Атеистический монизм (холизм) о. Александра Шмемана

Мировоззрение протоиерея Александра Шмемана следует охарактеризовать как атеистический монизм, а точнее, холизм, то есть идеологию тотальности мироздания, постигаемого человечеством также тотально. Это вера в миф о нерасчлененной единой жизни Бога и мира, человека и природы, без различия сущностей и личностей, без различия истины от лжи и добра от зла.

В форме атеистического монизма о. Ш. доносит до читателя свою либеральную веру в абсолютную свободу и абсолютную ценность человека. В самом общем смысле учение о. Ш. является гностической мечтой, измышленной для овладения миром в фантазии.

В центре учения о. Ш. находится извращенная платоновская мысль о всеобщей соотнесенности. В «Дневниках» он сообщает: «Моей идеей, моим „вопросом“, я думаю, нужно признать идею отнесенности. Отнесенности всего к Царству Божьему как откровению и содержанию Христианства. „Новая жизнь“ начинается с этой отнесенности и в ней исполняется. Грех христиан – это ограниченность кругозора, это нарушение, пресечение отнесенности, пресечение ее идолами и идолопоклонством» (Шмеман 2005, 372–373).

Вооруженный «отнесенностью всего», о. Ш. намерен схватывать «всё» только целостно, поэтому отдельные вопросы, действительно занимавшие нашего автора, всплывают на поверхность, но тут же тонут в безразличной полноте и всеобщей отнесенности.

Здесь о. Ш. совсем не одинок. Эпоха Нового времени породила целый букет монистических учений, в том числе оккультных, которые органически влились в массовые идеологии XIX–XXI вв. Под знаменем борьбы с дуализмом монизм выступает в разных видах уже в XVII в., например у Спинозы (см. обзор проблемы: Lovejoy 1930).

Тезис о том, что целое познается более непосредственно, нежели части, мы обнаруживаем у Огюста Конта (1798–1857), который писал: «Там, где объектом исследования является человек и общество, следует изучать сначала целое, а затем его части, поскольку в этом случае единство объекта определенно лучше известно и более непосредственно доступно» (цит. по Hayek 1955, 176). Фридрих Хайек называет «поразительным» заявление Конта о том, что в социальных явлениях целое более понятно, нежели части целого, то есть собственно люди. Еще более Ф. Хайека удивляет то, что это абсурдное заявление предлагается без доказательства, в качестве аксиомы (Hayek 1955, 176–177).

Близким к учению о. Ш. является также «новый оккультизм», возникающий в своем коммерческом варианте в середине XIX в., в особенности – в форме современного о. Ш. течения Нью-Эйдж. На о. Ш. оказал сильное влияние отечественный декаданс, в частности, «общее дело» Н. Ф. Федорова и «святая плоть» Серебряного века.

О. Ш. утверждает: «Россия в начале нынешнего (XX. – Ред.) столетия – накануне крушения империи – переживала небывалый и многообещающий духовный подъем (в том числе и возрождение богословской мысли). Вопрос об общей ориентации этого процесса вставал неоднократно. А ориентация эта как раз и подразумевала синтез эсхатологии и истории, вторичное включение „мира сего“ – его энергии, творчества и культуры – в перспективу Царства Божия» (Шмеман 1996, 65). Как мы видим, ориентация эта включает в себя посюстороннюю мистику времени (синтез эсхатологии и истории) и общую посюстороннюю перспективу для мира сего и Царствия Божия.

Наконец, холизм о. Ш. твердо укоренен в предании о «всеединстве» В. С. Соловьева, бережно хранимом отечественным модернизмом.

Как и последующие модернисты, включая о. Ш., В. С. Соловьев ставил знак существенного тождества между духовным и телесным, общим и единичным, личным и общественным. Мир для него – это материальная и «сверхматериальная» тотальность, бытийный монолит, единая субстанция, которая противопоставляется разрозненности личностей, сущностей и явлений наличного бытия.

«Сверхматериальное», согласно Соловьеву, есть общность материального. То есть отдельные предметы – это материальное, а все предметы – «сверхматериальное». «Всеединство» в этом смысле можно только принять на веру, потому что понятие предлагается без необходимого уточнения, в чем единство и что такое «всё». Говорит Соловьев также о единстве Бога, человека и мира по существу, не уточняя, какое это существо. Следовательно, понятие «всеединство» оказывается бессодержательным, но зато незаменимым, постоянно используемым орудием для разрушения религии.

Вместо веры и знания в рассматриваемой нами системе позволяется полубессознательно мечтать о «всеединстве» и изнутри этого фантастического марева судить все вокруг и оценивать как всего лишь «частное», то есть неполное, ущербное. Только эта мечта и позволяет человеку всецело участвовать в полноте космической «всецеркви».

О. Ш. последовательно противопоставляет свое учение православному вероучению как «полное» – якобы частичному, «целостное» – раздробленному, «живое» – мертвому, как «реальное» – отвлеченно теоретическому. В целом можно сказать, что он противопоставляет свое учение Христианству, поскольку его учение есть «сама жизнь» и «вся жизнь», в отличие от «всего лишь» религии. Оккультный холизм был употреблен в учении о Церкви уже в романтической теологии 1-й половины XIX в.: у И. А. Мёлера, русских славянофилов, Ф. Баадера. Последний писал: «Всякое движение есть движение членов целого, есть motus intestinus», то есть движение внутреннее (Баадер 1987b, 556).

