Мировоззрение о. Александра Шмемана
В учении протоиерея Александра Шмемана опыт претендует заменить собою веру и знание, стать исключительным «критерием истины». В то же время о. Ш. сохраняет и иррациональную окраску своего учения и поэтому всячески подчеркивает, что его опыт тождественен сам себе и не дает никакого знания о Боге.
В отличие от веры, опыт у нашего автора дарует лишь самое себя. О. Ш. стремится доказать, что и у веры, и у опыта нет оснований, и если безосновность веры ее уничтожает, то опыт остается свежим и неповрежденным. В частности, о. Ш. усиливается доказать, что ни вера, ни опыт не могут служить доказательством. У нашего автора есть отдельный блок аргументов в пользу того, что никому ничего доказать невозможно: ни словом, ни чудом.
Здесь о. Ш. столь же неоригинален, как и в других частях своего учения. Уже А. С. Хомяков вел целенаправленную полемику «против доказательств»: «Всякий ищущий доказательств церковной истины тем самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви или дает себе вид сомневающегося» (Хомяков 1867, 7). Далее Хомяков говорит: «Силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств». Отец А. В. Горский комментировал по горячим следам: «Отрицая всякие способы удостоверения в церковной истине, как показывающие сомнение и призывающие в участие разум, автор высказывает мысль, что от Предания одного, от Писания или от дела человек может почерпать знание только внешнее и неполное, и потому необходимо ложное» (Горский 1900, 529).
На слова А. С. Хомякова: «Потому ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писания, ни в деле оправдания для Писания и Предания – нельзя и не должно» (Хомяков 1867, 6) – о. Горский возражает: «Отчего же не должно и нельзя? Если всё от единого Духа, то одно другим необходимо должно доказываться. Единство начала, единство духа и силы должно служить верным ручательством истинности того, и другого, и третьего» (Горский 1900, 528).
Такими выражениями и им подобными А. С. Хомяков и заслужил себе славу искусного софиста в московских салонах. Ведь что такое «доказательство невозможности доказательств», как не софистика чистой воды?
Под тем же знаменем софистики: «Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело» (Хомяков 1867, 6) – выступает и о. Ш., чем в наш безумный век заслужил себе еще и славу миссионера.
Знание о столе объективно, а о Боге субъективно, «зависит от меня», настаивает о. Ш.: «Вера не то же самое, что знание, во всяком случае – знание в общеупотребительном, житейском смысле слова. Если я говорю: „Я верю в Бога“, то есть я знаю, что есть Бог, – то знание это ни в коем случае не подобно тому знанию, что в моей комнате стоит стол, а за окном идет дождь. Это последнее знание, то, которое мы называем объективным, не зависит от меня, оно входит в мое сознание помимо моей воли, помимо какого бы то ни было свободного выбора. Оно действительно „объективно“, и я – то есть субъект, личность во мне – могу только принять его, сделать его своим. Когда же я говорю, что я верю в Бога, утверждение это требует выбора, решения; предполагает, иными словами, какое-то очень личное участие всего моего существа. И как только это личное участие, этот выбор исчезает – мертвой, фактически несуществующей становится и моя вера. Верим-то мы по-настоящему отнюдь не всегда, так что веру никак нельзя превратить просто в объективную, всегда самой себе равную часть моих убеждений, моего мировоззрения» (Шмеман 1989, 14–15).
Вера для о. Ш. не имеет оснований: «В наши дни враги веры все пытаются свести спор о вере и о религии к какому-то научному спору, разбить верующих научными аргументами, как если бы речь шла об объективно познаваемом явлении природы, тогда как в этом научном, лучше же сказать – ложнонаучном плане все то, что утверждают христиане как содержание своей веры, действительно недоказуемо. Для них, однако, оно и не требует никаких доказательств, ибо оно в их опыте, они знают непосредственно реальность этого опыта, как знает человек в себе реальность любви, восхищения, жалости, сострадания… А это значит, что если веру нельзя доказать, то о ней можно рассказать. Таким рассказом о вере, а не научной сводкой о фактах, является, в сущности, и само Евангелие. Это передача теми, кто видел и слышал Христа, и поверил Ему, и полюбил Его так, что Он стал их жизнью, – именно своего опыта» (Шмеман 1989, 12–13).
Это буквально точный тезис католического модернизма, осужденный (надо сказать, справедливо) Пием X в 1907 г. Зловредность этого утверждения трудно и переоценить. В модернизме Евангелие – это не рассказ о фактах, не свидетельство о том, что сделал Господь в стране Иудейской и в Иерусалиме, и о том, что наконец Его убили, повесив на древе (см. Деян. 10:39). Здесь Евангелие из Слова Истины превращается всего лишь в рассказ людей о своей вере, причем такой вере, которая не имеет доказательств своей истинности.
О. Ш. пишет: «Вера есть ответ человека Богу, и этот ответ предполагает, что инициатива того отношения человека к Богу, которое мы называем верой, принадлежит не человеку, а Богу. Бог открывается человеку, человек принимает это откровение, отвечает на него, отвечает Богу. Вот почему и нет у верующего доказательств, убедительных для неверующего, доказательств, так сказать, „объективных“, а вместе с тем, для него, верующего, вера самоочевидна, как самоочевиден и Бог, на которого она направлена. Но, давая этот ответ, говоря об откровении Бога человеку, мы отлично понимаем, что неверующему ответ этот покажется неубедительным. Отлично, скажет неверующий, ты утверждаешь, что тебе открылся Бог, и потому ты веришь» (Шмеман 1989, 25).
