Мировоззрение о. Александра Шмемана
В духе современных ему лжеучений о Церкви (экуменизм, учение о «единой природе» в нравственном монизме) протоиерей Александр Шмеман ставит Церковь в центр своих рассуждений, причем Церковь как космический посюсторонний центр чаемой им «полноты». Положительное учение о Церкви становится невозможным, Церковь познается только через принадлежность к Ней и больше ни через что. Поэтому остается только последовательно уничтожать все границы и различия в Церкви.
О. Ш., понятно, не различает Церковь земную и Церковь небесную, и ангелы у него не упоминаются как члены Церкви. Церковь в мирском холистическом смысле – только собрание, а не дом Божий. Здесь мы наблюдаем то же самое радикальное обмирщение Церкви, которое проявляется и в протестантизме и в современном нам модернизме.
Например, как о. Ш. понимает судорожно искомое им возрождение Церкви? Оно состоит в осознании Церковью ответственности в мире. Поэтому он хвалит модернистское движение «литургического обновления» за то, что оно «оказалось источником большего осознания христианами своей ответственности в мире, то есть возрождением самой Церкви» (Шмеман 2003a, 22). Можно сколько угодно ломать голову над этой логикой, но вы никогда не поймете, почему «ответственность в мире» есть возрождение самой Церкви. Такая псевдология постигается только вхождением в нее, то есть принятием без рассуждений.
О древней Церкви о. Ш. сообщает: «Готовившиеся к принятию Крещения, так называемые катехумены, или оглашенные, постепенно вводились в жизнь Церкви посредством специальных обрядов, таких как экзорцизм (изгнание нечистых духов), участия в молитвах, обучения их Священному Писанию и т. п. В этом приготовлении участвовала вся община, которая таким образом сама готовилась к принятию новых членов» (Шмеман 2001, 14).
Он подчеркивает тавтологичность приготовления к Крещению: оглашенные «готовятся» (а не их готовят специально поставленные церковнослужители), а одновременно и сама община тотально «готовится». В приготовлении оглашаемых участвует «вся община», что недостоверно, если рассматривать это как историческое сведение. Тем более это неверно в духовном смысле, поскольку о каком приготовлении к принятию новых членов со стороны всей Церкви может идти речь? Впрочем, тут возникает мысль, что молитва об оглашенных в системе о. Ш. – это ведь тоже не молитва как определенное прошение, обращенное к Богу, а тотальное «мыследействие», когда все вместе делают шаг в одном направлении, а точнее, во всех направлениях сразу!
У о. Ш. мы встречаем и такие холистические фантомы, как «служение Церкви в целом»: «Приготовление является существенной, постоянной составной частью всякого богослужения, а также служения Церкви в целом» (Шмеман 2001, 15).
Он сетует, что богословие это интеллектуальная сфера. А плохо это только тем, что интеллектуальная сфера – определенная и отдельная, четко различимая. В свою очередь, наш автор не различает богословие от благочестия и богослужения: «Так случилось, что с конца патристической эпохи богословие стало как бы исключительно интеллектуальной сферой церковной жизни, не только de facto, но и de jure отделенной от сферы благочестия и богослужения» (Шмеман 2003a, 9). Отметим оборот «как бы исключительно», который призван как бы смягчить грубый поклеп, который о. Ш. возводит на Церковь.
Все едино для о. Ш. и в Домостроительстве Христовом, что, конечно, еще и проявление равнодушия к вопросам веры. Исходя из ортодоксального антиюридизма, о. Ш. говорит о «глубокой редукции, которая вытекает из „расчленительного“ метода» православного богословия и «касается богословского истолкования уже не только Евхаристии, а и всего спасительного дела Христова» (Шмеман 1988, 244–245).
Что же это за «редукция»? «Это присущее схоластическому богословию во всех его разновидностях отождествление жертвы, принесенной Христом за нас и нашего ради спасения, с Голгофой: с Крестом, страданиями и смертью. Поскольку же, по согласному учению Церкви, в Евхаристии Церковь „смерть Господню возвещает, Воскресение Его исповедует“, поскольку также несомненна связь Голгофы с Тайной Вечерью, совершенной Христом „прежде Своего страдания“ (Лк. 22:15), к Голгофской жертве относит, к ней почти исключительно сводит школьное богословие свое истолкование и Евхаристии» (Шмеман 1988, 245).
Итак, отождествление Жертвы Христовой с Крестом, страданиями и смертью – это редукция (интересно, в каком смысле?), которая обнаруживается не в Писании Ветхого и Нового Завета, а почему-то только в схоластическом богословии.
