Мировоззрение о. Александра Шмемана
Свой холизм о. Ш. противопоставляет православному, как он его именует, «расчленительному методу». Вместо него он предлагает отказаться от познания вообще, поскольку не допускает ничего, что бы могло разрушить мнимое единство мира. Отсюда проистекает стройный материалистический вид его рассуждений.
Встав на точку мечтательной и в этой мечте осязаемой полноты, о. Ш. последовательно отрицает все отдельное. Мы попытаемся описать эту однообразную процедуру, которой о. Ш. не устает следовать в рассмотрении любых частных вопросов.
Он по порядку прилагает «полноту» к отдельным понятиям, и оказывается, что никакие понятия не выдерживают этого сравнения и испаряются, как «всего лишь» теоретические. С позиций «полноты» никакой отдельности нет, нет никаких границ между частным и общим, между добром и злом. Для о. Ш. возможны два ответа на вопрос о сущности, на вопрос: «что это?». Это «полнота», или это «не полнота». Первый ответ является предельно неконкретным, который без разговоров отправляет человека в «большой мир». Второй ответ уничтожает любую сущность, как ложную. И в том и в другом случае определения не возникает.
Данный прием является совершенно некорректным, поскольку о. Ш. заранее установил для себя и своих читателей такое понятие о полноте, которое является ущербным в метафизическом смысле. Ни одно истинное определение внутри этой «полноты» не действует, и, следовательно, с «полнотой» заведомо оказывается несовместимым любое определенное понятие. Таким образом, «победительная» логика о. Ш. заранее обеспечена его метафизической ошибкой.
______________________
Самым заметным результатом иррациональных операций с понятием «полноты» является то, что внутри «полноты» не находится места для личности. «Полнота» предстает у о. Ш. в виде фантома «живой жизни», а на деле – либеральной ненависти к порядку, к каким-либо границам и, что также характерно для всех массовых идеологий, к конкретной личности человека, а более всего к личности, духовно укорененной в мире ином.
Личность – это нечто слишком частное и незначительное для всецелой «космической литургии», объективно совершающейся всем мирозданием.
В духе толкования Халкидонского догмата школой В. С. Соловьева оказывается, что для личности нет места в Церкви, поскольку личность вообще есть фикция: «Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должно быть признано отвлеченною фикцией, за которою могут стоять только умы, лишенные научного образования или, по крайней мере, незнакомые с новейшими результатами естественных наук», – цитирует В. С. Соловьева современный исследователь «Серебряного века». Согласно Соловьеву, «статика человеческой жизни определяется наследственностью и преданием», а «ее динамика – исторические движения народов – обусловливается особыми внушениями собирательной общей воли». С. М. Половинкин констатирует, что для Соловьева «психическая деятельность человека детерминирована, с одной стороны, безличным, родовым, наследственным, инстинктивным сознанием, а с другой стороны, влиянием общественной среды, воспитанием, внушением, исторической наследственностью» (Половинкин 2005, 375).
Такой мистический и мистифицированный коллективизм идет прямо против философии и религии, но вполне укладывается в логику массовых идеологий XX в. с их антииндивидуализмом. Достаточно привести слова идеолога национал-социализма Грегора Штрассера, сказанные им в июне 1932 г.: «Сознательно противопоставляя себя Французской революции, будучи ее антиподом и преодолением, национал-социализм отвергает суесловие об индивидуализме, исказившем внутреннее германское представление о свободе понятием внутреннего экономического беспредела; он отвергает рационализм, учение о разуме, которое готово признавать властителями судеб народа и государства лишь ум и интеллект, а не полнокровную волю и душу человека» (Фест 1993, 342).
Точно так же и о. Ш. во имя мнимой «полноты» отрицает личное предстояние человека пред Богом и благодатную сверхъестественную помощь Бога человеку.
Он выносит свое осуждение «христианам, которые часто в своей религии видят как раз сверхъестественную помощь, как бы восполняющую помощь естественную, видят своего рода перестраховку. Скажем прямо, что такое понимание спасения есть понимание извращенное и огрубленное». О. Ш. обосновывает свое отрицание сверхъестественной помощи человеку Гефсиманскими страданиями Христа: «Это должно быть ясно прежде всего из самого Евангелия, из той страшной главы, в которой рассказывается, как в ночь перед предательством и смертью, Один в саду, брошенный спящими учениками, Христос молился о том, чтобы миновала Его чаша, и, как говорит Евангелие, „начал ужасаться и тосковать“ (Мк. 14:33)» (Шмеман 2003b, 85–86).