Но никакого «вот почему» тут нет. Напротив: если есть вера в Откровение, то есть и доказательства. Каково Откровение, такова и вера, таковы и доказательства.
Согласно о. Ш., даже «Сам Христос ничего не доказывал, а только звал людей увидеть, услышать, принять то, чего они не видели, не слышали, не принимали» (Шмеман 1989, 229). Но как же тогда быть со словами: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете» (Ин. 3:11)? Точно так же, как о. Ш. всюду поступает с Евангелием: игнорировать их.
Христос ничего не доказывал? А как же Писание, которое содержит множество таких доказательств? Возьмем наугад.
Господь приводит в молчание саддукеев доказательством из Писания: «О воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:31–32).
Спаситель говорит, что не Он будет судить отвергнувших Его слово, но их будет судить само слово Спасителя: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день. Ибо Я говорил не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (Ин. 12:48–49). Св. Иоанн Златоуст добавляет: «Он и сказал так, показывая, что для них тогда не будет возможности говорить это, но слова, которые Я изрек ныне, предстанут вместо обвинителя, будут обличать их и отнимут у них всякое оправдание» (Иоанн Златоуст св. 1902, 460).
Тем, кто не веровал Его словам, Господь предлагает в качестве доказательство чудеса, Им творимые: «Я сказал вам, и не верите; дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» (Ин. 10:25).
Мало того, в Деяниях Апостольских прямо говорится, что Господь явил Себя Своим ученикам со многими доказательствами: «Явил Себя живым, по страдании Своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием» (Деян. 1:3).
Отправляя апостолов на проповедь, Спаситель говорит им: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). Поэтому укрепляемые благодатию Духа Святаго апостолы не только говорили, что Христос воскрес, а доказывали это своим свидетельством (Деян. 2:32; 3:15; 10:39).
Апостол Петр говорит собравшимся в дому Корнилия сотника: «Мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, и что наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых. И Он повелел нам проповедывать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых» (Деян. 10:39–42). И даже этого личного свидетельства недостаточно: апостол Петр прибегает тут же к доказательству из Писания: «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его» (Деян. 10:43).
Об апостоле Аполлосе особо указано: «Сильно опровергал Иудеев всенародно, доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян. 18:28).
В словах Спасителя мы обнаруживаем явное указание на силу доказательств и убеждения: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:15–17). Здесь мы видим и убедительную силу доказательства, и опору на авторитет, который для о. Ш. совершенно не существует.
О доказательствах читаем весьма пространное рассуждение у св. Григория Нисского: «Не всем приступающим к просвещению приличен будет один и тот же образ научения, но, по различию верований, должно изменять оглашение, имея в виду одну и ту же цель наставления, но неодинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в эллинстве. Да и аномей, и манихей, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида, и прочие сонмы заблуждающихся еретиков, водящиеся особыми понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Поэтому по роду болезни должно употреблять и способ врачевания. Не одним и тем же уврачуешь многобожие эллина и неверие иудея в Единородного Сына [Божия], и не одним и тем же ниспровергнешь обольстительные, вымышленные басни заблудших еретиков относительно догматов. Ибо чем кто мог бы исправить савеллия, то самое не принесет пользы аномею, и борьба с манихеем бесполезна против иудея, но должно, как сказано, смотреть на понятия людей и предлагать наставление сообразно внутреннему заблуждению каждого, полагая наперед для каждой беседы некоторые верные начала и положения, чтобы на основании признаваемого с обеих сторон могла быть последовательным образом раскрыта мысль» (Григорий Нисский св. 1859, 2–3).
Как мы видим, св. Григорий указывает на то, что в миссионерской проповеди следует использовать доказательства, и не какие-нибудь, а от общих понятий, «полагая наперед для каждой беседы некоторые верные начала и положения, чтобы на основании признаваемого с обеих сторон могла быть последовательным образом раскрыта мысль» (Григорий Нисский св. 1859, 3).
Приведем в заключение слова блж. Августина: «Есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это разум, а если не он, то – авторитет» (Августин блж. 1914, 188).
Таким образом, утверждение о. Ш. о безосновности и бездоказательности Христианства рассыпается в прах.
Если даже прямые факты и утверждения евангельского повествования теряют у о. Ш. свою доказательную силу, то что говорить о догматах… Здесь мы хотели бы вновь обратить внимание на размах разрушительной работы, проделываемой о. Ш.: он обрубает и корень древа (догматические истины), и его ветви (истины фактические).
О. Ш. задается вопросом: «Но, быть может, вся сила, вся победная сила Пасхи именно в том, что доказать тут ничего нельзя, что весь бедный человеческий разум, все человеческие доказательства, как в одну, так и в другую сторону, оказываются здесь бессильными» (Шмеман 2003b, 49). Почему он говорит о человеческих словах, а не словах ангельских, о словах Самого Христа? Потому что и они для него тоже бессильны и ничего не доказывают.
Догматы теряют свою убедительную силу, и в них о. Ш. старается найти разве что пользу, поскольку только выгода от веры в догматы может дать догматам некоторую легитимность в глазах человека светского, то есть неверующего.
