Мировоззрение о. Александра Шмемана
Еще одна область светского мистицизма, которую энергично разрабатывал протоиерей Александр Шмеман и его предшественники по католическому и протестантскому «литургическому богословию», это мистика коллектива.
Не приходится и говорить о том, насколько важное место занимает мистика коллектива в массовых гностических идеологиях Нового времени. И марксизм, и национал-социализм, и фашизм, и либерализм, – все они с разных сторон нападают на личность, сливая ее в идеологический монолит.
В национал-социализме и фашизме путь к сверхчеловеку открывается через слияние с нацией. В романе Й. Геббельса «Микаэль. Дневник немецкой судьбы» герой становится новым человеком внутри коллектива, когда распадаются границы его личности: «Я более не человек. Я титан. Бог!» Далее Геббельс говорит от имени героя: «Если мы достаточно сильны, чтобы придать форму нашему времени, то прежде мы должны овладеть своей собственной жизнью. Наступает новый завет, завет труда, реализованного в битве, и духа, который есть труд» (цит. по Griffin 2008, 17).
В идеологической мистике общество становится своего рода «церковью», состоящей из избранных, «благодатных» избранников. Исследователь итальянского фашизма Э. Джентиле указывает: «Нация должна была стать современным божеством новой и светской религии, проповедуемой в ритуалах и символах» (Gentile 2003, 54–55). Спасение в политическом гностицизме и богословском модернизме не личное, а коллективное и зачастую выглядит как спасение от личности, как мы выше видели у о. Ш. (глава «Отрицание всего отдельного»).
«Мистический коллективизм» сыграл большую роль в истории русского богословского модернизма, главным образом за счет известного интеллигентского мифа о расколе в русском обществе между культурным и трудящимся классами. Из народничества, из марксизма мистической коллективизм плавно перешел в модернизм Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., о. Павла Флоренского и «Братства христианской борьбы», в учение о. Сергия Булгакова, и прежде всего в мощное антицерковное идеологическое течение – обновленчество, с такими крупными представителями мистического коллективизма, как о. Иоанн Егоров или А. И. Боярский с их «возрождением общинной жизни» и др.
Мистика коллектива оказалась исторически связана с идеей «реабилитации плоти». Так, о. И. Егоров писал еще до революции: «Суть же самая – в слиянии своего „я“ с другим „я“, со всем миром, проникновение своим духом плоти мира… Общение христианское есть слияние с другим, отождествление своего „я“ с другим „я“. И „я“ уже нет, „мое“ прекратилось. Стало множественное „мы“» (цит. по Вершилло 2014, 155). Это звучит как слово В. Хлебникова из «Пощечины общественному вкусу»: «Стоять на глыбе слова „мы“ среди свиста и негодования» (Бурлюк, Крученых, Маяковский, Хлебников 1966, 529).
Тот же о. Егоров настаивал на уничтожении в Церкви всякой особенности, то есть личности, под лозунгом «свободы»: «В Церкви Христовой только настоящая свобода, настоящая автономия; ни один орган, ни одна часть не могут иметь управляющей, руководящей власти, а только исполнительную» (Вершилло 2014, 154).
Благодаря своему мощному идеологическому заряду мистический коллективизм возрождается в конце XX в. в модернистской православной секте о. Георгия Кочеткова, в движении «евхаристических общин» и т. д.
С идейной, философской стороны стороны мистика коллектива получила свое обоснование уже у И. Г. Гердера в XVIII в., а затем в немецком идеализме, в русском славянофильстве. Так, Гегель настаивает на том, что «любовь внутри общины в то же время опосредована обесценением всякой особенности» (Гегель 1977, 300).