Несмотря на всестороннюю абсурдность этого утверждения, мы начинаем понимать мотивы о. Ш. Его смущает и отталкивает в Домостроительстве то, что в нем все происходило раздельно и по порядку и все имеет свой отдельный внятный для веры смысл.
В холизме же, наоборот, все происходит целостно и внутри нерасчлененной полноты, так что одно никогда и ни в чем не различается от другого: «Соединяет же все эти победы (Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и преславное паки пришествие. – Ред.) воедино, претворяет их в единую победу жертвенная любовь Христа, единая жертва, всеми ими Христом целостно приносимая. Вот тут, по отношению к этой единой и всеобъемлющей жертве Христовой, и вскрывается ущербность того отождествления жертвы, приносимой за нас Христом, только с крестным страданием и смертью, что присуще школьному „расчленительному“ богословию» (Шмеман 1988, 261). На это можно было бы возразить, что предлагаемого им учения нет ни в Писании, ни в святоотеческом Предании, но «полнота» для о. Ш. обладает, видимо, превосходным авторитетом, по сравнению с которым Писание и Предание просто неразличимы.
В холизме невозможно отличить Первое Пришествие от Второго: «Завершится, исполнится, придет во славе, как говорит Символ веры, то, что уже явилось, то, о чем тот же Иоанн Богослов говорит: „о том, что мы видели, о том, что осязали руки наши…“. И это явление, эта радость столь всеобъемлюща, что апостол Павел пишет: „Ни жизнь, ни смерть не отлучат нас от любви Христовой“» (Шмеман 1989, 82).
Продолжая свою софистику, целью которой является слияние Церкви и мира, о. Ш. как будто необычайно возвышает (на самом деле только противозаконно обобщает) Церковь. Вся Церковь есть единое Таинство. Допустим. Но ведь для о. Ш. – мир тоже одно всеобъемлющее Таинство. Более того, Церковь является Таинством в учении о. Ш. совсем не потому, что в Ней совершаются богоустановленные Таинства. Нет, Церковь есть совершенно мирское космическое «Таинство».
Он утверждает: «Церковь есть Таинство Царства не потому что она располагает Божественно установленными „средствами освящения“, называемыми Таинствами, а потому, что она есть данная человеку в „мире сем“ возможность видеть мир будущего века, видеть и иметь опыт его во Христе» (Шмеман 1983, 102). Здесь «мир будущего века» – это тот же самый наш мир, из которого, как мы уже видели, нет никакого выхода.
С точки зрения о. Ш., воскресенье – такой же день, как все остальные, а не «воспоминание некоей сверхвременной реальности, по существу своему никак не связанной с временем» (Шмеман 2003a, 244–245). Следовательно, воскресный день и не священный: «Празднует этот день Церковь не как „день отдыха“, не как „священный“, отличный от всех прочих – „профанных“ дней» (Шмеман 1983, 45). Почему воскресенье не священный день? Потому что тогда он бы отличался от всех остальных…
О. Ш. выступает против различных праздников, потому что они различны, вооружаясь против Предания и исторических фактов цитатой из католического модерниста Казеля: «Как пишет Dom Odo Casel – „первоначальная и основная идея праздника противополагается другой, представляющей каждое действие, каждый спасительный акт исторически… Из этих двух восприятий одно сосредоточено на деле Христовом в его историческом развитии, а другое в его метафизической сущности“» (Шмеман 2003a, 231–232).
Как мы видим, возражение сводится к тому, что воспоминание о Рождестве, Распятии и Воскресении объявляется новшеством, недостойным метафизической (!) сущности дела Христова. На самом деле, как у нашего автора, так и в «казелизме» никакой метафизики вовсе нет, а есть лишь антицерковная софистика.
Неприятно для о. Ш. также то, что Церковь живет духовной жизнью, празднуя праздники как «прорывы в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с „миром сим“». Он теоретизирует: «Догматическое и мистериальное понимание праздника, как некоего особого и самостоятельного литургического события, постепенно вытеснило их „отнесенность“ к целому, то есть к единому и объединяющему всю литургическую жизнь Церкви богословию времени. Как это ни звучит странно, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности с временем, больше „космического“ содержания, чем в детально-разработанном и завершенном церковном годе позднейшей эпохи… Праздники стали переживаться скорее, как ряд „прорывов“ в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с „миром сим“» (Шмеман 2003a, 235–236). Видимо, чем больше в Церкви «космического», тем лучше…
Слова Самого Христа: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22:19), о. Ш. считает неотчетливыми и слишком простыми: «То же самое можно сказать и о другом понятии, которым также часто пользовалась литургика, не выяснив его богословского содержания: о литургическом воспоминании. Сказать, что такой то обряд „символизирует“ то-то, а что в такой день совершается воспоминание того-то не трудно. Но оба эти понятия в их общеупотребительном значении столь неопределенны, что всякое пользование ими при объяснении богослужения требует их предварительного уточнения» (Шмеман 2003a, 26).