Согласно современным исследователям гностицизма, «своеобразное „холистическое“ мировоззрение, основанное на представлении о симпатиях (correspondences), „живой природе“ и воображении, расцвело в предромантических теософских и иллюминистских течениях и является основополагающим для романтизма как такового» (Hanegraaff, Faivre, Broek, Brach 2006, 741).

У романтика Федора Тютчева мы находим превосходное выражение пантеистического настроения, которое переносится богословским модернизмом и в учение о Богопознании и о Церкви:

Тени сизые смесились,

Цвет поблекнул, звук уснул –

Жизнь, движенье разрешились

В сумрак зыбкий, в дальный гул…

Мотылька полет незримый

Слышен в воздухе ночном…

Час тоски невыразимой!..

Все во мне, и я во всем!..

….

Дай вкусить уничтоженья,

С миром дремлющим смешай! (Тютчев 1965, 75)

Несмотря на оккультные истоки и теософскую ауру, холистическое мировоззрение является радикально посюсторонним и исповедует веру в «естественное сверхъестественное», если использовать термин Томаса Карлейля (Carlyle, Thomas. Sartor Resartus. Глава VIII «Natural Supernaturalism». См. Abrams 1971).

«Многие писатели-романтики используют религиозную, „сверхъестественную“ терминологию для описания предметов, переживаний и идей, которые для них самих являются чисто естественными, посюсторонними, обращая язык религии против нее самой, поскольку религиозное поклонение и почитание здесь направлено на мир, который традиционно считался недостойным поклонения», – пишет Мартин Пристман (Priestman 2004, 3; применительно к русской романтической поэзии см. Лейтон 1995).

В частности, в романтизме и холизме мистически переживается «полнота», понимаемая в светском смысле «отсутствия частей», или, что то же, фактической полноты набора предметов. В. С. Соловьев излагает: «Мы должны искать полноту Христа не в своей личной сфере, а в Его собственной вселенской сфере, которая есть Церковь. Церковь сама по себе в своей истинной сущности представляет Божественную действительность Христа на земле. Но в лице Христа Божество сочетало с собою и чисто человеческое и природное начало. Это сочетание трех начал, совершившееся в лице духовного человека Иисуса Христа единично, должно совершиться собирательно в одухотворенном чрез Него человечестве. Чисто человеческая свободная стихия общественной жизни, представляемая государством, и природная стихия этой жизни, представляемая народом или землею, должны быть внутренно связаны или согласованы с Божественной стихией, представляемой собственно Церковью. Церковь должна освящать и чрез посредство христианского государства преобразовывать всю естественную, земную (или земскую) жизнь народа и общества» (Соловьев 1982, 17).

Вслед за Соловьевым и другими перечисленными мыслителями, о. Ш. исповедует холизм не только как «полное», но и как целостное мировоззрение, которое имеет своим предметом мифические единство (единство вообще, а не в чем-то конкретном) и полноту (полноту чего? каково содержание этой полноты, помимо бесконечного перечисления предметов?).

О. Ш. утверждает: «Единство само и есть последняя, величайшая ценность, высший смысл жизни, открытый людям Христом. Церковь есть восстановление единства, нарушенного, разорванного грехом, то есть себялюбием и отпадением от Бога» (Шмеман 2003, 20). Понятно, что это противоречит словам Самого Спасителя: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лк. 12:51–53). Также это несовместимо с Судом, который дарует вечную славу праведникам в раю и осуждает грешников на вечные муки в аду.

О. Ш. поясняет: что целостность его мировоззрения – это «сознание невозможности единство предпочесть Истине, единство отделить от Истины» (Шмеман 2003, 280). И это вполне ложное сознание, поскольку единство возможно только в том или ином, в чем-либо определенном, и, следовательно, единство во лжи никак не будет Истиной. Так и христиане не просто едины, но едины в истине и в святости, которые дарует Единый Податель всех благ. А единство во всем, единство жизненное – это миф, по сравнению с которым единство Церкви становится всего лишь «формальным» или «теоретическим», как его уничижительно именует о. Ш.

Вернемся к приведенной выше цитате и допустим, что единство – это «высочайшая ценность, высший смысл жизни». В каком же тогда смысле Церковь может восстанавливать ценность или смысл? Собственно, ни в каком. Однако слова «ценность», «смысл» и «восстановление» – это символы мифической полноты, такие же как «сущность» в следующей цитате: «Но разве сущностью ранней Церкви, источником и выражением всей ее жизни не было единство, собрание всех вместе, увенчиваемое и осуществляемое в Таинстве Причащения всех одному хлебу и одной чаше?» (Шмеман 2003, 135–136).

Здесь уже единство объявляется прямо сущностью Церкви, и оно одновременно служит «источником», и даже «выражением» жизни Церкви. Из этого следует странный тезис о том, что сущность Церкви служит источником и выражением ее жизни.