На слова Хомякова «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (Хомяков 1867, 3), еще в XIX в. ответил прот. А. Горский: «Конечно, так; однако же и без множества лиц не может быть Церкви. Пока „единство благодати“ не перешло от Духа Святаго во множество лиц, дотоле не могло образовать из себя Церкви. Благодать принадлежит Духу Святому, но Дух Святой не есть Церковь и, наоборот, Церковь не есть Дух Святой. Или это будет не точное, не строго апостольское учение о Церкви, а подобное учению монтаниста Тертуллиана: „Церковь собственно и прежде всего есть Дух, а не число епископов“» (Горский 1900, 522).
В XX в. посюсторонняя мистика коллектива находит свое выражение как в массовых идеологических движениях, так и в философском персонализме, который, вопреки своему наименованию учит не о самостоятельной личности, а о личности, существующей только в общении. В этой разновидности экзистенциализма мы обнаруживаем и акцент на собрании, общении, поскольку, например, Габриель Марсель учил о ты-отношении: «Человеческое „ты“ может быть также объективировано и превратиться в „оно“. Но здесь существуют определенные границы, за которыми стоит абсолютное „ты“, уже не могущее рассматриваться как объект: это – Бог. Наш разум не может доказать существование Бога. Человек встречается с Богом в том же плане, в каком он встречается с другим человеком, – в плане „ты“, участвуя с любовью и почитанием истинном бытии, которое может начинаться уже с вопрошающей позиции философа» (Бохенский 1959, 169–170).
Не случайно также о. Ш. ссылается на персоналиста Мартина Бубера, а один из учеников о. Ш. – митр. Иоанн (Зизиулас) – является изобретателем «богословия общения» по типу Бубера.
Еще одной важной стороной мистического коллективизма является направление «социального христианства», которое расцвело в западном богословском модернизме у Уолтера Раушенбуша и одновременно в русской модернистской мысли, прежде всего у о. Булгакова и Н. А. Бердяева, а позднее Анри де Любака, у Маритена, которые, в свою очередь, почерпнули это в «неповрежденной традиции» модернистского православия.
Разумеется, коллективистское (corporate у Грегори Дикса) начало особо подчеркивается в движении «литургического обновления», с неизменной оценкой Литургии как «общего дела».
Таким образом, о. Ш. находится внутри мощной традиции, и чувствует себя там, надо сказать, весьма уверенно. Несмотря на то, что человеческая речь – это общение личности с личностями, наш автор хочет посредством уже самих своих текстов влить мистический коллективизм в души читателей.
Светская мистичность выражается у о. Ш. крайне просто и действует максимально сильно: Церковь, понимаемая как гностический коллектив, идеально равна сама себе и фактически совпадает сама с собой и поэтому является очевидной и осязаемой полнотой и цельностью. Такое совпадение есть всего лишь праздная мыслительная операция, в которой по определению нет ничего таинственного. Тавтологический – замкнутый в круге – ход мысли и речи лишь создает впечатление цельности, не давая человеку ничего, кроме лжеощущения полноты.
Мир, если о нем заходит речь у о. Ш., также совпадает сам с собой, Церковь же как полнота становится часть еще большей полноты и провозглашается «Таинством» внутри «мира как Таинства».
О. Ш. дерзко попирает известную ему истину о том, что Церковь есть предмет веры, а не непосредственного опознания или объект фантазий. Согласно Символу веры, в святую, соборную и апостольскую Церковь необходимо веровать, но поскольку у о. Ш. нет веры, а есть только опытное знание, то эта проблема ему не видна.
«Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами», – гласит Катехизис (Катехизис 1930, 50), а все общее не предлежит нам как предмет, готовый для исследования. Церковь не дана непосредственно нашим чувствам, она познается только верой в истинное учение. Без догматического знания о спасении нет никакого знания о Церкви.
Таков, разумеется, парадокс всякого монизма и холизма: это безумная и бесплодная попытка познать общее непосредственно как предмет, помимо веры и умозрения.