О. Ш. осуждает все частные смыслы во имя единства и цельности: «Богословы размышляют о Таинстве, выделяя его из Литургии, словно понять Таинство можно только изолировав его от всего, что не оно, как изолирует ученый объект своего изучения. Отсюда – сведение предложения Святых Даров к вопросу как (причинность) и когда (время) и, тем самым, выделение из Евхаристической молитвы – так называемой „тайносвершительной формулы“, отсюда отделение его от всех других частей Литургии, сводимых к „изобретательным“, то есть в сущности „декоративным“, символам, отсюда, наконец, фактическое игнорирование космических, экклезиологических и эсхатологических измерений Евхаристии» (Шмеман 1983, 36–37).
Все части Литургии одинаковы, потому что это части одной «полноты», где теряется различие между чтением Евангелия и Евхаристическим каноном: «Для православных, в отличие от Запада, эта Литургия слова столь же „Таинственна“, „сакраментальна“, как и следующая за ней Литургия преложения даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Таинство есть „исполнение Слова“. И до тех пор, пока не будет преодолено ложное противоположение „Слова“, с одной стороны, „Таинства“ – с другой, подлинный смысл, как Слова, так и Таинства, не могут быть постигнуты во всей полноте» (Шмеман 1983, 29).
О. Ш. сетует об утрате «органического» единства Литургии: «Исчезла Литургия как единое, органическое, всеобъемлющее священнодействие всей Церкви, остались же части „существенные“ и не „существенные“, необходимые для совершения Таинства и те, что составляют его „символическую“ оправу» (Шмеман 1983, 30). При этом видно, что для него органическое и всеобъемлющее не только не исключают друг друга, а являются синонимами. А между тем это невозможно. Мало того: о молитве, о богослужении невозможно сказать ни того, что оно «организм», ни того, что оно является всеобъемлющим. Достаточно вспомнить слова «Святая святым».
Как мы уже указывали выше, холизм непосредственно связан с отрицанием личности. Действительно, личность вынуждена существовать в осмысленном мире, где есть разные сущности и действия, части и целое. Принадлежность к гностическому коллективу, каковым в учении о. Ш. предстает Церковь, освобождает личность от этого труда понимания. Для коллектива не нужно последование Литургии с отдельными молитвами, отдельными частями и их отдельным значением.
______________________
Помещенное в рамки православного вероучения, ударение на взаимосвязи Таинств могло бы иметь и верный смысл. Но у о. Ш. «взаимосвязь» – одна из аватар холистического «всеединства», где «все вещи находятся вместе», чем компрометируется само понятие связи. О. Ш. также всюду подчеркивает не духовно-благодатное единство Таинств как даров Святаго Духа, а их посюстороннюю взаимозависимость в рамках мирового процесса.
Наконец, для о. Ш. отдельные Таинства растворяются в одном по числу Сверхтаинстве, которое Таинственно не в благодатном, а в обыденном смысле «неопределенности», «неясности».
В этом ключе о. Ш. учит, что само Христианство есть «единственное событие» и поэтому оно не поддается объяснению, описанию и каталогизации. Это абсолютно ложное рассуждение, фиктивное именно как суждение. Ведь очевидно, что через сравнение отдельных событий, то есть индуктивным методом, в религии совершенно ничего нельзя понять, даже если бы события в ней были бы и неуникальными. Также «интересна» мысль о том, что остальные события истории – неуникальны, хотя ее о. Ш. не развивает далее.
Между тем уникальность каждого события в истории совершенно не мешает их постижению, надо лишь не искать общее в общем, а искать общее в частном. И это общее в единичном есть искомая любым мыслителем сущность предмета или события.
Нельзя же сказать про истину: «истина одна, и поэтому мы не знаем, в чем она состоит, какова она, о чем говорит эта истина». Скорее, напротив, раз истина одна, то с ней не поспоришь, истина принудительна для разума, и поэтому объясняет преходящие явления.