Главным результатом таких усилий воображения о. Ш. становится то, что единство Церкви начинает пониматься как фактическое собрание людей, ничем идеально не объединенных: ни догматической верой, ни Таинствами, ни иерархией, ни моралью.

Искомое в холизме «общее» есть «целое», а значит, по пантеистической логике, в то же время «единичное». Так, согласно В. С. Соловьеву, «множественность, сведенная к единству, есть целое. Реальное целое есть живой организм. Бог как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм» (Соловьев 1989, 106). И это «всеединство» есть Сам Бог: «Все в положительном смысле или единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога» (Соловьев 1989, 80).

Если посмотреть на это несколько с другой стороны, то перед нами попытка целостно познавать полноту через полноту, что является патологическим способом познания по сущностям. Между тем св. Иоанн Дамаскин объясняет, что такое, например, природа человека: «Во всех созданиях различие лиц созерцается делом. Ибо (самим) делом созерцаем, что Петр – отличен от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается разумом и мыслью. Ибо умом замечаем, что Петр и Павел – одной и той же природы и имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – живое существо разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душой как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа может быть созерцаема разумом. Ибо ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое различающее ее от другой. Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму, и по силе, и по наружности, то есть форме, и по состоянию, и темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям; более же всего отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Почему и называются и двумя, и тремя человеками, и многими. Это же можно усмотреть и во всей твари» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 24).

Итак, различие лиц постигается делом, а природа созерцается только разумом, соответственно результатом познания в том и в другом случае будет не безразличная полнота и целостность, а определенное понятие об определенной природе. Понятие же и есть искомое мыслящим человеком общее, без чего посюстороннее мистическое «усмотрение единства и полноты» неизбежно вырождается в цепь псевдологий и тавтологий.

В учении о. Ш. в одном и том же нерасчлененном холистическом смысле Церковь есть полнота, и Христос – полнота. В результате возникает смешение, когда «с одной стороны, к Церкви ничто не может быть приложено (поскольку ее полнота – Сам Христос)», а «проявление и сообщение этой полноты составляет, с другой стороны, самую жизнь Церкви в этом „эоне“» (Шмеман 1996, 250–251). Обращает на себя внимание гностическая терминология («полнота», «эон»).

О. Ш. исходит из того, что Христианство должно давать только полное и нерасчлененное знание о Боге, мире и человеке, а средством для достижения этой «полноты» является чисто интеллектуальное отрицание всего отдельного. На этом основании любые догматически точные формулы и определения отвергаются как всего лишь частные, компрометирующие Таинственную «полноту».

Отрицанием всего конкретного и единичного о. Ш. достигает двух целей: во-первых, уничтожается отдельность сущностей (тела и души, например), отдельность личностей. Во-вторых, уничтожается иерархия сущностей, когда душа ставится не выше тела и т. п.

Впрочем, если «полнота» о. Ш. не вмещает в себя ничего отдельного, а только все полное и целое, значит, это максимально неполное единство, несостоятельное во всех отношениях – и эмпирически, и теоретически. «Полнота» в таком случае – очевидно мнимая, поскольку только та полнота может удовлетворить условиям рассуждения, которая обладает полнотой понятия, идеи, а не только полнотой всех фактов и предметов. Понятие «всеединой полноты» абсурдно и противоречиво, и оно интеллектуально несостоятельно, на что указывал еще Аристотель: «Выражение „все“ явно заключает в себе некоторое ложное заключение: такие слова, как „все“, „оба“, „чет“, „нечет“, вследствие их двусмысленности и в рассуждениях ведут к спорным умозаключениям» (Аристотель 1984a, 406).

В самом деле: если мы признаем отдельные сущности, то единство находим в понятии, в идее. Если признаем только единство и отвергаем все отдельное, то исчезает и единство, оставаясь разве только на уровне лозунга, магического призыва.

В школе В. С. Соловьева полнота Церкви и полнота «всеединства» не находятся в области вечного пребывающего, а принадлежат к потоку случайных явлений. К такой «полноте» становятся неприменимы понятия «истина» и «ложь», она «есть, потому что есть». Она недоказуема и не находится ни в поле зрения разума, ни в области веры, и – соответственно – не должна быть прилагаема к учению о Боге и о Церкви. На это, впрочем, у Соловьева и о. Ш. есть то известное идеологическое оправдание, что «полнота» – это вообще не понятие, а сама жизнь.

Учение о «всеединстве» слишком неполно, и методы его слишком партикуляристичны. Здесь за всеми словами стоит только один-единственный смысл «полноты», а все частное становится аватарой, маской этой единой и единственной полноты. То же, что невозможно или слишком затруднительно свести к «полноте единства», устраняется как ложное. Так исчезает учение о Троице, заменяемое учением об «общении» вместо учения о сущности, Ипостасях и благодати. Та же судьба выпадает и православному учению об Искуплении, которое отвергается как западное и юридическое.

О. Ш. учит только о единстве, учит только целостно, и все приемы его направлены на устранение всех различий путем механического приравнивания одного к другому. Причем такая сумма дает якобы более высокий уровень бытия (этой софистической операции он научился у В. С. Соловьева). Теперь о Боге и человеке, о благодати и материи можно рассуждать так, будто это взаимозаменяемые понятия.