Он усматривает в Халкидонском догмате учение о человеке, которого там нет: «В этих спорах, в стремлении „усвоить“ великую богочеловеческую тайну православный Восток усваивал корни и предпосылки подлинно христианского „гуманизма“ и миросозерцания» (Шмеман 1996, 58). Здесь о. Ш. поступает с догматами едва ли не как один из персонажей Крылова, у которого очки «не действовали никак», поскольку их надевали куда угодно, только не на нос.
Антиисторически о. Ш. настаивает на том, что Халкидонский догмат был «размышлением о человеческой свободе, о смысле его подвига, его личного усилия» (Шмеман 2003, 143). То есть, согласно о. Ш., отцы Халкидонского собора раздумывали над вопросами о человеческой свободе, о смысле его (человека) подвига, его (человека) личного усилия. О. Ш. не смущает то, что догматы по существу своему не являются плодом человеческих размышлений, и уж подавно – размышлений о человеческой свободе.
Или вот еще такое утверждение в духе искажения Халкидонского догмата школой В. С. Соловьева: «Халкидонский догмат дал человечеству новое измерение; его подлинная мера – Богочеловечество. И то, что „извне“ может казаться риторическим равновесием слов, на деле выражает веру, надежду и любовь Церкви, двигающую силу всей нашей христианской жизни. Бог приходит к человеку не для того, чтобы умалить его, но чтобы Божественную Личность сделать личностью человеческой» (Шмеман 2003, 158). О. Ш. пытается всеми силами извлечь утилитарную выгоду для человека от догматического установления Церкви, а ведь это совсем праздная забота.
Согласно о. Ш., Христианство было откровением не только (снова это «не только»!) Божественной Истины, но и «адекватности» ей самого человека: «То, что с чисто формальной точки зрения виделось как синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и Христианства, на более глубоком уровне означало постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления – и не только для богословия (в узко-специальном значении этого слова), но и для всего интеллектуального поприща человека в целом. Для византийского сознания Христианство было откровением не только Божественной Истины, но и „адекватности“ ей самого человека, – откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь» (Шмеман 1996, 57). Попутно, как мы видим, о. Ш. делает свое маленькое открытие: в Византии были, оказывается, созданы «новые фундаментальные формы мышления».
О. Ш. воспроизводит праздничные припевы, поемыя на 9-й песни канона, в очень характерно усеченном виде: « „Величай, душе моя…“. Как много праздничных песнопений православной Церкви начинается этими словами, этим удивительным призывом: „Величай, душе моя…“. В этих словах раскрывается глубокая и прекрасная правда, правда прежде всего – о самом человеке» (Шмеман 1989, 110). «Величай душе моя пречестный Крест Господень» – это, конечно, правда «о человеке»!
А вот толкование величания «Архангельский глас вопиет Ти, Чистая, радуйся»: «Что это: эмоция, надрыв, самовнушение? Нет, это прорыв в ту правду о мире, о жизни и о человеке, которую забывает человек, прорыв в правду о чистоте и первозданности души, о возможности вздохнуть всей грудью – небом, духом, любовью» (Шмеман 1989, 112).
Для о. Ш. исповедание догматов приемлемо как своеобразная практическая деятельность, оправдано тем или иным суетным смыслом: «Преодолевая монофелитство, утверждая не только Божественную, но и человеческую волю в Христе, Церковь клала основание христианской антропологии, тому пониманию человека, которое определило собой все гуманистическое вдохновение нашего мира и нашей культуры. Христианский гуманизм, вера в целостного человека и в его абсолютную ценность: вот последний итог христологических споров и подлинное откровение Православия» (Шмеман 2003, 207).
Он пытается сообразить, что «дает» нам вера в Боговоплощение: «Так как доказать „действительность“ этого безмужнего зачатия и рожденья невозможно, и мы либо верим, либо не верим в него, либо смиренно принимаем, либо, так сказать, „принципиально“, во имя науки и от имени разума отвергаем его, то и говоря о нем, мы можем попытаться всего лишь поведать, что дает эта вера нашему сознанию, нашему сердцу, что открывает она нам на глубине» (Шмеман 1989, 52–53).
С одной стороны, эти утилитаристские раздумья о. Ш. над прибылью от догматов показывают нам всю меру его суетности. Но, с другой – для него самого во всем этом звучит бодрый призыв засучить рукава и начать действовать в мире веры, как если бы это был его собственный гараж или кладовая.
Феноменализм дает опору и защиту тем, кто исповедует это мировоззрение. Они, действительно, способны действовать разрушительно в области веры, и они, действительно, неуязвимы для теоретических опровержений. Они выступают с гордым сознанием не отвлеченных теоретиков, а идеологов, «технологов спасения», стоящих не пред Богом, а между Богом и миром, Богом и человеком. Такой идеолог руководит и сам руководится, повелевает и рабствует особым образом.
В каком-то смысле позиция о. Ш. как идеолога и софиста вполне альтруистична. Он ищет не какую-либо абстрактную и «никому не нужную» истину, а видит свою задачу в том, чтобы обслуживать Церковь, понимаемую им как посюсторонний коллектив.
О. Ш. пишет: «Наша богословская задача определяется прежде всего тем, что, как богословы, мы работаем внутри и в интересах православной общины, которой впервые за долгую историю нашей Церкви довелось жить в неправославном мире… Задача богословия в каждый данный момент неизбежно определяется нуждами Церкви, и первая задача богослова – всегда различать и учитывать эти нужды, сознавать, чего ждет от него Церковь» (Шмеман 1996, 140).
