Посюсторонний апокалипсис

Мировоззрение о. Александра Шмемана

Что же мы обнаруживаем, пройдя столь долгий путь по страницам нашего исследования мировоззрения о. Александра Шмемана? Находит ли наш автор для себя устойчивость и покой в своем гностическом варианте радикально имманентизированного Христианства?

Для начала отметим, что у такого положения, в которое себя помещает о.Ш., есть свои, скажем так, достоинства и свои недостатки. Да, для о.Ш. в жизни нет никакой цели, нет никакого движения к какому-либо концу, поскольку жизнь – это плавание в вечности «этого мира» уже сейчас. Для о.Ш. нет будущего века, а есть только вечное настоящее, и, соответственно, о.Ш. мертв для надежды будущего века.

Апостол Павел, например, не унывает, потому что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:16-18).

Совсем не то у о.Ш. Невидимое для него не существует, он ищет блаженства уже в нынешнем веке, и уповает только на видимое и наличное. Больше того, у о.Ш. вечным оказывается именно временное, видимое, и тем самым уныние (отказ от надежды) возводится в принцип, как признак «серьезного» отношения к действительности.

Об унылом мировоззрении соловьевской школы модернизма говорил ещё о. Михаил Помазанский: «Ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какое унылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человека в искании Царствия Божия» (Помазанский, Михаил о. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиозной философии Вл. С. Соловьева и его школы // Православный путь. 1951. С. 151).

О. Михаил Помазанский возражает против холизма о.Ш.: «Если душа без тела – уже не личность, то как же мы молимся: “упокой, Господи, души усопших раб Твоих, идеже присещает свет Лица Твоего, веселит от века святыя Твоя”?», и делает вывод: «О. А. Шмеман зовет своих читателей в то унылое мировоззрение, в которое погрузилось уже протестантство, почти потерявшее веру в жизнь за гробом» (Помазанский, Михаил о. Православие ли? «Православие в жизни» // Православие ли?… или неприемлемый для православного сознания модернизм, истинное Православие ниспровергающий? Jordanville, N.Y.: Holy Trinity Monastery, 1967. С. 7-8).

Действительно, о.Ш. распространяет вокруг себя стойкий аромат уныния, никогда, впрочем, не переходящего в отчаяние. Как мы видели, о.Ш. настаивает на том, что Господь не избавил христиан от скорбей и смерти (Шмеман, 1989. С. 62). Господь, подчеркивает о.Ш., «исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти» (Шмеман, 1983. С. 93).

О.Ш. считает величайшей ересью православное учение о смерти, как разлучении души и тела. Учение о смерти только тела, поскольку душа и так бессмертна, он в своем рассуждении о смерти и Крещении осуждает самым резким и несправедливым образом (Шмеман, 2001. С. 73-80).

Если всё обстоит таким образом, и мир следует принимать во всей его «трагичности», откуда же в Христианстве вера в помощь Божию? Откуда твердое уверение в том, что в настоящей жизни христианин «наслаждается совершенным спокойствием, насыщается благими надеждами, не имеет никакой причины для страха и беспокойства и пользуется непрерывной радостью» (Иоанн Златоуст, св. Беседа 1. Беседы на Послание к Римлянам // Творения: В 12 т. СПб., 1903. Т. 9. Кн. 2. С. 495)?

Такая уверенность и спокойствие, согласно атеистическому воззрению о.Ш., есть выдумка: сам человек, пишет он, «чтобы утешить себя, построил мечту о другом мире, где смерти нет» (Шмеман, 2003b. С. 110).

Но как же мы можем говорить об унынии о.Ш. – этого бодрого певца «живой жизни» и ценителя радостей и восторгов?

Здесь перед нами возникает ещё одно из многочисленных несоответствий в учении о.Ш. Как абсолютная свобода приводила его к абсолютному порабощению (см. гл. «Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека»), так и поиск вечного посюстороннего блаженства приводит к вечному несчастью, а «трагическое» восприятие жизни – к поискам душевного комфорта и нежеланию страдать с народом Божиим. В целом же, если выражаться кратко, то о.Ш. не хочет ни радоваться, ни страдать как христианин.