Здесь, как и в других случаях, о. Ш. прямо игнорирует свидетельство Писания, говорящее о сверхъестественной помощи Божественному Страдальцу: «Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его» (Лк. 22:43).
______________________
О. Ш. последовательно борется со всем «частным» в Церкви: «Различение „общественного“ и „частного“ в богослужении находится коренном противоречии с основным и исконным пониманием христианского богослужения, как акта Церкви, в которой нет и не может быть ничего „частного“, ибо это нарушало бы саму природу Церкви» (Шмеман 2003a, 34). Он заповедует: «Деление по принципу общественного и частного должно быть отброшено» (Шмеман 2003a, 35).
О. Ш. «без колебаний» утверждает: «Объект Церкви – человек и мир, но не человек-одиночка в искусственной и „псевдорелигиозной“ изоляции от мира и не „мир“ как такое целое, в котором человек не может быть ничем, кроме его частицы. Человек – не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако, православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов. Церковь, как Таинство Христа, – это отнюдь не „религиозное общество“, не организация, призванная удовлетворять „религиозные“ потребности человека» (Шмеман 1996, 252). Таким образом, о. Ш. отрицает, что сутью Христианства является спасение души (отвергаемое как «индивидуализм») в жизнь вечную (как «спиритуализм»). Разумеется, после этого остается только отвергнуть Христианство как «всего лишь» религию.
О. Ш. категорически возражает против « „редукции“ Христианства к индивидуальному „душеспасению“» (Шмеман 1983, 43). Он осуждает Христианство за то, что (в отличие от тотальных политических религий XX в. – Р. В.) «литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика Причащения, подчиненная до конца „духовным нуждам“ отдельных верующих» (Шмеман 1988, 14). Это, действительно, «проблема», с которой боролись деятели западного (католического и протестантского) «литургического обновления» и с которой с некоторым запозданием начал бороться сам о. Ш.
А между тем благочестие вообще есть только индивидуальное, поскольку каждый ответит за свое: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10).
Грех неуважения к святыне, выражающийся в опоздании на богослужение, удостаивается холистического опровержения. О. Ш. сокрушается тем, «до какой степени нарушает сущность Литургии современное „индивидуальное“ вхождение в храм, в любой момент богослужения. Сохраняющий таким образом свою „индивидуальность“ и „свободу“ не знает, не нашел тайны Церкви, он не участвует в Таинстве собрания, в этом чуде воссоединения раздробленной и греховной природы человеческой в богочеловеческое единство Иисуса Христа» (Шмеман 1988, 29). Какое бывает «не индивидуальное» вхождение в храм, о.Ш, правда, не объясняет. Может быть, по типу коммунистических демонстраций?
Отринут «индивидуальный» эсхатологизм: «Эсхатологизм этот тоже как бы оторвался от переживания самой Церкви, как эсхатологической реальности, переродился в эсхатологизм индивидуальный» (Шмеман 2003a, 184).
На этом же основании о. Ш. осуждает монашество в принципе: «Монашество часто оборачивается гнушением мира и духовным индивидуализмом» (Шмеман 2003, 138). Но очевидно, что монашество, как предстояние души пред Богом, не может не быть «духовным индивидуализмом».
О спасении он учит: «Светлая и благая – сила вошла в мир и заявила свое право на владычество и на изгнание узурпировавшего это владычество князя мира сего. И право это касается не только отдельных душ, но и всего человека и всего мироздания» (Шмеман 1983, 64). Почему антиюридист вдруг заговорил о спасении в категориях права? И откуда такое уточнение: «не только отдельных душ, но и всего человека и всего мироздания»?
Но пусть нас не вводит в заблуждение конструкция «не только, но и». На деле о. Ш. именно категорически осуждает это самое «не только», то есть индивидуальное спасение. Яснее он выражается так: цель изобретаемого им «христианского культа» состоит «не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего, как Тела Христова, в явлении Церкви, как новой жизни в новом эоне» (Шмеман 2003a, 144). Эон же – это не пакибытие и не загробная жизнь, а только новый век, последний в ряду всех веков.
Праздновать Пасху о. Ш. предписывает «не только» лично, но и коллективно: «В продолжение пятидесяти дней после Пасхи нам заповедано праздновать эту радость и не только „индивидуально“, лично, а литургически и церковно» (Шмеман 1983, 54).