Из тезиса о том, что уникальное событие необъяснимо, следует и то, что нельзя придти к Истине своим «отдельным» умом, через просвещение благодатью Святого Духа. Человек, познающий полноту, должен познавать ее всецело, и тогда он станет целостной частью полноты во всей полноте. Тогда суждение об Истине и вера в Истину предстанут замкнутой цепью тавтологий, поскольку безразличная «полнота» необходимо уничтожает всякое осмысленное рассуждение и доказательство.
Как у модернистов вообще, у о. Ш. все познание дано лишь внутри коллектива, именуемого о. Ш. «Церковью». Согласно о. Василию Зеньковскому, «Христианство учит, что истина открыта не индивидуальному разуму, а разуму церковному – в понятии Церкви и надо искать метафизической опоры познания – там познание опирается на Абсолют, который есть в то же время Творец Бытия» (Зеньковский 1991a, 252).
Учение о. Ш. о Церкви сводится к утверждению, что Церковь и есть Сам Христос: «Вся Церковь, все христиане есть ничто иное, как Сам Христос, продолжающий жить в людях и спасать их. Они – Тело Его, Им Себе созданное Духом Святым» (Шмеман 2003, 33). Это, разумеется, есть лишь вариант лжеучения школы В. С. Соловьева о Халкидонском догмате, а также И. Мёлера о продолжающемся Воплощении. Отсюда у о. Ш. к Церкви применяется то, что относится только ко Христу: «Будучи Телом Его, она сама есть священство, приношение и жертва» (Шмеман 1988, 114), тогда как св. Иоанн Златоуст, а вслед за ним и св. Феофан Затворник в толковании на Первое послание к коринфянам никак не допускают такого смешения.
В Писании Церковь называется иногда Христом, как, например, в словах: «Тако и Христос» (1 Кор. 12:12). На это св. Иоанн Златоуст замечает: «Так и тело Христово, которое есть Церковь. Как тело и глава составляют одного тело Его. Как наше тело есть нечто единое, хотя состоит из многих членов, так и в Церкви все мы составляем нечто единое, ибо хотя она состоит из многих членов, но эти многие суть одно тело» (Феофан Затворник св. 1893, 452).
В холистической же логике о. Ш. «сама Церковь и есть Литургия, ибо она призвана действовать в мире по образу Христа, свидетельствовать о Нем и об Его царстве, быть носительницей и раздаятельницей той „радости великой“, о которой мы только что говорили, и в возвещении о даровании которой и состоит ее дело в „мире сем“» (Шмеман 1983, 23).
«Эта новая жизнь, потому что это жизнь Самого Христа, подаваемая Святым Духом, соединяет нас, делает „единством“», – учит о. Ш. (Шмеман 2003, 71). Благодать делает нас едиными со Христом и примиряет нас с братьями. Но делает ли она нас «единством» или это все та же навязчивая метафизическая фантасмагория?
Для христиан Церковь есть общество, единое в том и ином отношении: «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (Катехизис 1930, 50).
У о. Ш., совсем напротив, единство существует само по себе, как единичный предмет, о котором нет смысла рассуждать, в каком отношении он един. О. Ш. не различает единство (в чем?) от единичности (сколько числом?), и поэтому говорит о «факте Церкви», который существует уже как бы сам по себе, без Бога. Тем самым его мировоззрение гораздо более «церковноцентрично», нежели Православие, но бесконечно менее религиозно.
Для о. Ш. Евангелие, благодать священства, апостольское преемство – это все «внешние формы», а внешнее обозримое единство – это сама вещь. Под именем св. Иринея Лионского о. Ш. излагает свое собственное холистическое учение: «Соблазну гнозиса, соблазну разделения и „частичного“ истолкования Христианства Ириней противополагает не другое истолкование, а сам факт Церкви: видимого и ощутимого единства, которое одно, потому что оно есть единство жизни в Духе Святом, хранит и передает своим членам всю Истину, всю полноту Евангелия. Канон Писания, преемство епископов, толкование пророчеств: все это только внешние формы того основоположного единства, вне которого они ничего не значат. Мы видели, что с самого начала Церковь сознавала себя, как единство народа Божьего. В учении Иринея Лионского мы находим первую и ясную „формулу“ этого единства; на попытки подчинения Церкви разным учениям и философиям, он отвечает исповеданием самой Церкви, как носительницы и выразительницы всего учения, как мерила Истины и Лжи» (Шмеман 2003, 72).
Для любого, кто знаком с сочинением св. Иринея, очевидно, что про него никак нельзя сказать, что он опирается на «факт Церкви» в противовес истолкованию. Напротив, св. Ириней предлагает именно развернутую систему доказательств против гностиков от Писания, от неписанного Предания, от разума, наконец.