Действительно, о. Ш. воспринимает Церковь как объект исследования, добавляя, что это интроспекция, самоисследование Церковью самой себя. При этом совершенно забывается, что Церковь вообще не дана человеку в опыте – как осязаемый объект.
Когда о. Ш. пытается понимать Церковь как нерасчлененную полноту, в полноте и с помощью полноты, то он впадает в известный порок, когда к понятиям общим применяются методы естественных наук (Hayek 1955, 53–56). Заблуждения о. Ш. с этой стороны являются образцом сциентистского заблуждения.
О. Ш. говорит о собрании людей в Церковь как о священнодействии (Шмеман 1983, 27), а собрание верующих в физическом смысле для него – «действительное начало: первый и основной акт Евхаристии» (Шмеман 1988, 19). Однако, то, что Церковь обладает физическим измерением: люди приходят в нее ногами и стоят в ней, ходят или сидят, – еще не значит, что это существенное ее измерение и к нему приложимы методы прямого наблюдения за действиями людей.
О. Ш. отрицает учение о том, что Евхаристия есть «Таинство, совершаемое» благодатью Святаго Духа «для верующих, и притом индивидуально». Вместо этого он предлагает веровать, что Таинство совершается самими «верующими во исполнение Церкви», то есть коллективно («исполнение» здесь синоним холистической полноты коллектива) (Шмеман 1983, 37).
Вводит о. Ш. и такой псевдомистический акт как «схождение всех», а поскольку такого схождения никогда не происходит («все» – не реальная оценка числа собравшихся, а псевдомистическая категория) , то этим наносится якобы ущерб Таинству. Наш автор ведет речь о «постепенном отрыве Литургии от собрания, понимании ее как службы, совершаемой духовенством, но не обязательно предполагающей схождение всех» (Шмеман 2003a, 265).
В идеологии о. Ш. замкнутый на себе (и непроницаемый для Бога и человека) и одновременно разомкнутый (в мир) коллектив творит разнообразные чудеса.
Например, о. Ш. кажется, что коллектив, понятый гностически, снимает противоположность между общим и личным. Он схоластически учит: «Ослабла в самом церковном сознании сопряженность общего и личного… перестали мы саму Литургию воспринимать как одновременно космическое Таинство спасения мира и приношение Богу – „скорбей людей, плененных воздыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей, старых немощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот…“» (Шмеман 1988, 104). Такое ослабление невозможно обнаружить в благочестии XIX–XX вв., где было одновременно сильно и личное предстояние пред Богом, и общая молитва за живых и мертвых. Но о. Ш. говорит не об этом. Он указывает на псевдомистическую сопряженность, на мистический коллективизм, которого в русском благочестии, действительно, не было, если не считать атеистические фантазии о Церкви Льва Толстого (в частности, в «Войне и мире») и обновленческие приходы, появляющиеся только в начале XX в.
О. Ш. категорически утверждает: «Таинством является, прежде всего, сама Церковь» (Шмеман 1988, 42), и наоборот: Евхаристия есть Церковь. Одновременно о. Ш. делает все, чтобы эти его заявления не воспринимали всерьез. Он говорит, например: «Евхаристия, прежде чем она является или может быть чем-то другим, есть собрание, или, лучше сказать, есть сама Церковь как единство во Христе. И это собрание – сакраментально, потому что оно являет, делает видимым и реальным, невидимое единство во Христе, Его присутствие среди тех, кто верует в Него, любит Его и в Нем любит всех остальных» (Шмеман 2001, 155).
Нетрудно увидеть, что о. Ш. приравнивает здесь друг к другу Евхаристию, собрание, Церковь и единство во Христе. Если рассматривать это как определения, то они в каждом отдельном случае и все вместе несостоятельны. Евхаристия – не есть собрание. А Церковь? Она не есть Евхаристия в строгом догматическим смысле слова. И Церковь как единство во Христе совсем не обязательно видима, и уж тем более она не становится видима в Евхаристии, поскольку Тело и Кровь Христовы видимы (если о. Ш. хочет об этом говорить) под видом хлеба и вина, а не собрания людей. Несмотря на это, цепь неверных, неточных и неполных утверждений достигает своей цели: у читателя возникает обманчивое ощущение полноты за счет того, что цепь утверждений замкнута на самое себя, и не в один, а в несколько кругов.