Даже Таинствам, то есть действиям невидимой благодати Божией, о. Ш. отказывает в индивидуальном действии. О. Ш. осуждает Христианство за то, что оно видит в «Таинствах действия, направленные больше на индивидуальное освящение, чем созидание и исполнение Церкви» (Шмеман 1996, 180–181). Он противопоставляет Причастие благодати для спасения души в жизнь вечную и – «наше участие в Чаше»: «Причастие воспринимается как один из способов „получения благодати“, как акт личного освящения, но перестает восприниматься как наше участие в Чаше Христовой» (Шмеман 1988, 83). Значит, о. Ш. отрицает и спасение, и освящение, иначе такое противоположение было бы невозможно.
Наш автор осуждает то, что для православных христиан Евхаристия «нацелена на личное спасение верующего. Но они не понимают истинно уникального смысла Евхаристии как Таинства Церкви, то есть священнодействия, в котором и для которого Церковь всегда „становится тем, что она есть“, являет и исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа, как осуществление в мире сем Царства Божия» (Шмеман 2001, 153). И он находит этому объяснение: Православие учит о сверхъестественной благодати. Для него же освящение может быть только космическим, то есть никакого освящения на самом деле нет, поскольку оно совпадает с жизнью «всего мира».
«Евхаристия, – печалится о. Ш., – стала одним из многих „средств благодати“, если цель ее – с точки зрения и богословия, и благочестия – свелась к индивидуальному назиданию и освящению – так, что всякий иной аспект фактически исключался… Благочестие между тем мало-помалу подчинило Евхаристию узко-индивидуалистическим и пиетистским нуждам» (Шмеман 1996, 164–165).
Из сказанного о. Ш. видно, что он подразумевает под «участием», «собранием». Церковь, как коллектив, исполняет сама себя, становится тем, что она есть, и этот посюсторонний коллективный акт несовместим с личным общением в Таинствах с Богом.
Вместо спасения души через веру и Таинства о. Ш. ставит в центр религиозной жизни «экклезиологический статус» верующего, то есть светское мистическое качество его принадлежности к коллективу. Он осуждает в этом смысле переход Христианства «от идеи соборного литургического акта, „запечатывающего“ Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статуту причащающегося» (Шмеман 2003a, 172). Излишне и говорить, что такого противопоставления церковного богослужения и личного храмового благочестия в Православии не существует. Если не принесло пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших (Евр. 4:2), то уж «состояние принадлежности» тем более.
Молитва, разумеется, также есть только часть коллективной тотальной «литургии». «В храм мы идем не для индивидуальной молитвы, мы идем собраться в Церковь», – учит о. Ш. (Шмеман 1988, 27), к чему можно добавить, что в таком случае и не для молитвы вовсе, а для совершения псевдомистического акта «собрания лиц в одном месте и в одно и то же время». Ведь для посюсторонней мистики коллектива не нужна вера (которая бывает только личной), не нужна молитва (обращение души к Богу) и не нужен религиозный культ (как личное предстояние пред Богом). Более того, вера, молитва и религия разрушают коллективную сцепку, что, как мы видим, прекрасно сознает о. Ш.
Учение о мире ином несовместимо с холизмом о. Ш., как нет места в нем и спасению души. Он говорит, что в Церкви «идею или лучше сказать, опыт Царства Божия, – который всегда был главным опытом ранней Церкви, – постепенно заместила доктрина „последних времен“ или „мира иного“, сосредоточенная почти исключительно на индивидуальном спасении души» (Шмеман 1996, 178–179).
Тому, кто заботится о вечной участи своей бессмертной души, о. Ш. отказывает даже в имени верующего. Он противопоставляет спасение души и встречу с Богом, чем явно показывает, что он категорически не по-христиански понимает такую встречу: «Так называемый „верующий“ человек очень часто кажется заинтересованным в религии только постольку, поскольку она отвечает на его вопросы о себе – бессмертна ли моя душа, неужели со смертью все кончается или, быть может, есть что-нибудь там, за страшным и таинственным прыжком в неизвестность? Но Евангелие говорит не об этом. Оно называет Царством встречу человека с Богом, Который есть подлинная Жизнь всякой жизни, Который есть Свет, Любовь, Разум, Мудрость, Вечность» (Шмеман 2003b, 22–23). Можно подумать, прочитав эти слова, что о. Ш. пользовался каким-то подложным вариантом Нового Завета. Неужели Евангелие не говорит о жизни за гробом и бессмертии души, неужели оно не отвечает на вопрос: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную» – и другие ему подобные?