В холизме невозможно ни на что опереться, на чем-либо основаться, невозможно и даже недопустимо что-либо объяснять, истолковывать. Соответственно вся конструкция о. Ш. сползает на самый «общий» – мирской – уровень. Церковь для него не что-то конкретное, отдельное от мира, и в ней нет отдельно институции и жизни: «Эсхатология раскрывает Церковь как эпифанию, как проявление, присутствие и дар Царства Божия, как его Таинство в этом мире. Кроме того, Церковь в целом – и как „институция“, и как „жизнь“ – эсхатологична, ибо не имеет иного основания, иного содержания, иной цели, кроме раскрытия трансцендентной реальности Царства Божия и приобщения к ней. В ней нет разделения на „институцию“ и „жизнь“: как институция, она – символ Царства, как жизнь, она – Таинство Царства, исполнение символа в реальности, опыте, общении. Будучи в „мире сем“, она живет своим опытом „мира грядущего“, которому уже принадлежит и в котором она уже „дома“» (Шмеман 1996, 90).
В том же мирском смысле о. Ш. обнаруживает природную кафоличность Церкви: «Ранняя „поместная Церковь“, не отождествлявшая себя ни с одним классом или группой, ни с одной сферой или образом жизни, обладала природной кафоличностью – тем всеобъемлющим свойством, в силу которого она, свободная от всяких „органических“ связей с „миром сим“ и одновременно открытая всем, могла быть законной представительницей всей его полноты» (Шмеман 1996, 205).
Неужели для кафоличности достаточно не отождествлять себя ни с чем? Тогда космополитизм тоже кафоличен, и, видимо, его и описывает о. Ш.
______________________
Очень ярко, хотя и парадоксально, звучит в учении о. Ш. тема равенства в Церкви. Парадокс состоит в том, что о. Ш. хочет сохранить верность сразу двум несовместимым принципам: оккультному холизму, с одной стороны, и либеральной идее равенства личностей – с другой. Эта же проблема возникала уже у Федора Достоевского, Владимира Соловьева и Льва Толстого, которые решали ее через эвакуацию из области сознания в реальную живую конкретную жизнь.
О царственном священстве о. Ш. говорит, как о «составляющем сущность человечности, человеческого призвания в мире, как о принесении Богу жертвы хваления и, тем самым, претворении мира в общении с Богом» (Шмеман 1983, 87). Эта человечность, однако, безличная, и поэтому не удается понять это утверждение о. Ш. как учение о личном предстоянии человека пред Богом.
«Забыта же идея новой царственности человека была потому, что ее постепенно поглотила и совершенно растворила старая, фактически дохристианская, дуалистическая концепция деления церковного тела на клир и мирян, в основе которой лежит утверждение о несвященнической природе тех, кого называют мирянами», – печалится о. Ш. (Шмеман 2001, 121). Но почему это концепция дуалистическая? Кто учит или учил о «несвященической природе» мирян? Может быть, это верно относительно шаманизма, тотемизма или оккультных сект, но только не относительно Христианства.
Сам о. Ш., в свою очередь, говорит о «священнической сущности» жизни человека: «И если в Церкви поставлены священники, если нет Церкви без этого священства Христова, то назначение его в том, как раз, чтобы во всяком человеческом призвании раскрыть его „священническую сущность“, сделать так, чтобы жизнь каждого человека стала „литургией“, служением Богу и Его делу в мире» (Шмеман 1983, 87–88). В такой «жизни» исчезает без остатка не только человек с его бессмертной душой, но и Бог, Который становится лишь атрибутом человеческой жизни.
Апостольское преемство, как очевидно не данное мирянам, подвергается за это софистическому «обговариванию»: «Дух Святой дан Церкви: вся она, все ее члены вместе составляют одно тело и вся она есть хранительница Предания, то есть Истины. Иными словами, „апостольское преемство“ есть преемство самой жизни Церкви: вся она есть явление и осуществление Жизни, рост Слова, исполнение веры – дарованных Спасителем своим апостолам» (Шмеман 2003, 71).
Таинство священства также не поддается холистическому «осмыслению», но о. Ш. всегда может прибегнуть к патологической речи, не так ли? Он пишет: «Особенность этого призвания заключается в следующем: это не одно из человеческих призваний, а поистине стоящее особняком – не выше их, как власть, привилегия или слава, не противоположное им, как нечто „священное“, противостоящее „мирскому“» (Шмеман 2001, 128). Итак, священство стоит «особняком» не как нечто священное, или, скорее, как священное, но совпадающее с мирским.