От такого рода неувязок любое осмысленное учение должно бы с крахом обрушиться, но нет, о.Ш. и здесь не упускает свою выгоду. От этого напряжения между несбыточной мечтой и её реальными гибельными последствиями гностику некуда бежать, как некуда ему бежать от собственной свободы, от всемогущества и из плена на разбитом троне. Человек, вместе с о.Ш. уверовавший в посюстороннее, оказывается до конца во власти «парадокса» или «трагедии», и поэтому вынужден сдаться на милость всё того же нашего идеолога. Это обычное положение слепцов, ведомых слепцом, которые соображают: «Он нас завёл в это место, значит только он нас и может отсюда вывести».

И всё-таки мы не перестаем удивляться, насколько неожиданен, нелогичен и непоследователен результат всех идеологических пассов о.Ш.! О.Ш. и тот, кто воспринял его идеологию, находится в непрерывном движении внутри мирового монолита. Он непрестанно оживает и умирает вместе с этим миром, дышит в такт со всей вселенной. Он подвижен, изменяем, и не стоит ни на какой определенной точке опоры, и менее всего – на камне веры. Правда, он зависим и подсуден этому миру, но это воспринимается как выбор, лучший, нежели личное предстояние пред Богом.

Политический гностицизм и богословский модернизм порождены умом не судящим, а судимым (См. 1 Кор. 2:15). Человек, изменяющийся в соответствии с течением мировых событий, больших и малых, находит себе множество судей: всё внешнее, любая житейская мелочь судит и безнадежно осуждает его, не обещая ничего похожего на спасение, кроме мгновений радости.

Гностик погружен в многоделание, предан многознанию и болтовне, но «зато» он не предстоит пред Богом Творцом и Спасителем, «зато» он подчинен одному себе и зависим только от самого себя. В гнозисе Нового времени человек оживает для падшего мира, и раздирается, течет и изменяется вместе с этим миром. Более того, в ходе этих перемен он переживает своеобразное духовное возрождение для вечного и неуничтожимого мира греха, т.е. греха и зла, вечно наказуемых.

В этой последней главе нашего сочинения мы говорим о тех противоречиях, с которыми слепец встречается внутри истории и которые вызывают в его жизни ложное самооткровение (ложный посюсторонний апокалипсис), который, в то же время, фактически совпадает с созреванием урожая плевел внутри Церкви, с возрастанием в Церкви злых и притворных, которые и составят для антихриста великий народ (см. Августин, блж. О Граде Божием // Творения. 2-е изд. Киев, 1910. Часть 6. С. 209).

Там, где христианин возлагает всё упование на Бога и не отвечает на суетные вопросы, о.Ш. усматривает коренные противоречия, и он вынужден атаковать проблемы, целое облако житейских проблем.

Как указывал блж. Августин, христиане живут в том же мире, что и грешники, но пользуются миром для другой цели, нежели граждане града земного. У о.Ш. напротив: не существует различия в целях Града Небесного и града земного, поскольку в монизме нет никаких различений. Но зато у него христиане – это гностики, которые совершенно иначе, патологически живут в мире и пользуются им (вспомним фигуру князя Мышкина в романе «Идиот»). И целью таких лжехристиан является преображение мира в революционно-гностическом ключе, чем они и отличаются от «нормальных» людей, которые никакого пламени всесожжения в этот мир не вносят.

Гностик, лжемиссионер или представитель «социального христианства» засучивает рукава, чтобы исцелить язвы мироздания, поскольку не знает и не видит оком веры и разума ничего, кроме временных бедствий. Различие же между временным и вечным отрицается о.Ш. и ему подобными как ересь ересей, и единственное, что ему остается – это победа над временем, т.е. чисто активистская «победа над Солнцем», если вспомнить футуристическую оперу А.Е. Крученых.

Итак, с одной стороны, Апокалипсис в подлинном смысле Божьего Суда в мировоззрении о.Ш. отменяется, а с другой стороны, провозглашается гностический лозунг: «Даешь апокалипсис сегодня!», если воспользоваться названием фильма Френсиса Форда Копполы.