О. Ш. не согласен и с учением Церкви о воскресении тела отдельного человека: «Когда говорит Христианство об оживлении тела, то говорит оно не об оживлении костей и мускулов, ибо и кости, и мускулы, и вся материя, и вся ткань нашего мира – это те же несколько основных элементов, в итоге – атомов; и нет ведь в них ничего специфически личного – ничего вечно моего» (Шмеман 2003b, 112–113).
Вместо христианской веры в то, что каждый из нас воскреснет со своим телом (что обнаруживается в Писании), о. Ш. предлагает верить во «весь мир, становящийся телом» (что обнаруживается разве что у Джордано Бруно). Учение о. Ш. «говорит о восстановлении жизни как общения, говорит о том теле духовном, которое сами мы за всю свою жизнь создали себе любовью, интересом, общением, выходом из себя; говорит не о вечности материи, а об окончательном ее одухотворении, о мире, до конца, целиком становящемся телом, а это значит – жизнью и любовью человека; о мире, до конца становящемся приобщением к Жизни» (Шмеман 2003b, 113).
О. Ш. всюду подчеркивает «узость» христианского представления о религии, потому что, в отличие от холизма, Христианство не освящает всех сторон жизни человека.
О. Ш. учит о слиянии Бога и мира и с этих пантеистических позиций критикует Христианство за секуляризм! «Он, этот мир, жаждет обрести свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию (causa prima, analogia entis), но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления» (Шмеман 1996, 73). Видимо, это секуляризм – различать творение от Творца. Нетрудно, однако, показать, что познание мира автономно, причем именно и точно в той мере, насколько мир автономен от Творца, хотя, разумеется, не от законов, установленных Творцом. На самом деле Богопознание – не то же, что познание тварного мира, и именно это различение отрицает о. Ш. под именем секуляризма.
Под рубрику «секуляризма» подпадает Христианство и как религия личного спасения души. О. Ш. утверждает, что «эта „религиозность“, подобно враждующим идеологиям, целиком обусловлена и определена секуляристским опытом и видением мира, не исключая и тех случаев, когда она проповедует и предлагает бегство в „духовность“ или „утопию“». Он считает, что Христианству следует отказаться от своего «секуляризма» ради опыта мира сего: «Итак, мир нуждается прежде всего в новом опыте самого мира, самой жизни в ее личном и социальном, космическом и эсхатологическом измерениях» (Шмеман 1996, 27). Таким образом, Христианству у о. Ш. ставится новая цель – познание мира сего, в результате чего Христианство предстает в виде духовной «сверхнауки» по подобию теософии Блаватской или Нью-Эйдж.
Мир прежде всего нуждается в опыте самого мира, и соответственно Церковь не существует более как общество спасаемых. ее цель мирская, хотя и по-своему универсальная: «Церковь существует для спасения всего мира, а не только для удовлетворения и индивидуальных религиозных нужд, притом весьма узко понимаемых» (Шмеман 1996, 255).
Вместо спасения души в жизнь вечную религия ставится на совершенно иную основу: спасение человеческой души становится лишь средством для «искупления мира»: «Это – новая жизнь и потому искупление всей жизни, всего бытия человека. И эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир» (Шмеман 1996, 252).
Как и представители антихристианских идеологий, о. Ш. обвиняет религию в эгоизме: «Религия становится нашим эгоизмом, и тогда она заслуживает обвинения, которое направляют на нее ее враги. Тогда она становится псевдорелигией, и, пожалуй, нет на земле ничего более страшного, чем именно псевдорелигия. Ибо она, эта псевдорелигия, и убила Христа. Его предали на смерть, и распяли, и издевались над Ним, и хотели Его уничтожения люди, искренне считавшие себя религиозными» (Шмеман 2003b, 25–26).
Христианскую веру в слова Самого Христа: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28), о. Ш. объявляет «дешевой и эгоистической»: «Уходит от нас эта дешевая и эгоистическая религия, которая все хочет чего-то только для себя, которая Самого Бога заставляет служить себе! И становится ясно, духовно ясно, что она, религия, на деле, на глубине – о чем-то совсем другом. И что в конце ее не помощь и не облегчение, а радость и победа» (Шмеман 2003b, 45). На это хочется указать, что Христианство – все-таки не фашизм Муссолини, который отрицает Божественную помощь и утверждает новую заповедь о «трудной и опасной жизни».