О. Ш. уточняет свою задачу: «В первую очередь целью наших богословских усилий должны стать реальная Церковь и реальный человек в Церкви» (Шмеман 1996, 144). О. Ш. прекрасно сознает, что православное богословие для этого не подходит, и прежде всего потому, что богословие служит Истине. Но разумеется в рамках радикально посюсторонней «второй реальности», в которой живет и куда приглашает своих адептов о. Ш., о трансцендентной Истине речь идти не может.
Богословие должно в корне измениться, учит о. Ш.: оно должно стать «пастырским, то есть отождествленным с Церковью и ее жизнью, отзывчивым к реальным нуждам человека, когда оно, отбросив академическое „оцеживание комара“ (ни разу еще никого не удержавшее от „поглощения верблюда“), со смирением и мужеством примет свое истинное назначение в Церкви» (Шмеман 1996, 145–146).
Выше он поясняет: «Мы должны вспомнить и то, что составляет (по крайней мере для меня) основной недостаток нашего богословия: почти полную его отрешенность от реальной жизни Церкви и ее практических нужд. Само воспитание и обучение богослова приучило его видеть во всем „практическом“ полную противоположность богословию и его высоким задачам, и это отношение, державшееся веками, можно считать, удержалось и по сей день» (Шмеман 1996, 142).
Легко увидеть, что такие сочинения, как слова св. Григория Богослова или «Точное изложение православной веры» св. Иоанна Дамаскина самым вопиющим образом не удовлетворяют критериям практической полезности для «реальных нужд» человека.
Согласно о. Ш., нужно новое, а именно светское богословие. Оно невозможно без любви, например, к Западу: «нужно сказать и о православной миссии на Западе, в особенности же о миссии православного богословия. Эта миссия невозможна без изрядной доли любви к Западу и многим подлинно христианским ценностям его культуры» (Шмеман 1996, 148).
Собственно, это новое богословие уже существует в виде богословского модернизма, жестоко поразившего Православную Церковь в конце XIX в. Уже в 1912 г. будущий сщмч. Виктор Глазовский пишет о «нравственном монизме» митр. Антония (Храповицкого) и Сергия (Страгородского): «Не имея в себе достаточно силы принять тайну Христова пришествия в мир, как точно определенное историческое дело Божьего спасения человека, как известный момент, цена которого в нем самом, как таковом, – новые богословы усиливаются осмыслить Христианство другим путем, а именно путем приспособления отдельных догматов христианского вероучения к духовной жизни человека. Вместо того, чтобы твердо и смело судить всю настоящую жизнь истиной учения о совершенном Божием спасении мира, они осмысливают эту истину ее возможной пригодностью, полезностью для жизни человека» (Виктор Глазовский св. 1912, 382).
Утилитаризм в делах веры совмещается в учении о. Ш. с иррационализмом. Здесь он предлагает читателю, так сказать, «негативный» холизм, который отрицает «бесполезное» сверхъестественное во имя пользы, а разум во имя абсурда.
О. Ш. аргументирует против разума: «Что выше – Евангелие или разум, кто кого судит, кто кем проверяется – Евангелие ли разумом или разум Евангелием? Замечу сразу же, что дилемма эта… относится, как мы отлично знаем, прежде всего, к самому Богу. Тот же разум, та же наука не знает ни Бога-Творца, ни Бога-Любви, ни Бога-Спасителя» (Шмеман 1989, 53).
Здесь заметно, что разум понимается нашим автором как человеческая созидательная работа, как синтез. Разум как познание истины в системе о. Ш. выведен за скобки и остается только как орудие для вмешательства в дела мира сего. В противном случае почему о. Ш. утверждает, что разум не знает Бога-Творца? Как раз напротив: «Что можно знать о Боге, явно для человеков, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:19–20).
При этом о. Ш. верно говорит, что Писание судит человеческий разум, то есть человек проверяется Писанием, а не наоборот. Более того, признание человеком этого суда над собой и есть разум: «Начало мудрости – страх Господень» (Притч. 1:7). И это же соотношение мы встречаем везде, где человеческий разум встречается с истиной: в политике, искусстве или науке. В этом смысле и периодическая система Менделеева судит ум химика, то есть обязательна и принудительна для него. Соответственно различие между наукой и верой состоит не в том, что наука имеет доказательства, а вера не имеет, и не в том, что наука судит об Истине, а вера не судит. Различие состоит в том, Кто или что судит ум, пред Кем или перед чем предстоит человек.
Борьба с доказательствами, борьба за практическую выгоду от догматов есть лишь симптом того, что для о. Ш. в области религии нет объективных истин, а если они есть, то они совершенно недоступны человеку, а если доступны, то не передаваемы от одного человеку другому.
«Откуда, как рождается в нас вера? – задается вопросом наш автор. – Верующий, конечно, может ответить так: мне не нужно доказательств, для меня веры достаточно. Верно. Но верно для верующего» (Шмеман 1989, 25).
Следовательно, невозможно никакое свидетельство перед неверующими, невозможна никакая миссия: «В эту светлейшую и радостнейшую ночь нам нечего доказывать. Мы только можем всему миру, всем дальним и ближним, из полноты этой радости, этого знания сказать: „Христос воскресе! – Воистину воскресе Христос!“» (Шмеман 2003b, 52). А понимает ли о. Ш. смысл пасхального приветствия, вдумывается ли в то, что оно значит? Ведь слова «Христос воскресе!» и есть свидетельство и доказательство.