Проиллюстрируем сказанное нами.

Например, стоит вопрос о догматах апостольской веры. Они не существуют для о. Ш. как раздельные истинные положения: «От язычников он ничего не требовал кроме веры во Христа, то есть сознательного, целостного обращения к Нему и новой жизни „во Христе“» (Шмеман 2003, 31). И сказано это об апостоле Павле, который, как видно из его посланий, требовал от язычников веры в христианские догматы и исполнения заповедей, подробно указывая и излагая отдельные догматы и заповеди, давая раздельные установления об устроении церковной жизни, семейной и личной. Поэтому невозможно сказать, что он «не требовал ничего» кроме целостного обращения. Характерно, что «во Христе» взято о. Ш. в кавычки, чтобы ничем не ограничивать представление о полноте.

Но, может быть, для о. Ш. эти отдельные положения апостольского учения заключены в понятии о новой жизни «во Христе»? Вовсе нет. Полнота, целостность и единство для о. Ш. заключены не в учении, а в самом предмете, в мировой нерасчлененной жизни. И поэтому никак не получается описать эту жизнь, как-либо ее определить: «Вера и Крещение соединили нас со Христом и теперь мы живем в Нем, для Него, Его жизнью. Это значит – в таком единстве с Ним, в такой любви к Нему, стремлении служить Ему и Его являть, что вся Церковь, все христиане есть ничто иное, как Сам Христос, продолжающий жить в людях и спасать их. Они – Тело Его, Им Себе созданное Духом Святым. Мы уже „во Христе“, а потому и жить должны согласно с этим призванием и освящением» (Шмеман 2003, 33).

Мы соединены со Христом и живем Его жизнью, поэтому мы – Сам Христос и поэтому мы должны жить согласно Христу. Если к каждому из этих слов приложить апостольское обоснование того, что значит «соединены со Христом», то эти фразы о. Ш. могли бы получить православный смысл. Но поскольку о. Ш. лишь приравнивает все ко всему: Крещение – к жизни во Христе, жизнь христианина – к Самому Христу, то его учение сводится к определению одного через другое по кругу.

Христианство – это «вся жизнь», и поэтому она неописуема никакими словами, и даже Имя Христово к ней приложимо лишь условно. О. Ш. поясняет: «Христианство раскрывается как видение обоженной полноты человеческого существа, а в ней „богопричастности“ всего в мире» (Шмеман 2003, 263).

Такое учение сводится к тому, что мир совпадает сам с собой, как и Церковь тоже совпадает сама с собой, и этим предвозвещает еще не существующую полноту «всеединства», объединяющего Бога, Церковь и мир. Поэтому духовная жизнь должна пониматься как нечто разомкнутое вовне, в бесформенный и бесконечный «мир»: «Слишком многие люди, включая и наиболее традиционных по видимости „поборников“ духовной жизни, рассматривают ее как нечто замкнутое в себе и почти вовсе не связанное с общим христианским мировоззрением и опытом Бога, мира и человека, с тем, что в совокупности составляет христианскую веру» (Шмеман 2001, 91–92).

Такое учение является разновидностью иррационализма, поскольку вместе с В. С. Соловьевым о. Ш. готов признать, что эта полнота непостижима, ее не уловить умом, зато она дана на деле, «потому что» человек – такая же часть полноты, как и все остальное. Однако в этом смысле человек принадлежит миру лишь как материальный объект, как биологическое существо, но не как раб Божий.

Учение о. Ш. – это тотальное, сверхцерковное мировоззрение: «Богословие… каждым своим словом, каждым утверждением провозглашало тотальность христианской веры, всю ее космическую, всеохватывающую всеобъемлющую и все к себе относящую глубину и жизненность» (Шмеман 2003a, 13). Тотальность же изображается им через тавтологию, как в данном случае, когда тотальность веры «все обращает к себе».

О. Ш. утверждает: «Учение Христа целостное, и это значит: всеобъемлющее, обнимающее собою всю жизнь человека, отвечающее на все его вопросы, обращенное ко всей жизни» (Шмеман 1989, 93). Разумеется, это утверждение невозможно подтвердить Священным Писанием, которое учит прямо об обратном: оно обнимает не всю повседневную жизнь человека и отвечает далеко не на все вопросы. В отличие от, например, иудаизма и магометанства, Христианство не обращено ко всей жизни человека, чему свидетельством могут служить слова Христа: «Кто поставил Меня судить или делить вас?» (Лк. 12:14).

Как писал о. Михаил Помазанский о собственности и в целом о мирских заботах, «это не простая пассивность, не инертность, а выражение принципиальной установки Церкви, следующей преданию древней Церкви. Церковь не занимается социальными вопросами и устраняет вопрос о собственности, как праздный с религиозной точки зрения» (Помазанский 2009).

Закрытость Церкви для мирских забот ярко видна не только в Деяниях, где апостолы говорят собранию учеников Христовых: «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святаго Духа и мудрости; их поставим на эту службу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова» (Деян. 6:2–4). Заметим, что речь шла о заботах о церковных людях, вдовицах, а не о посторонних Церкви.