При этом за борт выбрасывается и христианское смирение, и христианское дерзновение. «Если преходящее славно, тем более славно пребывающее. Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением», – говорит Апостол (2 Кор. 3:11-12). Но ведь в холизме о.Ш. есть одно только преходящее, которое совпадает с пребывающим. Так откуда же ему черпать дерзновение? Как избавиться от смущения перед судом внешнего мира? Чтобы не видеть и не судить, о.Ш. закрывает свое лицо фарисейским покрывалом. Да и зачем смело действовать вместе с Апостолом в деле неискаженной Христианской проповеди, если есть только один «весь мир»?

Впрочем, дерзновение у о.Ш. есть, и преогромное, но оно не происходит от убеждения в истине спасения, и в этом отношении его благовестие совершенно бездерзновенно, т.е. адогматично и приспособлено к переменчивым мнениям мира сего. О.Ш. ищет свое спасение в делах по разрешению земных противоречий, и, соответственно, его дерзания направлены на изменение земных вещей и, в частности, на придание им смысла.

Фогелен непосредственно связывает расцвет Западной цивилизации с утратой веры и обретением гностической уверенности помимо веры: «Гностицизм самым эффективным способом высвободил человеческие силы для строительства цивилизации, поскольку к горячему участию в земных делах присовокупляется «сверхъестественная премия» спасения. Исторический результат был ошеломляющим: человеческие силы и способности, которые таким образом обнаружились, были сами по себе откровением, и их применение к цивилизационной работе породило подлинно великолепное зрелище Западного прогрессивного общества. Какими бы пустыми не выглядели аргументы прогрессистов, распространенная вера, что современная цивилизация – это Цивилизация с большой буквы, подтверждается на опыте. Наделение истории «спасительным» смыслом привело к расцвету Запада, или, говоря иначе, к цивилизационному апокалипсису. Однако на это апокалиптическое зрелище падает тень, поскольку блистательная экспансия сопровождается опасностью, которая увеличивается соразмерно с прогрессом» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 130).

В самом деле расцвет нового гуманизма в либеральном обществе и, в частности, модернистского Православия достигается большой ценой: «Ценой прогресса оказалась смерть духа. Ницше явил эту тайну Западного апокалипсиса, когда объявил, что Бог мертв, и что Его убили. Это гностическое убийство непрестанно совершается теми, кто жертвует Богом во имя цивилизации. Чем с бóльшим пылом все человеческие силы оказываются брошенными на великое предприятие спасения через деятельность внутри посюстороннего мира, тем более человеческие существа, предающиеся этому, отходят от жизни духа. И поскольку жизнь духа является источником порядка в человеке и обществе, сам успех гностической цивилизации является причиной её заката» (Voegelin, Eric. The new science of politics. An Introduction. 9th ed. Chicago, London: University of Chicago press, 1974. P. 131).

И этот закат либеральной цивилизации сопровождается, заметим, праздничным фейерверком, так что за треском хлопушек и сквозь падающее конфетти не сразу различаешь масштаб катастрофы, личной и Церковной.

Из нашего описания должно стать понятно, насколько разрушительное, прямо-таки ослепляющее, действие оказывает на человека, его разум и совесть, иррационализм и аморализм массовых идеологий, а в нашем случае: модернистского богословия о.Ш. и ему подобных.

В Новое время через утрату веры оживает древний языческий страх, побежденный в свое время Христианством: страх перед абсолютной действительностью, неподвластной человеку. Царь мира, «абсолютно свободный человек», бессилен перед лицом внешнего мира, и его мнимая свобода по-настоящему осуществляется только в сопротивлении Христианству, только внутри лжецеркви, воспринимаемой как гностическая «вторая реальность». И эта же свобода рассеивается как дым в мире реальном, перед лицом абсолютной действительности, подчиняющейся Одному Богу.