Православное богословие, которое о. Ш. называет законническим и схоластическим, «сформировало современную евхаристическую практику и благочестие, уже давно свело Евхаристию к единственной „реальности“: превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, – и исключило все другие аспекты и измерения этого Таинства. Пресуществление частиц и наделение ими для индивидуального Причастия достойных и желающих получить его – таковы единственно те стороны Евхаристии, о которых идет речь в наших богословских учебниках» (Шмеман 2001, 153–154). Таинство Евхаристии кажется о. Ш. недостаточно «полным» и всеобъемлющим, а такое возможно только при мирском и безблагодатном воззрении на Таинство.
После такого тотального нападения о. Ш. на личность и личное причастие сверхъестественной благодати не удивительно, что атаке подвергается личность священника: «Не „священство“, как какую-то особую силу принимает священник при рукоположении, а дар Христовой любви» (Шмеман 1983, 88). Любой род деятельности становится у о. Ш. «священническим»: «Во Христе сама природа человека восстанавливает свое царственное священство, и, таким образом, каждое человеческое призвание, каждая человеческая жизнь могут быть истинно „священническими“» (Шмеман 2001, 127)
О. Ш. учит, что во время Литургии священник – не Петр или Иоанн, а Сам Христос: «Священник – не „представитель“ и не „заместитель“ Христа. В Таинстве – он Сам Христос, подобно тому как собрание – Тело Его. Возглавляя собрание, Он в Себе являет единство Церкви, единство с Собою всех ее членов. Таким образом в этом единстве предстоятеля и собрания явлено богочеловеческое единство Церкви – во Христе и со Христом» (Шмеман 1988, 30). Священник – это в буквальном смысле Сам Христос: «Когда человек стоит перед престолом Божиим, когда исполнено все, что Господь дал ему исполнить, когда прощены грехи и воссияла радость, остается Благодарение. Но человек этот – Христос» (Шмеман 1983, 33).
Нелишне будет добавить, что о. Ш. выдвигает практически идентичные обвинения против Церкви и против монархии. В христианской империи и императоре им отрицается прежде всего благодатное освящение, личность и Божие избранничество. В холизме ничего этого нет: ни личности, ни избрания и ни личного Богообщения по благодати. Здесь человек сам достигает космических целей как часть гностического коллектива.
______________________
Софистика, в которой участвуют понятия «субъекта» и «объекта» с их конечным слиянием воедино, всегда была признаком оккультного гностического рассуждения о Боге и о мироздании. Для холизма о. Ш. также характерна игра с этими понятиями.
О. Ш. различает субъект и объект, и притом в самых странных вещах.
Как мы видели выше, в учении о. Ш. Церковь не объект богословия, а субъект: «Церковь для Отцов не „объект“ богословия, но сам сущий в них „субъект“ их богословствования» (Шмеман 1996, 90). «Церковь для Отцов никогда не „объект“, но всегда „субъект“ богословия, та реальность, которая позволяет ему познать Бога и в Нем – человека и мир, познать Путь, Истину и Жизнь, а значит, истину обо всем» (Шмеман 1996, 25).
Сказанное о. Ш. не может быть подтверждено из Писания и Предания, поскольку здесь о. Ш. вводит совершенно чуждую богословию терминологию родом из немецкого идеализма. Зато у этого абсурдного учения есть своя предыстория из эпохи романтизма, о котором можно уверенно сказать: «В мире романтизма нет на самом деле объекта – всё лишь один субъект» (Riasanovsky 1992, 20).
Появление у о. Ш. субъектно-объектной диалектики исторически хорошо понятно, и тем не менее необычайно странно видеть субъект и объект в Церкви, в Таинствах. Перед нами как будто тренировочное занятие, где субъект и объект сначала на словах различаются, а потом на словах же взаимно аннигилируются. Любое различие, обнаруживаемое в Церкви, служит предлогом для дальнейшего утверждения, что в Церкви внутри есть лишь нерасчленимый монолит, полное смешение, где всё объект и всё субъект.
О. Ш. принципиально различает веру личную от коллективной и понимает последнюю не как единомысленное исповедание веры во Христа, а как тот удивительный факт, что Христос становится «субъектом», то есть Личностью – Церкви. Тем самым о. Ш. воскрешает гностические ереси древности.
В уже отмеченном нами имманентистском (Блондель) ключе вера как Божий дар для о. Ш. это «сама реальность того, к чему этот призыв влечет… Когда мы говорим о вере Церкви – вере, которой она живет, которая поистине есть сама ее жизнь, – мы говорим о присутствии в ней Христовой веры, Его Самого как совершенной веры, совершенной любви, совершенного желания… И Он не только „объект“ ее веры, но и „субъект“ всей ее жизни» (Шмеман 2001, 84). Здесь вера – это прямо сам предмет веры, а вера Христова – не вера во Христа, а вера Самого Христа, что приводит к абсурдным следствиям в духе герметизма.