Более того, по апостольскому слову: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику» (2 Тим. 2:4), и эта линия неизменно прослеживается в церковном праве, где клирикам запрещено входить в распоряжения мирскими делами или в мирские начальственные должности (Ап. 6, 81, 83; 4 Всел. соб. 3, 7; 7 Всел. соб. 10), «ибо по реченному от Самого Христа истинного Бога нашего, и неложному слову, никтоже может двема господинома работати» (Двукрат. соб. 11) (Каноны 1974, 201).

Объяснение такому несоответствию с Писанием и Преданием следует искать в том, что у о. Ш. «жизнь» тоже понимается холистически, так что Церковь и мир становятся частями одного «всецелого» (чего?). Иными словами, он расходится с Православием собственно не в том, должна или не должна Церковь слиться с миром, а в том, что считает и Церковь, и мир членами более высокого единства. Церковь должна слиться с миром во имя высшего блага, которое выше нее самой. Понятно, что это совершенно иная точка зрения, иное – метафорическое – измерение бытия, нежели то, с которым мы встречаемся в Библии и в учении Православной Церкви.

О. Ш. говорит о «жизни во всей полноте»: «Во Христе жизнь во всей ее полноте возвращена человеку, вновь дарована ему, как Таинство и Причастие, вновь стала „евхаристичной“» (Шмеман 1983, 17–18). Правда, данное утверждение неверно даже фактически, но возразить о. Ш. на этот его тезис никак невозможно, потому что «жизнь во всей полноте» есть понятие хотя и посюстороннее, но мистическое, то есть предмет веры.

Утверждения о «всей жизни», «всех вопросах», «целостности» и т. д. не рассчитаны на какую-то основательность и существуют независимо, например, от Писания, как одной из «частностей». Более того, в Писании даже не поднимаются те вопросы, с которыми борется о. Ш. Сами проблемы, которые разрешает о. Ш., порождены господствующей в его учении посюсторонней мистикой и вне нее не могли бы возникнуть.

Нетрудно увидеть, что единой вере и единому Крещению Православия о. Ш. противопоставляет «подлинное» единство идеологии, где растворяется все отдельное: церковное и светское, священное и профанное, личное и общественное. В качестве рецепта для исправления ущербности исторического Православия о. Ш. предлагает причастие именно этому идеологическому сверхъединству. Сразу же, впрочем, возникает проблема, неразрешимая в области светской мистики. Если Дух дышит, где хочет, то в идеологии ощутить причастие целому может только тот, кто уже принадлежит к той же самой замкнутой сфере единства.

Данная проблема прекрасно вписывается в историю модернистской богословской мысли, поскольку уже славянофилы утверждали, что для посторонних учение нового модернизированного Христианства является бессмысленным и бессодержательным. А. С. Хомяков учил: «Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело» (Хомяков 1867, 6). Протоиерей Александр Горский отвечал на это по указанию св. Филарета Московского: «Если это принять безусловно, то напрасно трудятся распространять слово Божие все библейские общества, все миссионеры и переводчики Библии для язычников. – И апостол говорит о настоящем состоянии в Церкви „отчасти разумеваем, отчасти пророчествуем“. Итак, и живущие в Церкви (как апостолы) не все еще разумеют. Но и для живущих вне Церкви не все непостижимо в Писании, в Предании, в деле. Кто из язычников, читавших Евангелие, скажет, что нет для него ничего здесь постижимого?» (Горский 1900, 529).

О. Горский полемизирует и с следующим тезисом Хомякова: «Признаки Церкви – святость и неизменность – „познаются только ею самой и теми, которых благодать призывает быть ее членами. Для чуждых же и непризванных они непонятны“ (Хомяков 1867, 4). – Но разве во время борьбы Христианства с язычеством греко-римским не была примечаема и не действовала на язычников святость жизни членов Церкви? Разве апостол не говорит: „Дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе“ (1 Петр. 3:16)? Разве Сам Спаситель не сказал: „Не может укрыться город, стоящий на верху горы“ (Мф. 5:14)? Конечно, Божественное достоинство Церкви вполне может быть постигаемо только полными участниками ее духовных благ: о духовном надобно судить духовно. Но Церковь, разливая свой внутренний свет и вовне, невольно привлекает к себе взоры и стоящих вне ее, мало того, она не может сама не стараться о том, чтобы ее более и более познавали остающиеся еще в неведении Бога истинного и Его благодати. „Так да светит свет ваш пред людьми“ (Мф. 5:16)» (Горский 1900, 525–256).

В духе массовых идеологий для о. Ш. полнота (она же – единство) – это не просто набор, а набор однородных частей, что не подходит к любому органическому единству, не говоря о единстве идеальном. Поэтому его мысль прямо противоположна любому понятию о порядке.

Так, о. Ш. объявляет учение о соборной (кафолической) Церкви отсутствующим в Церкви: «Православная Церковь исповедует себя соборной. Это самоопределение достаточно выяснено в его негативных аспектах как заостренное против папизма и протестантского индивидуализма. Но что означает оно в позитивном смысле? Чтобы понять, сколь затруднителен ответ на этот вопрос, вспомним, во-первых, что ни одна из богословских дефиниций „собора“ до сих пор не стала общепринятой и, во-вторых, что история Православной Церкви дает несколько моделей „собора“, во многом существенно отличных друг от друга» (Шмеман 1996, 188).