Без объективной Истины невозможна становится и сама религия, поэтому о. Ш. пишет такие вещи в атеистическом духе: «Псевдорелигия… и убила Христа. Его предали на смерть, и распяли, и издевались над Ним, и хотели Его уничтожения люди, искренне считавшие себя религиозными» (Шмеман 2003b, 25–26).
На этот выпад христианин может ответить, что саддукеи, из которых выбирали первосвященников, Каиафу и т. п., считали сами себя религиозными, но не были таковыми на самом деле. Но для о. Ш., как мы видели выше, мнение и действительность суть одно и то же.
Для о. Ш. одно и тоже: быть на небе или быть устремленным к небу: «Если мы верим во Христа, если мы с Христом – то и мы на небе, или, во всяком случае, к небу, ко Христу, к Богу устремлена наша вера, наш дух, наша любовь» (Шмеман 1989, 77).
Но все-таки когда же было изложено учение о Святой Троице, которое есть Истина? Не в Писании, а в середине IV в.: «Богатые всем опытом посленикейских споров, вскрывших с каким трудом находила вера Церкви свое воплощение в словах, гениальные мыслители и философы, именно они (каппадокийцы. – Ред.) завершили создание богословского языка, отчеканили понятия, выразили, наконец, всю глубину, все бездонное значение православного учения о Святой Троице, заключенное в афанасиевском „единосущии“ и в Никейском символе, заставили всю Церковь увидеть свою истину» (Шмеман 2003, 121).
Точно так же и вообще понятие об Истине о. Ш. относит к IV в. по Рождестве Христовом: «В первый раз над государством и обществом, над всеми властями и авторитетами провозглашается принцип объективной Истины, независящей ни от чего в мире и мы почти не замечаем теперь, что эта превозносимая всем современным миром идея „объективной истины“ вошла в сознание человека именно тогда – в этих спорах о словах, кажущихся нам иногда мелочными, что в них началось становление современного человеческого сознания, его веры в разум, в свободу, в бесстрашную встречу с реальностью, как она есть, ибо есть нечто сильнее ее: Истина» (Шмеман 2003, 130–131).
Возникает естественный вопрос: если Истина выше всего и не является продуктом человеческой деятельности, то как могло случиться, что на протяжении тысячелетий об этом никто не говорил? Как быть в таком случае с Ветхим Заветом? Как быть с Гераклитом и Сократом, которые утверждали, что Истина выше человека, государства и общества?
И наконец, самый интересный вопрос: считает ли сам о. Ш., что Истина выше всего? Судя по его объяснению того, что он понимает под истиной, нет. Он говорит отнюдь не о самой Истине, а лишь об «идее истины», понимая, видимо, такую идею порождением человеческого сознания.
О. Ш. говорит: «Идея „объективной истины“ вошла в сознание человека именно тогда и так началось становление современного человеческого сознания, его веры в разум, в свободу, в бесстрашную встречу с реальностью, как она есть, ибо есть нечто сильнее ее: Истина» (Шмеман 2003, 130–131).
Но никакой бесстрашной встречи с реальностью Истины не может быть даже в астрономии или ядерной физике, не то что в богословии. И при чем здесь вера в разум, вера в свободу? Нужна ли такая вера? Возможна ли она в прямом смысле слова?
Едва ли. Ведь то, что Истина выше всего, требует веры в Истину и больше ни во что: «Истина велика и сильнее всего. Вся земля взывает к истине, и небо благословляет ее, и все дела трясутся и трепещут пред нею. И нет в ней неправды» (2 Ездр. 4:35–36).
Для о. Ш., насколько можно понять, Истина не существует независимо и Сама по себе. Поэтому он противопоставляет принятие догмата о Христе и – принятие Самого Христа: «В наши дни очень часто говорят о вере, о религии, о Христианстве прежде всего в плане безличном, объективном, догматическом. Не только враги религии, но и сами верующие привыкли рассуждать о том, как и чему учит Христианство, что и как утверждают верующие. Между тем вера по самой природе и сущности своей есть нечто глубоко личное, и только в личности и личном опыте она и живет по-настоящему. Только тогда, когда то или иное учение Церкви, тот или иной догмат, то есть утверждение некой истины, становится моей верой и моим опытом и, следовательно, главным содержанием моей жизни, только тогда вера эта живет… Христианская вера, на глубине своей, есть личная встреча со Христом, принятие в конце концов не того или иного учения или догмата о Христе, а Самого Христа» (Шмеман 2003b, 128–129).
Если мы думали, что иррационализм приближает о. Ш. к вере в чудеса, то мы глубоко ошибались. Согласно о. Ш., чудеса также не имеют никакой убедительной силы, они ничего не доказывают. Прежде мы видели, что о. Ш. пытался приспособить догматы для извлечения из них практической выгоды. О чудесах о. Ш. говорит прямо обратное, он всячески осуждает и унижает веру в чудесные исцеления, в помощь Божию.
О. Ш. ведет непрестанную мысленную войну с чудом, как, впрочем, и Ф. М. Достоевский до него (см. полемику Достоевского с Православием в «Легенде о великом инквизиторе», где инквизитор говорит: «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете». Достоевский 1976, 234).