О. Ш. переносит центр Евхаристии с Таинства на собрание Церкви в Церковь, тем самым уводя Таинство из сверхъестественной области в посюстороннюю механику коллектива: «Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения – но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви» (Шмеман 2003a, 171). «Актуализация народа» здесь то же самое, что «явление себя Церковью», и то же самое фактическое самотождество коллектива.
То же происходит и с Крещением. Допустим, оно совершается в присутствии «всех». Что это меняет? Совершенно ничего, как мы знаем из Писания, где диакон Филипп крестит евнуха у пустынной дороги. Для о. Ш., напротив, «собрание всех» есть существенная и собственно Таинственная сторона Таинства.
О. Ш. предпринимает самые разнообразные ходы, чтобы мистифицировать коллектив. Допустим, он пишет об « „экклезиоцентричности“ первохристианского культа, значении его, как выявления и „осуществления“ Церкви, его неотрываемости от идеи собрания и народа Божьего» (Шмеман 2003a, 178). И тут мы видим ряд интересных утверждений.
Во-первых, интересно узнать, что центром богослужения в «ранней Церкви» был не Христос, а сама Церковь. Видимо, о. Ш. говорит о каких-то гностических общинах.
Во-вторых, очень «плодотворной» выглядит мысль об идее собрания, да еще как нераздельной с богослужением. Здесь о. Ш. теряется в метафизических дебрях, но зато он попутно затмевает ту истину, что вера и Богопочитание – это вообще не идеи.
Когда о. Ш. угодно, он апеллирует к «идее», а когда не угодно: к тому, что перед нами «не абстракция». В Крещении, или, как выражается о. Ш., в воде «должна была умереть старая жизнь, чтобы началась новая. В ней давалось сразу все: прощение грехов, соединение со Христом, уверенность в смерти самой смерти, опыт воскресения и вечной радости, которой никто уже не мог отнять. И все это было не абстракцией, не „идеологией“, а действительностью: выйдя из святой воды, новокрещеный не оставался один. Она вводила его в братство, в единство любви, в непрестанное общение. Таков вечный смысл Евхаристии: всегда через Христа с братьями» (Шмеман 2003, 43).
Спасение – это и в самом деле не абстракция, и с этим, насколько известно, никто не еще спорил, но как доказать, что это не абстракция? Через «общение». Но в чем тут доказательство? Почему само «общение» в данном случае не есть абстракция? Как же нам вырваться к Христианству и Богопочитанию из плена «идеи» собрания? Ответа у о. Ш. мы не найдем, поскольку для него равенство Церкви себе самой является главным пунктом веры. Но веры в особом смысле – основанной на самой себе, каковая операция также происходит из имманентизма (М. Блондель) и персонализма. Поэтому такая вера не принимает Истину как она есть, а сама творит истину, как ей угодно.
Вот и у о. Ш. Церковь замкнута в себе как полнота, но она же и разомкнута в еще большую полноту «всего» мира: «Святой Дух соединяет в любви, восстанавливает жизнь как общение. Общение с Богом и в Нем со всеми святыми, с Церковью торжествующей и православной, но также и с усопшими и со всеми людьми, со всем миром» (Шмеман 1983, 39).
Как и в этом случае, о. Ш. всюду пытается определить духовное через мирское. Вот он говорит о внутреннем единстве Церкви: «Церковь едина. Подчеркнем сразу же, что слово это определяет Церковь не извне, а изнутри. Это не внешнее, а внутреннее, духовное ее определение» (Шмеман 1989, 92). И это было бы правильно, если бы о. Ш. понимал духовное как благодатное единство по всеобъемлющему и всепроницающему действию Божественного провидения и управления, по внутреннему благодатному действию Святаго Духа (см. Филарет Московский св. 1885, 172–173).