О. Ш. предлагает не различать священников от мирян, приводя убийственный довод в пользу неразличения Церкви учащей и Церкви слушающей: в Церкви одни говорят, а другие слушают! Согласно о. Ш., «все обряды Евхаристии в той или иной мере выражают не только единство предстоятеля и народа, но и их „синэргию“ – сотрудничество, сослужение в буквальном смысле этих слов. Так, чтение Слова Божия и изъяснение его в проповеди, составляющие, по единогласному свидетельству всех памятников, содержание первой части евхаристического священнодействия, самоочевидно предполагают слушающих и принимающих проповедь» (Шмеман 1988, 20).
Но как раз по тому, что одни говорят, а другие слушают, и различаются пастыри от пасомых. И именно это нельзя назвать сослужением, а тем более сотрудничеством в буквальном смысле этих слов. Св. Феофан Затворник поясняет этот, и без того ясный, момент: «И миряне принимали участие в молитве церковной. Всем нельзя было, говорит (апостол. – Ред.), молиться; но одни говорили молитвы, потому что Бог давал им молитву, а другие внимали молитве той, и согласие свое с нею изрекали словом: аминь, – да будет так, доказывая тем, что с молитвою предстоятеля молилось и их сердце» (Феофан Затворник св. 1893, 507–508).
Обратим также внимание, что у св. Феофана речь идет о сердце, о личности, о человеке в его существе, а все это для о. Ш. суть мнимости, истинна же только тотальность.
О. Ш. полемизирует с «клерикализмом»: профанность мирян – это «ощущение сравнительно новое, ложное и, главное, глубоко вредное для Церкви. Оно является одним из главных питательных источников того предельно чуждого Православию „клерикализма“, который низводит мирян в положение каких-то лишенцев, определяемых прежде всего отрицательно, как „не имеющих права“ туда-то входить, то-то трогать, в том-то участвовать» (Шмеман 1988, 23–24).
Вслед за атеистами о. Ш. обличает «века „клерикализма“, то есть безраздельного владычества в Церкви и над Церковью духовенства», но в конце концов его критика получает довольной странный смысл. Смотрите сами: «клерикалы» превратили слово «мирянин» в «отрицательное, ибо означает оно, прежде всего, не принадлежность мирянина к священству» (Шмеман 1983, 87). Допустим, но сам-то о. Ш. ничего священного не признает в принципе и, следовательно, воинствует лишь за мирское равенство духовенства и мирян.
Царственное священство, поясняет о. Ш., не есть что-либо священное: «Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего, царского священства, избрания, но не применяла принципа посвящения ни к вступлению в Церковь, ни тем более к поставлению на разные иерархические степени. Крещение понималось, как возрождение человека в обновленную жизнь, дарованную Христом, но не как посвящение в „тайны“, а помазание сохраняло весь символизм царского помазания, то есть поставления новокрещенного на служение в „царском священстве“ Христа» (Шмеман 2003a, 172).
После этого и богослужение приобретает совсем иной – нехристианский – смысл. В гностическом коллективе богослужение совершают все присутствующие: «Соответствует ли такое понятие устава – устава-закона, устава непонятного, и, наконец, устава-обычая, соответствует ли оно богослужению „в Духе и Истине“, которое совершает Церковь, Народ Божий, царское священство, род избран, Тело Христово?» (Шмеман 2003a, 54).
О. Ш. описывает богослужение во вполне посюсторонних категориях: «Отдельный верующий… составляя Церковь со всеми другими, призван в этом акте выразить ее, как новую жизнь и снова претворяет себя в члена Церкви». Где здесь собственно служение Богу? Акцент делается только на действиях коллектива и личности, в коллектив накрепко впечатанной. Богослужение выражает (!) приход. О. Ш. пишет буквально следующее: «Богослужение, выражая его (приход. – Ред.), претворяет его в Церковь, дает ему те „измерения“, которых он натурально не имеет и не может иметь» (Шмеман 2003a, 42–43).
Он предлагает заменить православное учение о Церкви сущностной экклезиологией, то есть такой, где все смешано до неорганического состояния: «Так, если правило говорит, что епископа следует посвящать „двум или трем епископам“, то это не „юридическая“ норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Поэтому полное прочтение и уразумение этого правила требуют соотнесения его с сущностной экклезиологией» (Шмеман 1996, 112).
О. Ш. отрицает иерархию: «Ни одна Церковь не находится под какой-либо другой Церковью, и ни один епископ – под другим» (Шмеман 1996, 108), которая заменяется у него «органическим единством епископата, которое все епископы хранят in solidum». Правда, это единство тавтологическое, но тавтология у о. Ш. есть существенная часть магического новояза.