Для о. Ш. в духе Нью-Эйдж все одинаково чудесно, но это понуждает только к вере в «полноту». Ничего конкретного чудеса не доказывают: «Бог спас нас не силой, не чудом, не насилием, не страхом, не принуждением, – нет. – пишет по мотивам Достоевского о. Ш., – А только явлением среди нас и нам, в мире и для мира, для самой жизни. Жизни как Божественной красоты, мудрости и добра. Жизни как красоты мира и человека. Жизни, способной в себе и собой претворить, разбить и изжить смерть. И явилась эта Жизнь не как еще одна философская теория, не как принцип организации, а как Человек. Да, Христианство учит и возвещает, что в одном Человеке, в одной точке и времени, человеку явилась Божественная Жизнь в образе совершенного Человека – Иисуса Христа из Назарета Галилейского» (Шмеман 2003b, 87).
О. Ш. утверждает: «Если было и есть в истории чудо, так это память о Человеке, не написавшем ни одной строчки, не заботившемся о том, что скажут о нем потом. О Человеке, умершем позорной смертью на кресте, как преступник, о Человеке, живущем, буквально живущем, в тех, кто верит в него» (Шмеман 2003b, 87). Из контекста видно, что о. Ш. имеет в виду совсем не то чудо Пятидесятницы, о котором говорит Спаситель: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26). Нетрудно увидеть также, что эти слова Христа опровергают утверждение нашего автора о том, что Христос «не заботился о том, что скажут о Нем потом».
Действительно, а как же Евангелие? Оно ведь повествует о множестве чудес и прежде всего о Тайне Боговоплощения и Искупления. Получается, что это не свидетельство об Истине, а всего лишь рассказ. Понятно, что для модернизма это вполне традиционное убеждение, но где же элементарная честность? Где тут логика? Если чего-то нельзя доказать, то чем тут поможет рассказ?
О. Ш. усилием воли преодолевает Евангелие: «Евангелие исключает понимание чуда как доказательства, как факта, принуждающего человека поверить. Я говорю – образ Христа… Действительно, если что доминирует в этом единственном образе, то это отнюдь не желание „доказать“ при помощи чуда свою Божественность, а напротив – предельное смирение» (Шмеман 1989, 238). Из чего видно, что Евангелие исключает понимание чуда как доказательства, как факта, принуждающего человека поверить? Совершенно ни из чего.
Но о. Ш. повторяет раз за разом и буквально давит на своих слушателей своим авторитетом, который, надо думать, у него выше, нежели у самого Евангелия: «Я повторяю, нет в Евангелии, нет в подлинной христианской вере отношения к чуду как к доказательству. И нет потому, что такое доказательство – при помощи чуда – лишает человека того, что Христианство считает в нем самым драгоценным, лишает его свободы. Христос хочет, чтобы люди поверили в него свободно, а не принуждаемые к вере „чудом“» (Шмеман 1989, 239).
При этом о. Ш. намеренно неясно излагает свои воззрения на чудо. С одной стороны, их не было вообще. Верует ли лично сам о. Ш. в чудеса? Этого не заметно. Во всяком случае о Тайне бессеменного Зачатия нет и речи: «Материнство Марии – не „несмотря“ на ее девственность. Одно исполняется в другом, ибо есть полнота одной и той же Божественной любви» (Шмеман 1983, 82).
С другой стороны, чудеса, возможно, и были, но они совершенно не нужны: «Поставил свечку, отслужил молебен или панихиду – и все будет хорошо, и в жизни Бог поможет, да и там тоже, после страшной и таинственной смерти. Ведь разве не с таким упрощенным пониманием веры живет большинство самих верующих? Разве уже тогда, при Иисусе Христе, не ходили они толпами за Ним, ожидая от Него кто исцеления, кто помощи, кто поучения?» (Шмеман 2003b, 43).
Обратите внимание на то, что о. Ш. забывает добавить одну маленькую деталь: люди не просто ходили, ожидая исцеления, но эти их ожидания исполнялись. И это умолчание, и настоящий гнев о. Ш. на тех, кто все еще верует в помощь Божию, далеко не случайны, а проводятся о. Ш. всюду с железной последовательностью.
О. Ш. осуждает веру в то, что Бог помогает человеку: «И действительно, пока ждем мы от Бога вот только этой помощи, только чуда, которое убрало бы страдание из нашей жизни, – насмешки торжествуют. И будут торжествовать, ибо любая дешевая пилюля действительно лучше и скорей помогает от головной боли, чем молитва и религия. И не понять нам тайны креста, пока такой вот пилюли – неважно, для важного или незначительного, – ждем мы от религии» (Шмеман 2003b, 44).
Опять же вопреки Писанию о. Ш. учит: «Христа просили об исцелении, а Он простил грехи. У Него искали „помощи“ нашей земной жизни, а Он преображал ее, прелагал в общение с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные Им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти» (Шмеман 1983, 93). Или так: «Они хотели только помощи и исцелений, а Он говорил о любви и прощении» (Шмеман 2003b, 24).
Почему бы вместо этих безжизненных модернистских схем не обратиться непосредственно к Евангелию, где за рассказом о том, что Христос учил, сразу же следует указание о том, что «сила Господня являлась в исцелении больных» (Лк. 5:17). К Евангелию, где прощение грехов расслабленного сопровождается его чудесным исцелением, и именно для того, чтобы фарисеи знали, что «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Лк. 5:24).
«Да, странное что-то происходит здесь с религией, – говорит о. Ш., – вместо помощи – крест, вместо обещаний утешения, благополучия, уверенности: „Меня гнали, будут гнать и вас“» (Шмеман 2003b, 44). Но Крест и есть источник нашего спасения. Здесь невозможно обнаружить какое-то противопоставление Креста и помощи, какую-то парадоксальность учения Христа, поскольку парадоксальности в этом учении нет вообще.