Допустим, что это абсурдное заявление истинно и у Церкви нет учения о Церкви. Но где же тогда о. Ш. намерен искать такое учение? Ответ очевиден: в «онтологии» всецелой жизни Церкви, частью которой является учение о кафоличности: «От „феноменологии“ соборов следует перейти к их „онтологии“, в которой раскрывается их отношение к всецелой жизни Церкви, к ее экклезиологическим основам и корням» (Шмеман 1996, 190). Почему невозможно определение собора? – рассуждает о. Ш. Потому что «феноменология соборов», то есть история Церкви, не предлагает ему ответов. Но недостаточна тогда уж и онтология тоже.

О. Ш. настаивает: «Соборная онтология Церкви во всецелости ее существа и жизни определяет функцию собора в церковном управлении» (Шмеман 1996, 192–193). Существует ли такая онтология всецелости существа Церкви и ее жизни? Неизвестно. Ясно, однако, что познания такой «онтологии» не даст ни учение, ни опыт, а значит, о. Ш. отсылает за ответом в никуда.

О. Ш. теоретизирует в духе А. Хомякова: «Если Отцы, как нередко отмечалось, не дали определения Церкви, не сделали ее объектом богословского размышления, то это потому, что ни одна из таких дефиниций не могла вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Церкви как опыта Царства Божия, как его эпифанию в „мире сем“. Даже новозаветные образы Церкви – Тело Христово, Невеста Христова, Храм Духа Святого – не поддавались перетолкованию в „дефиниции“. Совершенно бессмысленно говорить, что Церковь – „Тело Христово“, тем, у кого нет опыта Церкви и ее жизни. Таким образом, Церковь для Отцов не „объект“ богословия, но сам сущий в них „субъект“ их богословствования, та неотъемлемая реальность, которая через раскрытие Царства Божия, то есть последней спасительной истины, делает возможной новую жизнь и свидетельство о ней. Отцы не дали определения Церкви, ибо она, абстрагированная от опыта этой реальности, стала бы чистой формой, о которой нечего сказать по существу» (Шмеман 1996, 90–91).

Хорошо, Церковь непостижима, и поэтому неопределима. Но почему тогда есть учение о Боге? Неужели «дефиниции» способны вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Бога? Чем о. Ш. не удовлетворяет учение о Церкви, содержащееся в Писании? Неужели тем, что это «всего лишь» Писание, а не «неотъемлемый опыт реальности»?

Святые Отцы понимаются здесь тавтологически как «субъект» богословствования, то есть утверждается, что Отцы богословствовали о самих себе. Если же мы эту тавтологию отвергнем, то, пугает о. Ш., нам угрожает «чистая форма», которая непонятно чем опасна. Ведь определения многих понятий, можно даже сказать, всех основных понятий богословия и философии, не связаны с опытом.

Давая свое определение Церкви, о. Ш. приравнивает неизвестное (Церковь) к максимально общему и поэтому пустому и бесформенному понятию «единства». В результате его определение есть только мнимость, причем такая, которая, будучи принятой как истина, способна даровать человеку причастие «единству».

Как и в любой идеологии, определения о. Ш. бессодержательны, но одновременно более жизненно значимы, нежели догматические определения Церкви. О. Ш. всячески подчеркивает, что его задача – дать не знание о Церкви, не веру во Христа, а причастие самой Церкви, Самого Христа, что, по меньшей мере, самонадеянно.

О. Ш. рассуждает так: если у Церкви нет учения о Церкви (что он не доказал, и доказать бы никак не смог), то все-таки есть сама Церковь как целостное и неразложимое единство, и она соборна и иерархична, а что это значит – нет никакой возможности узнать. Единственное, что может сказать о. Ш., – это то, что в Церкви все органически едино: и соборность, и иерархичность. Отсюда можно говорить об «иерархической соборности» и «соборной иерархичности», уничтожая тем самым смысл понятий: «Мы назвали это иерархической соборностью или соборной иерархичностью, и этот смысл определяется органическим единством соборного и иерархического начал в Церкви» (Шмеман 1996, 197).

При этом о. Ш. как будто не замечает, что соборность Церкви связана с соборами разве только по имени, а на деле значит совершенно другое: что Церковь «не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов» (Катехизис 1930, 56).

В точном соответствии с учением В. С. Соловьева о «всеединстве», у о. Ш. все хорошее – это «единство», а все плохое – нарушение «единства», и наоборот: все единое (в чем?) – хорошо, а все разделенное (в чем?) – плохо. Таким образом, становится возможно доказать любой практически полезный в данный момент тезис.