«Весь мир» был призван стать совершенным утешением во всех бедах. Холизм в своем истоке – это оптимистическое воззрение, внушающее тем бóльший покой, что, казалось бы, абсолютно плотно прилегает к текучей ткани мира. Но в этом «чудесном мире» человек всё равно остается неразличимой и невесомой песчинкой, хотя бы мы на это пустое место и наклеили ярлык «человека-священнослужителя, совершающего космическую литургию в центре мироздания».

Пропаганда «полноты» оказывается совершенно недостаточной, она не может даровать этой полноты, как не становится, по поговорке, сладко во рту от повторения слово «сахар». «Полнота» о.Ш. – это всего лишь ласкающее слух слово, опьяняющее на время, но быстро растворяющееся в реальности.

Разумеется, гностическое опьянение и ритуальная магическая деятельность способны развлечь человека на некоторое время, но защититься от власти смерти, власти болезни, власти бедности и поражения, от власти пространства, времени и от зависимости от других людей не в состоянии ни один из величайших мировых тиранов и завоевателей, а не то, что такой, в общем, скромный эмигрантский деятель как о. Александр Шмеман.

И о.Ш. чувствует холод этого дыхания власти, болезни и смерти. Он вызывает к себе даже некоторое сочувствие, поскольку приходит в голову мысль: напрасно о.Ш. завел разговор в этих терминах: «абсолют», «человек», «свобода». Они ведь не поддаются словесному освоению, вылезают из его учения как одеяло из прорванного пододеяльника.

Тем с бóльшим усердием наш идеолог ищет того, что могло бы его развлечь от мыслей о себе, как о пленном царе на разбитом троне.

Описываемую нами гностическую болезнь диагностировал Блез Паскаль ещё в XVII в. Он писал: «Коль скоро люди не могут победить смерть, нищету, невежество, то чтобы стать счастливыми, они решили об этом не думать» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112). Или, добавим, думать о том, как «победить смерть», «победить время» и т.д.

Паскаль именует эту духовную болезнь «развлечением» (divertissement) и рассказывает, как он пришел к мысли о пагубности divertissement:

Когда я стал думать о разнообразных треволнениях, подстерегающих людей, о трудах и опасностях, которым они подвергаются при Дворе, на войне, где родится столько стычек, страстей, отчаянных и зачастую неудачных начинаний, и т. д.,- я говорил нередко, что все человеческие несчастья имеют один корень: неумение спокойно оставаться у себя в комнате (здесь Паскаль указывает на болезнь «многоделания».- В.Р.)…

Но когда я взглянул на дело пристальнее и, обнаружив корень всех наших несчастий, пожелал доискаться до их первопричины, то нашел одну очень важную – сам наш от природы горестный удел; мы слабы, смертны и так несчастны, что для нас нет утешения ни в чем, если мы задумаемся о нашем уделе всерьез.

В каком бы положении человек ни был, соберет ли он все сокровища, что могут нам принадлежать; получит ли он царский сан, высочайший в мире, вообразите его, окруженного всеми желанными ему благами; но если он лишен развлечений и предоставлен догадкам и раздумьям о том, кто он есть,- это безмятежное блаженство не будет ему опорой, и он с неизбежностью придет к мыслям о том, чтó ему угрожает, о мятежах, которые могут случиться, наконец, о неминуемой смерти и болезнях; и вот, без того, что зовется развлечением, он несчастен, он несчастнее, чем последний из его подданных, если тот играет и развлекается.

Итак, единственное благо людей состоит в развлечении от мыслей о своем уделе; это может быть какое-нибудь занятие, сбивающее мысли на другой путь, или какая-либо новая приятная страсть, их заполняющая, или игра, охота, увлекательное зрелище – одним словом, всё, что зовётся развлечением» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112-113).

Развлечение приносит лишь мнимое и временное «счастье», и поэтому, отмечает Паскаль, «если бы человек был счастлив, блаженство его было бы тем полнее, чем меньше у него было бы развлечений, как у святых и Бога. Да; но разве наслаждаться развлечениями не значит быть счастливым? – Нет; ведь развлечения приходят извне и от других; поэтому человек зависим во всем, тысяча случайностей может его тревожить и приносить неизбежные огорчения» (Паскаль, Блез. Мысли. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1995. С. 112).