Чудо ничего не доказывает, раз за разом утверждает о. Ш. вопреки словам Самого Христа: «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам» (Ин. 14:11). Более того: всюду в Новом Завете слово Истины подтверждается не только словами апостолов-очевидцев, не только Писанием, но и знамениями и чудесами.
В первой же своей проповеди апостол Петр говорит иудеям: «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян. 2:22–23). Апостол Павел также говорит о «спасении, которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Святаго по Его воле» (Евр. 2:4).
Верно и то, что о неверующих Господь говорит: «Истинно, истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились» (см. Ин. 6:26–27). Но, если вникнуть, эти слова более всего и опровергают безосновность учения о. Ш., поскольку чудо можно видеть и не верить.
О. Ш. именно эту безосновность и проповедует своим читателям, внушает ее, обрубая с помощью софистики все критерии истины, ложные и истинные безразлично. Но в какой-то момент о. Ш. решает утешить своих слушателей, протянув им своего рода невидимую нить, невидимую, поскольку несуществующую.
Вместо доказательства от разума и авторитета он выдвигает «экзистенциальное доказательство», которое не следует путать с доказательством в прямом смысле слова: «Представляя собой дар и опыт воскресения, Крещение есть подтверждение Христова Воскресения, единственное экзистенциальное доказательство того, что Христос воистину воскрес и сообщает Свою Жизнь тем, кто в Него верует» (Шмеман 2001, 147).
Отдельная статья – это тема праздников, тема празднования, радости у о. Ш. Для него необычайно важен эмоциональный подъем, о котором применительно к искусству романтизма пишет М. Абрамс: «Восхищение поэта полнотой своей жизни побуждает его выражать, изображать и творить жизнь. Соответственно, значение поэзии состоит в том, что она расширяет жизнь читателя, доставляя ему наслаждение, которое в свою очередь является основным движущим началом во всех живых существах. И не следует считать такую цель поэзии как непосредственного источника наслаждения унизительной для искусства поэта. Все как раз наоборот… Это акт уважения к природному и чистому достоинству человека, к великому элементарному началу наслаждения, с помощью которого человек познает, ощущает, живет и движется. Поэтому Шиллер, как и Вордсворт, считает, что наслаждение ведет к радости, а высочайшая радость означает, что наше сознание полностью овладело своими жизненными силами. Любящий искусство, пишет Шиллер в 1803 г., должен искать наслаждения, потому что все искусство посвящено радости, и нет более высокого и более серьезного предназначения, нежели сделать человека счастливым. Подлинное искусство – вот что только и творит высочайшую радость. Но высочайшая радость – это и есть свобода духа, погруженного в жизнь» (Abrams 1971, 433).
Под влиянием символизма и вообще Серебряного века, отождествившего религию и искусство, о. Ш. переносит это учение в Православие. И тут он только и находит точку опоры, опоры на самом себе, на своих ощущениях, на своей свободе и на полноте своей радости и жизни.
О. Ш. с подъемом сообщает, что всякий, именно всякий, праздник рождается из чувства свободы и одновременно выявляет, воплощает и выражает эту глубинную человеческую жажду свободы: «Праздник – всякий праздник, а особенно, конечно, религиозный – рождается из чувства свободы и одновременно выявляет, воплощает и выражает эту глубинную человеческую жажду свободы. Я говорю про свободу не внешнюю только – политическую или там свободу труда, а про ощущение самой жизни как свободы. На деле ведь, и это составляет первичный опыт человека, – все в мире, все в жизни так или иначе связывает нас, подчиняет чему-то, сковывает. Человек – раб времени, раб пространства, раб своей наследственности, своей физической конституции, климата, условий, в которых он живет, раб, наконец, неуловимого течения жизни к неизбежному концу» (Шмеман 1989, 113–114).
Христианство, считает о. Ш., легче всего понять через праздники: «Если действительно человек лучше всего и чище всего выражает себя именно в праздновании, в радости, если действительно религия есть прежде всего радость о Боге и потому – праздник, то и Христианство легче понять через его радость и праздники, чем через отвлеченные догматические и богословские формулы» (Шмеман 1989, 104). Нам будет хорошо понятна мысль о. Ш. если мы вспомним, что у него догматы говорят прежде всего о человеке. Соответственно мысль о. Ш. состоит в том, что Христианство, как чисто человеческая деятельность, легче всего познается через человеческую радость, потому что радость лучше всего рассказывает нам о человеке.
О Преображении и Крещении Господнем о. Ш. утверждает, что Церковь ничему не учит по поводу этих праздников, а «просто празднует»: «На вопрос о смысле этого прославления Церковь отвечает не объяснениями, а самим празднованием, той радостью, с которой она каждый год вспоминает Преображение. Одно слово доминирует в этом праздновании, во всех его молитвах, песнопениях, чтениях. Слово это – свет» (Шмеман 1989, 219). Не сразу и не непосредственно можно постичь это заявление о. Ш. Неужели Церковь ничего не говорит о смысле Преображения Господня? Разумеется, это не так, и о. Ш. это превосходно знает. О. Ш. имеет в виду, что это догматическое содержание праздника недоказуемо и ничего в собственном смысле слова не сообщает даже и верующим христианам.