Например, положение Православия в США плохо тем, что «характеризуется насильственным отторжением Православия от „культуры“, то есть органического единства национальной и общественной жизни» (Шмеман 1996, 10). Для постижения этого тезиса мы сначала должны поверить, что в США есть органическое единство национальной и общественной жизни (а именно такого единства нет в современном атомизированном массовом обществе). Далее мы должны усвоить миф о насильственном отторжении Православия от американской культуры (когда же это произошло?), и наконец мы должны уверовать в исходный миф о некоем примордиальном единстве Православия и общественной и национальной жизни вообще. Поверить, однако, во все это достаточно легко, если уверовать в холистическую мистику о. Ш. Дальше все пойдет без сопротивления, нигде не соприкасаясь ни с духовной, ни с материальной реальностью…

Так и «богословие миссии – всегда плод всецелого бытия Церкви, а не какая-то специальная область, актуальная лишь для тех, кому выпало особое миссионерское служение» (Шмеман 1996, 246). О. Ш. не замечает только одной мелочи: в его системе так можно сказать не только о несуществующем «богословии миссии», но и вообще о всем в мире, поскольку весь мир должен быть безразлично освящен Церковью. Какую интеллектуальную ценность могут представлять в этом случае его заявления? Никакую, но тем мощнее звучит призыв к читателю войти в целостное единство, где расположился наш пропагандист.

О. Ш. провозглашает единство и формой, и содержанием Христианства, но при этом подчеркивает, что единство нельзя понимать ни в каком отдельном смысле: «Мы говорили уже об единстве ранней Церкви и о том, что в первохристианском сознании это единство переживалось не только как „форма“, но, прежде всего, как содержание самого Христианства: Христос пришел, чтобы „рассеянных чад Божиих собрать воедино“, чтобы разделенных „естественными“ причинами людей соединить в сверхприродное единство нового народа Божьего, „в котором нет уже ни Иудея, ни Эллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все и во всем Христос“» (Шмеман 2003, 265). О. Ш. явно ищет возможность определить единство не через то, в чем это единство состоит, а иным, более целостным, способом. Поэтому он говорит о «переживании» единства, хотя требовалось бы сначала доказать, что единство может именно переживаться, а не сознаваться, например.

В эпоху национальных государств, излагает о. Ш., выветрилось и «предано было жизненное единство Церкви, замененное единством „теоретическим“» (Шмеман 2003, 309). Но где же было это жизненное органическое единство? В Греции XVII в., в России XV в.? Разумеется, нет, и сам о. Ш. этого не утверждает. Заявление о. Ш. невозможно рассматривать как культурно-историческое. Это лишь исповедание веры в миф о тотальном единстве, утраченном в неопределенно далеком прошлом.

В православном мире, продолжает излагать о. Ш., был «образ бытия и мировоззрения, которые объединяли религию и жизнь» (Шмеман 1996, 10–11). Как так? Разве в Византии или Древней Руси было какое-то одно мировоззрение или «образ бытия» (что бы это ни значило)? Разумеется, нет. И именно в православной стране, в отличие от тоталитарных режимов с их политическими религиями, никогда не было единства религии и жизни уже хотя бы потому, что жизнь есть обыденная частная и общественная деятельность человека, а религия – поклонение Богу, общение с Богом в вере и Таинствах. Именно в православных государствах такое разграничение было возведено в принцип и в основном соблюдалось, в отличие, разумеется, от гностических режимов Нового времени, обманом и насилием устанавливающих «единый образ бытия и мировоззрения».

О. Ш. в холистическом ключе теоретизирует по поводу этимологии слова «целомудрие», в котором, по его мысли, «выражено понимание, опыт добра, доброй, праведной и подлинной жизни, как именно целостности, и потому мудрости. Целостность – это то, что противостоит злу, которое всегда распад, разделение, разложение изначальной целостности, и потому – уход от мудрости. Поэтому дух целомудрия – это та целостность, вне которой ничто остальное невозможно. Это возврат к жизни как целостности. Это радость вновь обретенной целостности, то есть мира и гармонии души, ума, сердца, тела, радость мудрости, радость „целомудрия“» (Шмеман 1989, 168).

Итак, согласно о. Ш., есть жизнь как целостность, и она же мудрость, а разложение целостности – уход от мудрости (но не наоборот!). Целостность понимается также как гармония души и тела и радость от этой «целостности». Достаточно применить это к тому случаю, когда тело страдает, или теряет свою целостность, или разлагается в смерти, чтобы понять всю абсурдность этого пассажа. Получалось бы, что целомудрен только тот, у кого в здоровом теле здоровый дух или, напротив, в больном – больной. Проповедовать гармонию души и тела можно в язычестве или в Нью-Эйдж, но в Православии получится, что почившие в Боге не имеют целомудрия, поскольку утратили гармонию с телом. Впрочем, именно так о. Ш. и считает, как учит он и о том, что только «в соединении духовного и телесного живет человек и вне его перестает быть человеком» (Шмеман 1953, 64).

Между тем, вся эта конструкция основана на подлоге. Как известно, славянским словом «целомудрие» переводится греч. σωφροσύνη, σοφία, которое означает здравие ума, разумность, самоконтроль, трезвость (см. Благова 1999, 772–773). И происходит это слово от греч. σώφρων – разумность, здравость рассудка (Фасмер 1973, 297).