Да, эти развлечения являются внешними, и они чужды природе души человека, но «зато» они поставлены на промышленную основу в массовой культуре, возникающей с расцветом массовых гностических идеологий. Средства массовой коммуникации становятся в этом смысле средством опьянения масс, на что в связи с мыслями Паскаля указывает Э. Фогелен: «Общение в обществе становится опьяняющим и поэтому может быть отнесено к разряду явлений, которые Паскаль рассматривает как «развлечения». В своих «Мыслях» Паскаль исследовал беспокойство нашей жизни, noirceur, или мрак, наполняющий душу, пустоту, которая приводит к скуке и в конце концов к отчаянию, когда в душе нет порядка веры. Чтобы избежать этих состояний души, человек изобрел развлечения, которые должны победить пустоту души посредством деятельности… Сегодня эта проблема по-прежнему не решена, хотя уже существуют промышленные способы преодоления беспокойства и скуки в массовом обществе. Кино, радио, телевидение в основном носит характер «развлечений» в смысле, который вкладывал в это понятие Паскаль, т.е. опьяняющей деятельности, которая спасает на время от беспокойства и пустоты жизни» (Voegelin, Eric. Necessary Moral Bases for Communication in a Democracy // Published Essays, 1953-1965. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2000. P. 49-50).

Сказанное Паскалем о развлечении непосредственно относится к духовному облику о.Ш. Как уже отмечалось раньше (напр.: Друзь, Игорь. Идеология протопресвитера Александра Шмемана // Благодатный огонь. № 19), «Дневники» последнего десятилетия жизни о.Ш. предоставляют нам достаточно полную картину внутренней опустошенности, мгновений эйфории и постоянных развлечений в жизни стареющего о.Ш.

Совершенно неслучайно друг о.Ш. Никита Струве предпочитает вспоминать его не иначе как «остроумного собеседника, охотно шутившего, иногда жестоким словом кого-нибудь высмеивавшего, курящего одну папиросу за другой, смотревшего по телевидению состязания по бейсболу, любившего жизнь во всем ее разнообразии и богатстве» (Струве, Н. А. Слово об о. Александре Шмемане // Вестник РХД. 1987. № 49. С. 85).

От себя самого о.Ш. не скрывает, что в его жизни много «действительно пустого времени, сколько суеты, не заслуживающей никакого внимания, сколько неважного, съедающего, однако, не только время, но и душу» (Шмеман, 2005 Дн. С. 19). В 1973 г. он записывает: «Все эти дни по вечерам – от усталости, может быть, или от внутреннего отвращения к тому, что нужно делать, от невозможности сесть за письменный стол – пассивное сидение у телевизии. Чувство: La chair est triste, hélas! et j’ai lu tous les livres («Плоть опечалена, и книги надоели…», из стихотворения С. Малларме, пер. Осипа Мандельштама.- Ред.) (Там же).

За этим признанием сразу следует ценное дополнение: «А вместе с тем, читая лекции, утром, вдохновляешься всё так же. Всегда чувство – что все главное мне открылось при чтении лекций. Точно кто-то другой их читает – мне» (Шмеман, 2005 Дн. С. 19). О.Ш. явно не сознает, что это классический пример анестезии, неощущения самого себя.

В 1975 г. жизнь продолжает течь «во всем ее разнообразии и богатстве»: «После завтрака, читая, заснул. И уже до вечера – никакой работы, а вечером – идиотский детектив по телевизии. Отвратительное недовольство собой за эту распущенность» (Шмеман, 2005 Дн. С. 159).

Что же развлекает о.Ш.? Спорт, политика как шоу, масс-культура.