Чисто человеческая радость от всякого праздника с некоторой натяжкой становится самодоказывающей: «Не может быть, чтобы все это было просто выдумкой! Не может быть, чтобы столько веры, столько радости, столько света – вот уже почти две тысячи лет – было бы только бегством, миражом. Может ли мираж длиться веками? Ответ это, конечно, веский, но еще не окончательный. И надо прямо сказать, что окончательного, общеобязательного ответа, такого, который можно было бы напечатать в виде научного объяснения пасхальной веры, – такого ответа нет» (Шмеман 1989, 185, см. также Шмеман 2003b, 53).
Можно считать доказанным, что мы, христиане, радуемся на Пасху. Но почему о. Ш. считает это религиозной истиной? Потому что он не знает никаких объективных истин: «Вот в темноте раздается первое „Христос воскресе!“ Вот гулом тысячи голосов прокатывается в ответ: „Воистину воскресе!“ Вот открываются врата храма, и льется оттуда свет, и зажигается, и разгорается, и сияет радость, которой нигде и никогда нельзя испытать, как только тут, в этот момент. „Красуйся, ликуй…“ – откуда же эти слова, откуда этот вопль, это торжество счастья, откуда это несомненное знание? Действительно, „блаженны не видевшие и уверовавшие“. И вот тут-то это как раз и доказано и проверено. Придите, прикоснитесь, проверьте и ощутите и вы, маловерные скептики и слепые вожди слепых!» (Шмеман 2003b, 54).
Прикоснитесь к человеческой радости, призывает о. Ш. Но достаточное ли это доказательство истинности Христова учения?
О. Ш. полемизирует, как ему кажется, с атеистами. «Может быть, вместо того, чтобы писать плоские брошюры, из которых следует, что несколько столетий самая грубая ложь владела почему-то жизнью людей, стоит постараться понять эту удивительную, органическую ткань праздников, дающих каждому времени года свою особенную окраску, свою особенную глубину? Свет Рождества, светлая печаль Поста, из которой подспудно, незаметно растет радость Пасхи, летом и солнцем наполненные праздники Вознесения и Троицы, августовская, предосенняя глубина Преображения и Успения. Выдумки? Обман? Миф? Допустим. – Но почему же не попытаться понять, что за ним стоит некий глубокий подход к жизни? Ведь одно ясно – человек не может жить без праздника и без празднования» (Шмеман 1989, 101). Впрочем, для о. Ш. любой человек не может жить без всякого праздника, а не непременно церковного. Так что же он хочет этим доказать?
О. Ш. настаивает: «Поэтому, повторяю, не нужно развенчивать и обличать праздники как религиозную выдумку и обман, а нужно задуматься над самим фактом праздника и празднования в человеческой жизни, над их значением для человека» (Шмеман 1989, 101–102). Как будто атеисты отрицают значение праздников! Напротив, посюсторонняя мистика и энтузиазм национал-социалистических и коммунистических массовых шествий гораздо ближе к рассуждениям о. Ш., чем он сам думал.
Далее о. Ш. очень аккуратно излагает свою веру в самого себя. Он не говорит, что Христос пребывает неизменным и верным. Он не говорит, что Христос всегда с ним. О нет! Он говорит о своем знании своего внутреннего сознания: «Я знаю даже, что в жизни, в которой все кажется таким трудным и будничным, единственное, что никогда не изменяет, никогда не оставляет – это внутреннее сознание, что Христос со мной» (Шмеман 1989, 186). Итак, если внимательно прочитать им написанное, то из этой фразы следует только то, что о. Ш. знает, что его не оставляет сознание.
«Да святится имя Твое – это вопль человека, увидевшего и познавшего Бога и знающего, что только тут, в этом видении, в этом знании – и подлинная жизнь, и подлинное вдохновение, и подлинное счастье» (Шмеман 2003b, 19–20). Не в Боге, подчеркивает о. Ш., а в видении и знании.
Или еще такое толкование на слова молитвы Господней «Да святится имя Твое»: «Пусть станет снова жизнь восхождением к свету, трепетом, хвалой, силой добра. Пусть наполнено будет все Божественным смыслом и Божественной любовью» (Шмеман 2003b, 20). То есть речь идет не о Боге, а о нашей жизни, которая снова (?) должна стать восхождением к свету с маленькой буквы.
О. Ш. говорит чуть ли не по Фейербаху: «Христианство говорит об откровении, что это не просто какое-то странное и необъяснимое явление, а прежде всего – нечто, засвидетельствованное опытом человечества» (Шмеман 1989, 29). Божественное Откровение не нечто странное и необъяснимое? Откровение засвидетельствовано опытом человечества?
О. Ш. всюду опирается не на веру в Бога, не на веру в Откровение, а на свои ощущения, на свою жизнь, суетную и неподлинную, что служит прекрасным объяснением того, что такое для о. Ш. личная встреча со Христом. Для него это совсем не то же самое, что встреча с Богом. Точно так же о. Ш. противополагает веру «просто» в «существование некоего высшего Духовного Существа – Бога» и веру в воскресение из мертвых (Шмеман 2003b, 52–53).
Итак, это весьма необычный опыт: опыт целостный и не подлежащий проверке, целостный опыт самого себя, полностью совпадающий с естеством человека, и естеством по особому понятым. Такой опыт не доказывает никакой «внешней» объективной Истины, а доказывает лишь самое себя: я ощущаю, следовательно, я ощущаю.
Роман Вершилло