Но нет же. Для о. Ш. члены Церкви принадлежат к Церкви и внешне опытно переживают эту свою принадлежность. Но поскольку это пребывание внутри Церкви, то это как бы уже внутренний и даже как бы духовный опыт, что действительности не соответствует.
Разумеется, для о. Ш. христиане от нехристиан отличаются не верой или знанием, а только самим процессом их пребывания в Церкви. Отсюда возникает классическое персоналистское учение о вере как личной встрече с Богом: «Что лежит в основе религии? – Опыт встречи человека с Богом… не логический вывод, не результат рассуждений, споров, доводов, доказательств, а встреча, столь для души, для сознания несомненная, что после нее просто непонятным становится, как можно было не верить, а также и то, о чем, собственно, велись споры и рассуждения» (Шмеман 2003b, 98).
Но такую встречу с Богом в идеологии о. Ш. невозможно понимать как собственно веру человека в Бога, поскольку для о. Ш. нет частного знания Истины, нет частных даров: «Ни принять, ни благовествовать Истину нельзя без дара Духа Святого, дар же этот дан всему собранию» (Шмеман 1988, 98).
Как и вообще представители сциентизма, о. Ш. стремится избежать субъективизма. Но при этом он не знает, в каком смысле христианин есть член Церкви. Человек – член Церкви по благодати, и именно поэтому не может видеть или ощущать Церковь как целое, а может только верить в нее. Мало того, христианину запрещен этот взгляд на Церковь как бы от лица Церкви, а о. Ш. именно всегда так и смотрит, в своем воображении становясь на недоступную ему надличную точку зрения.
О. Ш. утверждает такой взгляд на Церковь, как если бы он сам – о. Александр Шмеман – был Церковью и изучал самое себя. И поэтому он всюду претендует на сверхчеловеческую авторитетность своих прокламаций. При необычайной странности таких претензий о. Ш., они являются естественным продуктом идеологического сознания. Дело в том, что частный человек, если он заражен гностицизмом, воспринимает свои суждения как всего лишь частные, а суждения идеологов как коллективные, то есть вытекающие из общественной и реальной ситуации. Соответственно, он ничего не может возразить идеологии, как якобы голосу самой объективности. От него ускользает, что и те и другие суждения одинаково существуют перед лицом Истины. Идеологическая речь не есть явление иного, более общего, порядка нежели личная речь человека. Отсюда единственный доступный для массового человека выход к властвованию в области речи – самому стать идеологом.
Для о. Ш. светское членство равносильно мистическому: «Я иду (в Церковь. – Ред.) явить и осуществить свое членство, явить и засвидетельствовать перед Богом и миром тайну Царства Божия, уже „пришедшего в силе“» (Шмеман 1988, 27). Может показаться, что о. Ш. говорит о приходе человека в Церковь в одном смысле, а о явлении тайны Царствия Божия в другом. Но нет, это прямо одно и то же.
И хотя он ссылается на слова апостола: «Вы – Тело Христово, а порознь члены» (1 Кор. 12:27), – они не предоставляют никакого основания для его теории. У апостола Павла говорится о Церкви и о том, что в ней члены связаны между собой благодатными узами любви и согласия. И поэтому являть это «членство» следует непрестанно, и внутренне любя своего ближнего, и совершая дела милосердия по заповедям. И поскольку эта любовь и согласие дарованы благодатию Божией, то не может быть и речи о засвидетельствовании пред Богом тайны Царствия, что просто нечестиво. И уж разумеется, никогда Церковь не являет тайну Царствия неверующему миру.
