или иным „учением“ или „доктриной“ о Христе, а от принятия Его самого, от опыта Его, как жизни и „света жизни“. „Жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам“ (1 Ин. 1:2). И только это обладание Христом, как жизнью, только „радость и мир“ общения с Ним наполняют смыслом и победной силой провозглашение смерти Христовой и исповедание Его Воскресения» (Шмеман 1983, 95).
Между тем, у апостола ничего такого не говорится. Напротив, говорится прямо противоположное: о согласии апостолов с тем, что они слышали от Христа. Апостол Иоанн пишет: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Ин. 1:1–3).
Апостол предлагает вполне догматическую формулу: «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5). И поэтому апостол ставит условием для различения между чадами Божиими и чадами мира исполнение заповедей принятых от Христа: «Кто говорит: „я познал Его“, но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем» (1 Ин. 2:4–5). Другим требованием апостола является согласие с тем догматическим учением, которое апостолы приняли от Христа: «Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что вы знаете ее, равно как и то, что всякая ложь не от истины». Какую истину? Совершенно конкретную догматическую истину Христова учения: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца» (1 Ин. 2:21–23)
Грубое насилие над Писанием о. Ш. совершает и в другом месте: «Сами верующие предпочитают рассуждать не о воскресении из мертвых, а о бессмертии души и о „загробном мире“. И в самом деле, если учение о воскресении – всего лишь „учение“, что-то относящееся к будущему, то оно мало чем отличается от других учений о „загробной судьбе“ человека, а, следовательно, и моей. Смерть остается все тем же таинственным переходом в таинственное „будущее“. Но когда воскресший Господь явился двум ученикам Своим по дороге в Эммаус, они ощутили великую радость и „горение сердца“. Но не потому они испытали радость, что открылось им иное учение, а потому, что увидели Господа» (Шмеман 1983, 96).
Так ли это? Откроем Евангелие от Луки, где описывается явление воскресшего Христу Луке и Клеопе. Во-первых, Сам Господь спрашивает учеников не только о том, отчего они печальны, но прежде всего: «О чем это вы, идя, рассуждаете между собою?» (Лк. 24:17). И когда ученики показывают, что они неверно рассуждают о смерти Христа на Кресте, Господь говорит им: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» Далее Евангелист говорит: «И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24:25–27).
Христианство в системе о. Ш. – это не только не догматика, не авторитет и не чудо, но также не мораль и не философия: «Принятие учения Христа в Христианстве, в Евангелии неотрывны от веры в Него. Ибо учение Его – не философия, не мораль, отношение к которым не зависит от нашего отношения к тому, кто философию или мораль эту нам предлагает» (Шмеман 1989, 95). Христианство – это не программа и не теория, говорит в другом месте о. Ш. (Шмеман 1983, 25).
Вслед за доказательствами в мусорную корзину следуют определения, да и любые понятия. «И пока христиане будут любить Царство Божие, а не „определять“ его, они всегда будут выражать эту любовь в искусстве, в красоте», – утверждает наш автор (Шмеман 1983, 27). Таким образом, о. Ш. одной своей фразой выводит за скобки все Писание и Предание, в которых как раз содержатся определения того, что есть Царствие Божие, причем данные Самим Спасителем и истолкованные Святыми Отцами. Отвергнув эти Богооткровенные слова, едва ли можно полюбить Царствие Божие.
Обращение ко Христу происходит не на уровне идей, утверждает о. Ш.: «Обращение – это событие не из сферы и не на уровне идей, как многие считают в настоящее время. Это не выбор „идеологии“, это даже не ответ на „проблемы“ (слово, столь изумительно игнорируемое ранней Церковью и Священным Писанием). Это – действительно бегство от темноты и отчаяния. Человек приходит ко Христу, чтобы спастись, и потому, что нет иного спасения» (Шмеман 2001, 20–21). Но верно ли учит о. Ш.? Не следует ли он сам идеям Габриеля Марселя и персоналистов? Наконец, о. Ш. фактически неправ, поскольку слово πρόβλημα в значении «загадка», «задача» как раз встречается в Священном Писании, а именно в книге Судей 14:12.
Во всяком случае, Деяния Апостолов этого заявления о. Ш. – что обращение есть событие не на уровне идей – не подтверждают. На слова апостола Филиппа-диакона, обращенные к эфиоплянину: «Если веруешь от всего сердца, можно» креститься, эфиоплянин говорит не что иное, как: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий» (см. Деян. 8:30–37). Идея это или не идея? Ясно только, что это не практическое и не опытное знание. И это более всего вытекает из хода рассказа Деяний, где обращение эфиоплянина начинается с характерного вопроса Филиппа: «Разумеешь ли, что читаешь в Писании?»