1976 г.: «Все эти дни по телевизии – зимние Олимпийские игры в Иннсбруке. Невозможно оторваться» (Шмеман, 2005 Дн. С. 245). По этому поводу о.Ш. предлагает несколько гностических соображений, типа: «Изумительная красота человеческого тела, претворяемого в усилие, движение, на глазах становящегося невесомым, “воплощенным духом”, освобождающего собственную свою тяжесть, эмпиричность, утилитарность (“органы”). Нет, не “темница души”, а ее жизнь, порыв, свобода и красота. Всё в спорте – аскеза, целеустремленность, присущее ему целомудрие, органическая, а не искусственная красота, являемая в нем – все указывает, доказывает, являет возможность преображения». При этом о.Ш. делает показательную оговорку: «Это не значит, наверное, что все должны заниматься спортом» (Шмеман, 2005 Дн. С. 245-246). И действительно, для него спорт важен как чисто внешнее развлечение, поскольку сам о.Ш. не только не был спортсменом. Не был он и болельщиком в полном смысле слова, да и, к тому же, вел весьма нездоровый образ жизни. Его участие в зрелище – чисто внешнее, безличное. Примечательно также, что за соревнованиями он предпочитает смотреть по телевизору, а не на стадионе.

Спустя четыре года о.Ш. с теми же мыслями наблюдает за Олимпиадой в Лейк-Плэсиде: «Вчера вечером по телевидению – зимняя Олимпиада в Lake Placid. Американская победа над непобедимой русской командой hockey. Невероятный восторг во всей Америке. Следили с Л. с замирающими сердцами. Меня всегда восхищает эта победа человека над “плотью”. Спорт – это последняя реальность homo ludens. Как и в 1976 году, это ежевечернее любование конькобежцами, лыжниками и т.д. По-настоящему очищает» (Шмеман, 2005 Дн. С. 531).

Со спортивными зрелищами соперничают новости политические: бессмысленное и безучастное наблюдение за событиями, которые тебя к тому же и не касаются. О.Ш. следит за праймериз, за дебатами политиков, ведущимися всегда на патологической речи, за инаугурацией президента Картера. Особо привлекает о.Ш. освещение войн: во Вьетнаме, Афганистане, события в Иране. Мы не наблюдаем при этом у о.Ш. никакой критики или самокритики в отношении манипулятивного характера «новостей» на ТВ. Нет, «телевизия» воспринимается прямо как окно в мир.

В 1982 г. о.Ш. следит за события на Фолклендах. «Англичане начали высадку. Почему это меня так волнует, почему с таким интересом бросаюсь на газеты, к телевизору?» – задается уместным вопросом о.Ш. (Шмеман, 2005 Дн. С. 632). Почему же? «От отвращения, ненависти к тому хамству, что торжествует в мире, к этим цирковым «нациям», как Аргентина и прочие «банановые республики»» (Шмеман, 2005 Дн. С. 632). Обратим внимание, что о.Ш. так и не отвечает на вопрос: зачем он всё это смотрит.

Разумеется, о.Ш. отслеживает по долгу службы и события из области массовой религии: выборы папы Римского Иоанна-Павла II, присуждение Нобелевской премии матери Терезе и т.д.

Вспомнив о том, о чём мы говорили в предыдущей главе, мы сможем правильно оценить место развлечений в жизни и мировоззрении о.Ш. Разумеется, сам он живет в первой реальности и, как и все люди, стоит перед первым и главным вопросом: о духовной жизни, т.е предстоянии пред Богом или духовной смерти через бунт против Бога. Но ему эти проблемы кажутся слишком скучными и он готов уйти от этой скуки во вторую реальность, которая является революционной по отношению к реальности первой.

О.Ш. развлекают масс-культурные развлечения, развлекает его и революция в Церкви, развлекает и парадоксальность составленного им мировоззрения. Его занимает амбивалентность, переливчатость холистической мифологии, когда весь мир перетекает сам в себя. Он забавляется «парадоксом лжеца» и связанной с этим парадоксом противоречивостью понятия «всё», понятий: «полнота», «весь мир», «вся Церковь».

Как отмечает Э. Фогелен применительно к развлечениям при дворе герцога в романе Сервантеса «Дон Кихот», и скука и обращение к такого рода «развлечениям» неизменно ведет к нравственному падению, поскольку игра ведется с тем, с чем играть непозволительно (Voegelin, Eric. Hitler and the Germans. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1999. P. 242-243). Фогелен видит в такого рода практических и интеллектуальных шутках признак общественной катастрофы, потери контакта с действительностью веры (Voegelin, Eric. Hitler and the Germans. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1999. P. 251).