Вся конструкция, возведенная о. Ш., оказывается ложной, посторонней Христианству, но зато она насквозь пропитана посюсторонней мистикой собрания людей в коллектив.
Для него мистична вся Церковь с ударением на слове «вся», как в том же самом смысле был мистичен «весь мир», поэтому мистический смысл Таинства у о. Ш. доказывается тем, что вся Церковь крестится, вся Церковь причащается. Это, однако, вполне телообразное представление о полноте Церкви. Тогда с отпадающими она уменьшается, а с непричащающимися и вообще не существует.
В одном месте о. Ш. уточняет свое понятие о полноте. Это псевдомистическая полнота, но не кворум: «Вряд ли как в прошлом, так, особенно, в настоящем, „собиралась“ вся Церковь дважды в день для совершения этих повседневных служб… Церковь никогда не отождествляла себя с каким бы то ни было „кворумом“, но всегда верила, что в Церкви есть и будут те, кто несет на себе подвиг молитвы Церкви» (Шмеман 1983, 55). О какой же тогда полноте он всюду говорит? О безответственной «полноте» всех наличных в Церкви лиц.
Совершенно по-светски о. Ш. оценивает и место священнослужителей в Церкви: «Идеальная же сущность и назначение клира – в том, чтобы выражать и исполнять реальные интересы и нужды не „мирян“ как антиподов клириков, но laos’a – народа Божия, Церкви Христовой», – сообщает о. Ш. (Шмеман 1996, 209). Что идеального, не говоря уже о духовном, в том, чтобы «выражать реальные интересы и нужды»?
Церковь для нашего автора есть тело (организм), ощущает себя телом и преображает себя в тело посредством иерархии. При этом священство растворяется в Церкви без остатка, становится всего лишь модусом полноты: «Ранняя Церковь сама себя ощущает телом, живым организмом, новым народом, до конца несводимым ни к одному народу и ни к какому естественному обществу. И только внутри этого организма и только по отношению к нему имеет смысл служение иерархии, цель которой – осуществлять это единство, преображать Церковь в образ Самого Христа» (Шмеман 2003, 179).
Метафизическое учение о. Ш. о единстве Церкви – несостоятельное и противоречивое – не основано на Писании и ему противоречит. Но о. Ш. наслаждается абсурдностью и противоречивостью своей мысли, потому что видит в этом саму жизнь как таковую. Абсурд есть жизнь, а тавтология, обернутая на самое себя, это, наверно, жизнь вдвойне.
Укажем, наконец, и на то, как наш автор смешивает естественное и сверхъестественное в учении о семье и о Церкви (Шмеман 2001, 189–190). С одной стороны, для о. Ш. Церковь – это семья. С другой стороны, плотская семья, родство всех людей по крови, для него также есть нечто мистическое. Чтобы это подчеркнуть, он именует семью «естественной» в кавычках.
Согласно о. Ш., «Церковь восстанавливает и „естественную“ семью», но не благодатными средствами, а потому что Церковь «есть семья Божия» (Шмеман 2001, 190). Мысль кажется весьма странной, но о. Ш. поясняет, что связь здесь очень простая и, скажем мягко, прозаическая. Церковь как Божия семья зависит от естественной семьи, «потому что в этом мире семья остается единственным Божественно установленным и утвержденным источником самой человеческой жизни» (Шмеман 2001, 190). Таким образом, получается, что семья нужна Церкви в совершенно неслыханном для Христианства естественном смысле поставщика новых членов. Понятно, что о Боге-Дарователе жизни, о Боге-Спасителе речь не идет и естественная семья становится семенем Церкви, хотя раньше считалось, что семя Церкви – это кровь мучеников.
Учение о. Ш. о Церкви как о мистическом посюстороннем коллективе необходимо сталкивается с учением о личности, о спасении души в жизнь вечную, о благодати Божией. За счет коллективизма он вырывается за пределы личности и личной нравственной ответственности.