Отрицает о. Ш. и различие между священной и управляющей иерархией: « „Духовная власть“… власть совершать Таинства, проповедовать, принимать покаяние и т. д. – не только не отличается от власти управлять Церковью, но по сути своей есть та же самая власть. Созидающие Церковь Словом и Таинством суть те же, кто управляет ею, и наоборот: управляющие ею суть те же, чье служение – созидать ее Словом и Таинством» (Шмеман 1996, 195–196). «Духовная власть», естественно, стоит в кавычках.
Плоды такой «сущностной экклезиологии» оказываются совсем не оригинальными, поскольку в ней воскресает призрак протестантского конгрегационализма. Отметим при случае, что о. Ш. черпает свои идеи из самых странных источников, не смущаясь ни их происхождением, ни следствиями, которые из них вытекают, ни тем, сочетаются ли они с другими его концепциями.
Конгрегационалистское устройство Церкви не кажется ему почему-то фрагментарным, а разделение на Поместные Церкви – кажется. Это выглядит совершенно необъяснимым: почему мы признаем, что наличный приход воплощает в себе кафоличность и вселенскость, а Поместная Церковь – нет.
Ответ получается весьма прозаическим: приход собирается вместе, и единство прихода практически обозримо: «Каждая община, как бы ни была она малочисленна, в единстве епископа, клира и народа сознает себя как воплощение всей Церкви, всего Тела Христова в этом месте, явлением и пребыванием – здесь – единого Христа» (Шмеман 2003, 46).
С этой же видимой стороны он учит о Таинстве Евхаристии: «Евхаристия, прежде чем она является или может быть чем-то другим, есть собрание, или, лучше сказать, есть сама Церковь как единство во Христе. И это собрание – сакраментально, потому что оно являет, делает видимым и реальным, невидимое единство во Христе, Его присутствие среди тех, кто верует в Него, любит Его и в Нем любит всех остальных» (Шмеман 2001, 155).
В духе грубой светской мистики для о. Ш. важно то, что приход собирается в одном месте: «Для нас важно лишь, что эта поместная Церковь, то есть община, собранная вокруг своего епископа и клира, есть Церковь в ее полноте – явление и присутствие Церкви Христовой в данном месте» (Шмеман 1996, 108). Природа Церкви – это «видимое воплощение в каждом месте „нового народа Божьего“» (Шмеман 2003, 161), «явление в данном месте народа Божьего во всей его полноте» (Шмеман 2003, 209).
Видимый, собранный в одно место, коллектив прихода доступен непосредственному обозрению и поэтому достоин веры в себя. А единство Поместной Церкви незримо для практического ума, поскольку это единство порядка, единство истории: «В ранней Церкви каждый „приход“ был фактически и „епархией“, если под „приходом“ понимать местную ecclesia – конкретную, видимую общину, а под „епархией“ – Церковь, управляемую епископом» (Шмеман 1996, 196–197).
О «ранней Церкви» о. Ш. мы, правда, ничего не знаем, и поэтому не можем опровергнуть ни один его тезис относительно этого фантома. Тем не менее во времена апостольские дело уже было не так, как описывает о. Ш., который, видимо, имеет сведения о еще более ранней Церкви, нежели апостольская. Уже апостол Павел заповедует Титу, чтобы он «довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал» (Тит. 1:5).
Для о. Ш. Вселенской Церкви нет, потому что ее не видно: «Непосредственным и конкретным выражением Церкви в наши дни будет не воочию зримое собрание верных вокруг епископа, а скорее приход. Христианин знает Церковь и живет в Церкви как член своего прихода, который является для него единственной зримой ecclesia. Даже и епархия в его глазах не живая реальность, а более или менее абстрактное административное звено. Прихожане видят епископа лишь в редких, особо торжественных случаях или прибегают к нему во время приходских нестроений» (Шмеман 1996, 200–201). Вероятно, устройство Церкви Христовой зависит от того, как часто и в каких обстоятельствах прихожане видят епископа…
Невидимое и Таинственное для о. Ш. не существует. Ведь не зря же он обратился к холизму, который делает невидимое видимым, внутреннее – внешним и наоборот.
Если взглянуть на Церковь глазами веры, то перед нами возникнет иная картина: «Все вместе вы тело Христово, а каждый отдельно член сего тела. Но собственно тело Христово есть „вся вселенская Церковь, а не одна коринфская. Присовокупляя «от части», он дает им разуметь: ваша церковь есть часть Церкви вселенской, сего Таинственного тела Христова, составляемого всеми церквами: так что вы обязаны быть в мире не только друг с другом, но и со всей вселенской Церковью, если вы в самом деле члены целого тела“ (св. Иоанн Златоуст)» (Феофан Затворник св. 1893, 463–464).