Духовная трагедия о.Ш. легко переходит в развеселую комедию и фарс, и обратно, но его жизнь в Церкви всегда остается зрелищем, номером, который он отбывает перед лицом всего мироздания. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что вся система воззрений о.Ш. в её целом и в частностях раскрывается как развлечение, отвлекающее человека прежде всего от мыслей о Боге, и – во вторую очередь – об абсолютизме действительности. Сочинения о.Ш. призваны развлечь и читателя, помочь ему забыть о вопросах о сути вещей, о подлинном положении человека пред Богом и в мире. После объяснений по поводу «абсолютной свободы и абсолютной ценности человека» мы понимаем, насколько важно богослову-модернисту забыть о том, что он абсолютно несвободен в выборе своей судьбы, о том, что за грехом неизбежно следует наказание, что все мы воскреснем для суда над нами, хотели бы мы того или нет, как Бог и сотворил нас из ничто, не спросив нас об этом.

В результате введения о.Ш. такого универсального посюстороннего понятия как «абсолютная свобода человека» возникает новый раскол, неразрешимое несоответствие между человеком, который абсолютно свободен в своем мире (выдуманной им второй реальности), и миром Божиим, первой реальностью, где царствует Промысел Божий.

В лице идеолога, а в нашем случае, идеолога Церковной реформы, напряжение между желаемым (свободой делать что угодно) и – действительным становится абсолютным. Такое противоречие более неразрешимо ни практически, ни теоретически, ни делом, ни верой. В мире, где Бог лишен всякой власти над человеком, в мире явлений, но не сущностей, не может присутствовать ничто абсолютное, и человек-абсолют исчезает из поля зрения точно так же, как и Бог.

Там же, где было различие Церкви от мира и непримиримая борьба между ними, теперь находится масс-культурное совпадение противоположностей. Обмирщение Церкви, т.е. ее осквернение, становится необходимым долгом модерниста и средством спасения мира.

Тут мы опять возвращаемся к обмирщению, секуляризации, понятие о которой так стремился мистифицировать о.Ш. (гл. «Патологическая речь»). Что происходит с человеком, который избегнул неуверенности веры, отказался от веры в невидимое и нашел точку опоры в посюсторонней действительности? Избавился ли он тем самым от напряжения? О нет! Напряжение преследует его повсюду и прежде всего фундаментальное несоответствие между мечтой о свободе и всесилии человека и его ничтожным состоянием и бессилием в мире сем.

Отмахнувшись от веры, о.Ш. остается один на один с абсолютной действительностью, которую невозможно обойти никаким маневром. Ответом на это служит примирение всех противоречий в частном апокалипсисе, а в интересующем нас случае о.Ш.: конкретно в апокалипсисе слияния Церкви и мира. Здесь личный посюсторонний апокалипсис не отделим от общественного: личная духовная катастрофа о.Ш. необходимо выражается в покушении на Церковь.

Клаус Вондунг в этом смысле правильно определял секуляризацию как развертывание во времени экзистенциального напряжения между недостатком и исполнением (см. Vondung, Klaus. The apocalypse in Germany. Columbia, Mo: University of Missouri Press, 2000. P. 39-41). Секуляризация о.Ш. служит той же задаче: уничтожению напряжению между Церковью и миром. Такое обмирщение Церкви воспринимается как религиозный долг, как откровение всей истины о Церкви, мире и человеке. Определение Вондунга позволяет нам понять, почему именно концепция обмирщения Церкви служит столь полной и совершенной заменой Христианской религии.

Если отменяется подлинное спасение, подлинный Апокалипсис и Страшный Суд, то взамен остается разрешать своими силами противоречия мира, через борьбу и усилием воли, которая заменяет собой веру. Тем самым о.Ш. развязывает войну против Церкви, поскольку Церковь Христова, возвещающая Суд и спасение, становится препятствием для его самодеятельности и самоспасения.

Таково последнее слово о.Ш. и его завет, который был услышан его друзьями, учениками и последователями.

Роман Вершилло

Продолжение следует…