Под «целомудрием» апостол (1 Тим. 2:9; 1 Тим. 2:15; 2 Тим. 1:7) понимает чистоту от телесных похотей и подание здравомыслия. Как объясняет св. Иоанн Златоуст, «целомудрием он называет или здравие ума и души, или то, чтобы мы жили целомудренно, и старается вразумить нас и отклонить от невоздержания». Св. Феофан Затворник уточняет: «Обыкновенно под целомудрием разумеется чистота от всякой плотской скверны… Духа приявшие и бывают чисты сердцем. Но тот же Дух есть и Дух разума, который пришедши научает всему и по ведению и по жизни (Ин. 14:26)… У апостола стоит σωφρονισμοῦ – уцеломудрение, подание здравомыслия» (Феофан Затворник св. 1995, 488).

Таким образом, в древнегреческом слове σωφροσύνη и его древнерусском аналоге нет никакой мистики холизма, поскольку такая мистика вообще возникает только в Новое время. Напротив: под целомудрием имеется в виду самоограничение, воздержание, а не погружение в радость и полноту жизни с телом.

О. Ш. предлагает постигать «всеобъемлющую литургию» как всеохватывающее видение, «ту силу, что призвана судить, наполнять собой и преображать все сущее; ту философию жизни, что формирует и испытует все наши идеи, отношения и действия» (Шмеман 1996, 156). Таким образом, в холизме о. Ш. находят свое решение все проблемы: общие и частные, исторические и личные, но решение чисто пропагандистское. При этом ни одна частная богословская или философская проблема не решается, а просто уничтожается. Как уничтожается и Таинство Евхаристии, которое охватывает как раз не «всех», а только верных.

Миф о полноте и единстве жизни составляет суть и единственный предмет мировоззрения о. Ш. Отсюда и вытекает, что все «частное» есть лишь средство для достижения единства. В разряд «всего лишь частного» попадает даже Богочеловек Христос, Который, как и у В. С. Соловьева, становится служителем космического преображения, а точнее – одним из служителей. В. С. Соловьев так описывал полноту во Христе: «Будучи вполне человеком, Христос имеет в себе не один только чисто человеческий элемент (разумную волю), но и природный материальный элемент: Он не только во-человечился, но и воплотился» (Соловьев 1982, 93). А между тем это все равно что сказать, что человек – не только человек, но и растение, и неодушевленный предмет. Это верно в каком-то смысле, но это как раз не полнота, а редукция.

В этом же ключе о. Ш. учит, что Христос «отожествил Себя со всем творением» (Шмеман 1983, 31). «Сам Бог в образе человека вошел в эту воду, соединил себя не только с человеком, но и со всей материей, всю ее сделал светлой и светоносной, всю – направленной к жизни и к радости» (Шмеман 1989, 137). Получается, заметим, что «вся материя» – больше, нежели человек. При этом, естественно, игнорируется, что в человеке есть нечто такое, что больше всей материи: его бессмертная душа, которая «больше пищи», как тело больше одежды (Лк. 12:23).

Полнота буквально застит глаза о. Ш., и ему оказывается недоступно суждение о сущности, какое мы встречаем, например, у св. Иоанна Дамаскина: «Хотя мы говорим, что естество людей одно, однако должно знать, что говорим это не обращая своего взора на понятие души и тела, – ибо невозможно говорить, что душа и тело, сравниваемые друг с другом, суть одного естества, – но потому, что хотя существуют весьма многие лица людей, однако все люди владеют естеством, понимаемым в одном и том же смысле, ибо все сложены из души и тела, и все получили естество души и владеют сущностью тела, также и общим видом. Говорим, что естество весьма многих и различных лиц одно, хотя каждое лицо, разумеется, имеет два естества и достигает полноты в двух естествах: в естестве души и тела» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 125–126).

Без такого суждения о сущности человека, о сущности души и тела сверхматериалистическое учение о. Ш. становится отрицанием религиозной веры, отрицанием Божественного, сверхъестественного, чудесного.

Неверным следует признать и утверждение о. Ш. о соединении не только человека, но и всей материи с Божеством. Св. Григорий Богослов внятно объясняет: «Поскольку же Бог несоединим с плотью, а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что сожительствуют плоти, и потому что – образ Божий, то Божие естество, соединяясь с сродным Себе, через это сродное вступило в общение с дебелостью плоти. Таким образом и Обожившее, и Обоженное – единый Бог» (Григорий Богослов св. 1994, 131).

И далее: «Ум (Бог) соединяется с умом, как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью при посредстве ума между Божеством и дебелостью» (Григорий Богослов св. 1994a, 12).

Отметим, во-первых, что св. Григорий опровергает сразу все учение о. Ш., когда говорит, что Бог несоединим с плотью. С другой стороны, мы хотим подчеркнуть, что о. Ш. проповедует вовсе не ересь, а прямо выходит за пределы религиозного воззрения. Как следует из слов о. Ш., он понимает вещество и материю не в философском смысле, а в физическом – как непосредственно данное в ощущении. Такое представление о материи не может быть непосредственно включено в учение Церкви, и оно начинает жить своей, автономной жизнью, обрастая отдельной светской мифологией.

Роман Вершилло

Продолжение следует…