Так, о. Ш., который столько раз говорил о том, что «мы собираемся в Церковь», в какой-то момент неожиданно берет свои слова назад: нет, в Церковь собираемся даже и не «мы», а «мы» уже и есть Церковь. Почему? Потому что мы ее составляем: «Чудо церковного собрания в том, что оно не „сумма“ грешных и недостойных людей, составляющих его, а Тело Христово. Как часто мы говорим, что мы идем в Церковь, чтобы от нее получить помощь, благодатную силу, утешение. Но мы забываем, что мы и есть Церковь, что мы ее составляем, что Христос пребывает в своих членах и что Церковь не вне нас, не над нами, а мы во Христе и Христос в нас. И не в том Христианство, что оно каждому дает возможность „личного совершенствования“, а в том, прежде всего, что христианам дано и заповедано быть Церковью – „народом святым, царским священством, родом избранным“ (1 Петр. 2:9), являть и исповедовать присутствие Христа и Его Царства в мире» (Шмеман 1988, 27–28).
Рассуждение о. Ш. о том, что «мы и есть Церковь, что мы ее составляем» (Шмеман 1988, 28), производит впечатление полностью взятого из Тюрго с его masse totale. Из этого фрагмента также ясно видно учение о. Ш. о Христе, поскольку сразу за словами: «Христос пребывает в своих членах», которые можно понимать православно, следует резко имманентистское уточнение, «что Церковь не вне нас, не над нами» (Шмеман 1988, 28).
Но вдумаемся в выводы из слов о. Ш. Ведь он совершенно прав: было бы тупым самообожествлением, если бы, «составляя Церковь», мы ее при этом еще о чем-то просили. Характерно также, что добродетель изгоняется из Церкви: «Не в том Христианство, что оно каждому дает возможность „личного совершенствования“» (Шмеман 1988, 28).
«Церковь» в учении о. Ш. – это не просто коллектив, а именно толпа, масса, ведомая «руководителями человечества»: «Церковь – не теплый и уютный угол, куда мы можем „спастись“, чтобы „отдохнуть“ от бремени жизни, а всегда и во всем призыв к участию в служении Христа» (Шмеман 1983, 58). Церковь в данном случае предстает как продолжение коллективного посюстороннего творчества, но ни в коем случае не как раздаятельница духовных даров и не общество спасаемых Христом.
В заключение приведем слова св. Иоанна Златоуста о единстве Церкви, которые хоть немного развеют светский мистический туман. Св. Златоуст говорит на слова Евангелия: «Паки же глаголю вам, яко аще два от вас совещаета на земли о всякой вещи, еяже аще просита, будет има от Отца Моего, иже на небесех», и: «Идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18:19–20).
«Но что же? Ужели нет нигде и двух, между собою согласно живущих? Есть, конечно, во многих местах, а может быть, и везде. Почему же они не все получают? Потому, что есть много причин других, которые препятствуют получать… Неужели не случается, чтобы двое или трое собрались во имя Его? Случается, но редко. Христос не просто говорит о собрании, и не его только требует, но главным образом… вместе с тем другой добродетели; а потом уже и этого также непременно требует. Слова Его имеют такой смысл: если кто поставляет Меня за первое основание любви к ближнему, и если притом имеет другие добродетели, с тем Я буду находиться вместе. Но мы видим, что многие имеют другие побуждения к любви: один любит потому, что его самого любят; другой потому, что его уважают; иной потому, что ближний в некотором житейском деле был для него полезен; а четвертый почему-нибудь другому. Но трудно найти такого, который бы любил ближнего искренно и как должно – для Христа. Большинство соединены друг с другом только житейскими делами» (Иоанн Златоуст св. 1901, 621–622).
О. Ш. несомненно назвал бы требование добродетели от молящихся чистым «пиетизмом», который является ругательным словом также для о. Иоанна Романидиса и Х. Яннараса.
Роман Вершилло