Христианство для о. Ш. это не только не «идея», но и не учение: « „И так всегда с Господом будем“. Что еще нам важно знать? Словами этими сказано все о жизни, о смерти, о вечной жизни каждого из нас. Слова эти не объяснение, а благовестие, не доктрина, а вера, сила и свет Пасхи Христовой» (Шмеман 1983, 97).
Ну почему Христианство не доктрина (то есть учение)? Почему слова апостола: «Сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:15–17) – не объяснение и не доктрина? Между прочим, это же учение исповедуется в Символе веры, который даже о. Ш. трудно было бы назвать «не доктриной».
Для о. Ш. спасение – это не абстракция и не идеология: «Прощение грехов, соединение со Христом, уверенность в смерти самой смерти, опыт воскресения и вечной радости, которой никто уже не мог отнять. И все это было не абстракцией, не „идеологией“, а действительностью: выйдя из святой воды, новокрещеный не оставался один» (Шмеман 2003, 43).
Учение Христа – это также «не раз навсегда усвоенная истина»: «Образ и учение Христа, возвещенные апостолами, не раз навсегда „усвоенная истина“, а живая и действенная реальность, не иссякающий источник благодати, учения, духовного роста» (Шмеман 2003, 65). Ну, почему, в самом деле, слова Христа – это не раз и навсегда усвоенная Церковью истина?
Разумеется, такая победа над доктриной, теорией, абстракциями и идеями возможна только при очень своеобразном чтении Писания: «Только о любви, только о прощении проповедует Христос» (Шмеман 1989, 50). Разве? Тогда придется выбросить из Евангелия большинство слов Христа. Однако о. Ш. настаивает на своем: «С момента явления народу все служение Христа, вся Его проповедь – это одно сплошное воплощение любви, добра, сострадания и милосердия» (Шмеман 1989, 58). Христос, согласно сведениям о. Ш., не учил «ничему кроме любви, подлинной внутренней свободы и подчинения только высшему и Божественному закону совести» (Шмеман 2003b, 48). Как быть со всеми остальными словами Спасителя? Игнорировать, конечно.
Из повествования о женах-мироносицах наш автор извлекает такое поучение: «Мне думается, что именно в наши дни мы особенно нуждаемся в воспоминании об этой любви и о простой человеческой верности… И нам как за соломинку надо хвататься за все то в нашем мире, что еще живет теплом, светом простой, земной человеческой любви. Любовь не спрашивает человека о теориях и идеологиях, она обращена к его сердцу и его душе» (Шмеман 1989, 197–198).
Любовь человеческая, может быть, и не спрашивает, поглощенная скорбью, но Любовь Божественная говорит мироносицам как раз о «теориях»: «Что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть» (Лк. 24:5–7). И поэтому любовь человеческая служит Любви Божественной, возвещая истину спасения: «И вспомнили они слова Его; и, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим» (Лк. 24:8–9).
Рассказ Писания о пророке Илии наводит о. Ш. на все те же уныло адогматические мысли: «Этим рассказом, написанным тысячелетия назад, Священное Писание утверждает – нет, не в этих явлениях, не в бурях, не в землетрясениях и огне, не в принуждении ума и сознания начало веры… Не насилует нас Бог, не принуждает верить в Себя, не заставляет ощутить Себя. И только вот в этом незаметном, почти неощутимом, веянии встречаем мы Его – не как боязливые запуганные рабы, а как свободные люди» (Шмеман 2003b, 99).
Почему снова не теория, а…? Потому что теория – это частности, а есть некое цельное холистическое псевдознание, не нуждающееся в отдельных истинах. То есть Церковь нуждается во многих истинах Символа веры, а о. Ш. не нуждается – он отвергает их ради познания «всего и сразу».
После всего сказанного о. Ш. приходится удивляться тому, что он кое-где признает «долю истины» в христианском учении о Боге: «Чего только не думал человек о Боге, каких только теорий не создавал! Он называл Его – Абсолют, Первопричина, Господь, Вседержитель, Творец, Мздовоздаятель, Бог и т. д., и т. д. И в каждой из этих теорий, в каждом из этих определений есть, конечно, и доля истины, и подлинный опыт, и глубина созерцания» (Шмеман 2003b, 17).
Роман Вершилло