О. Ш. вынужден прибегать к весьма сложной софистике, чтобы доказать свой тезис о том, что конкретный приход есть кафолическая Церковь. Во-первых, настоятель становится «реальным главой прихода», а не «делегатом епископа» (Шмеман 1996, 201–202). В какой, спрашивается, реальности? В физической и социально-политической или все-таки в Церкви есть что-либо благодатное, священное, иерархическое?
Согласно О. Ш., священник не может быть делегатом епископа («не существует никакой „делегированной“ харизмы». – Шмеман 1996, 201), а вот делегатом прихода – пожалуйста: «Священник являет собой органическую связь между епископом и приходом, и не только в понятиях „субординации и делегирования власти“, но именно в смысле „соборного единства“. Священники вкупе с епископом суть живой образ епархии как Церкви, ибо в каждом священнике весь приход поистине „представлен“, то есть явлен как наличный; единство же епископа и его священников представляет (то есть являет как наличную) кафоличность Церкви» (Шмеман 1996, 207–208). Делегированной харизмы не существует, но зато существует харизма «представления» и «явления как наличного», потому что первая невидима, а вторая – непосредственно доступна ощущению.
Равным образом и епископы должны быть делегатами епархий: «Ранняя Церковь знала епископские соборы: но смысл собора был в том, что в лице епископов на нем действительно были представлены, принимали участие местные Церкви: епископ, соединяя в себе свою паству, был ее голосом, свидетелем ее веры, для нее же – голосом Вселенской Церкви, явленной на соборе». О. Ш. описывает именно светскую мистическую харизму, поскольку далее пишет, что «Синод есть уже „административный орган“ управления, и условием участия в нем епископа является, как это ни парадоксально звучит, фактический отрыв его от своей паствы и Церкви» (Шмеман 2003, 210). В духовном смысле совершенно безразлично, представлять ли Поместную Церковь на Соборе или в Синоде, или где бы то ни было. Однако «соединять в себе свою паству» епископ может только на Соборе, и только на Соборе, понятом в духе мистики коллектива. Отметим в данном случае еще один пример влияния «нравственного монизма» митр. Антония (Храповицкого).
«Ранняя Церковь» о. Ш. «не была, в отличие от Церкви наших дней, системой суверенных и независимых единиц, именуемых „патриархатами“, „автокефалиями“ или „автономиями“ и имеющих под собой (то есть в своей „юрисдикции“) меньшие и подчиненные части – такие, как „епархии“, „экзархаты“, „приходы“ и т. п.» (Шмеман 1996, 107). Здесь о. Ш. делает ударение на том, что в первохристианские времена административные единицы назывались в Церкви не так, как сейчас. Это соответствует действительности. Внушает же он ту ложную мысль, что такого устройства вовсе не было.
Исторически достоверно то, что все Поместные Церкви основаны апостолами и с самого раннего времени, известного нам, существовали как независимые и суверенные единицы. Собственно, такая независимость видна уже в отношениях между церквами, основанными апостолом Павлом и Церковью в Иерусалиме.
Но оставим на мгновение «раннюю Церковь», в которой мечтами находится о. Ш. Как быть с тем, что Церковь давным-давно получила свое нынешнее устройство в виде Поместных Церквей?
О. Ш. говорит в исповедальном тоне: «Я никогда не был в Церкви, которая являлась бы Святой, Соборной, Апостольской и Единой. Нет, я всегда был либо в Русской, либо в Албанской, либо в Греческой, либо в Румынской и т. д. А разве не свидетельствует это о раздроблении Тела Христова? Что же мы делаем? Скажу просто (хотя боюсь, я все же в этой Церкви вырос): мне совершенно не нужно прибавления к слову „Церковь“ определения „Русская“. Мне нужно прибавить „христианская“ и „православная“ – и все. Апостол Павел ведь никогда не обращался к Греческой Церкви. Он писал Церкви, пребывающей в Греции, Церкви, пребывающей в Коринфе, ибо Церковь странствует. И Церковь Русская – это значит Церковь, пребывающая в России, для спасения русских людей и России. Но что такое „Русская Святая Соборная“? При чем тут определение „Русская“?» (Шмеман 2003b, 200).
Итак, рецепт о. Ш. довольно прост: осмеять и отвергнуть. На каком же, спросите, основании? На основании волевого: «Мне совершенно не нужно».
Роман Вершилло