В результате игры понятиями «субъект–объект» даже Таинства Исповеди, Соборования и брака лишаются отношения к личности. Так, например, о. Ш. говорит об этих Таинствах как о «богослужении, объектом которого является уже не вся Церковь, а отдельные члены или член Церкви. Мы говорим „объектом“, ибо „субъектом“ остается всегда сама Церковь и то, что данное богослужение обусловлено нуждою отдельного члена Церкви, не превращает его в „частное“ богослужение. Совершаемое в нем, совершается в Церкви и имеет значение для Церкви, но причина его в нужде отдельного христианина» (Шмеман 2003a, 37).
Итак, Таинство, по мысли о. Ш., имеет значение только для Церкви, но ни в коем случае не для личности. Для этого, правда, приходится полностью отвлечься от чинопоследования Таинств и обрядов и забыть о православном учении о Таинствах, но что делать! Всем этим совершенно необходимо пожертвовать, чтобы слить воедино Самого Бога как Единого Подателя благодати, благодать Божию, Церковь как раздаятельницу благодатных даров верующим и верующих как причастников Таинств. После всего этого можно уже спокойно утверждать, что «субъектом» Таинств является только Церковь как гностический коллектив.
В другом месте о. Ш. осуждает то, что «человек стал „объектом“ богослужения, оно совершается для его „окормления“, для того, чтобы он индивидуально утолил свою „религиозную нужду“» (Шмеман 2003a, 42). Если учесть, что, по его учению, субъектом Таинств является всегда только Церковь, то получается, что личность – это не субъект (как бы странно это ни звучало) и не объект, то есть душа человека никак не участвует в Таинствах.
В лучших традициях персонализма Мартина Бубера субъект для о. Ш. в сливается с объектом, что лишает, между прочим, всякого смысла вышеприведенные утверждения о. Ш. Он прямо ссылается на М. Бубера с его «персонализмом»: «Истинное назначение Духа Святого – связывать и соединять, но не по образу „объективной“ связи, а через откровение и обнаружение сокровенной внутренности всего сущего, через восстановление и претворение „объекта“ в субъект (оно в Ты, если воспользоваться терминологией Мартина Бубера)» (Шмеман 1996, 220).
Итак, благодатное приобщение человека к Богу понимается как претворение субъекта в объект, которое, конечно, тоже чудесно, но не в христианском сверхъестественном смысле, а в магическом противоестественном. Согласно о. Ш., Истина Христианства не объективна (это значило бы ограничить бесформенную «полноту»), и она также «претворяется из объекта в субъект», что явно кажется о. Ш. глубоко мистическим процессом. Эта мистика, несомненно, сродни мистике Ленина, который, как мы видели, учил о магическом превращении сущности в явление.
О. Ш. пишет: «Истина, познание которой, согласно Евангелию, делает нас свободными, – это, без сомнения, не „объективная“ истина, и, конечно, не авторитет, ведь в противном случае опять вступит в силу все та же безнадежная диалектика свободы. Истина есть присутствие Духа Святого, созидающее в нас „орган“ Истины и тем самым претворяющее Истину как „объект“ в „субъект“» (Шмеман 1996, 222).
Не только Истина (!), но и христианская вера не объективна в системе взглядов о. Ш., поскольку тогда бы нарушался холистический монолит мироздания. Вера не существует отдельно от всего остального, то есть именно не существует как вера в Истину. О. Ш. учит: «Вера не то же самое, что знание, во всяком случае – знание в общеупотребительном, житейском смысле слова. Если я говорю: „Я верю в Бога“, то есть я знаю, что есть Бог, – то знание это ни в коем случае не подобно тому знанию, что в моей комнате стоит стол, а за окном идет дождь. Это последнее знание, то, которое мы называем объективным, не зависит от меня, оно входит в мое сознание помимо моей воли, помимо какого бы то ни было свободного выбора. Оно действительно „объективно“, и я – то есть субъект, личность во мне – могу только принять его, сделать его своим. Когда же я говорю, что я верю в Бога, утверждение это требует выбора, решения; предполагает, иными словами, какое-то очень личное участие всего моего существа. И как только это личное участие, этот выбор исчезает – мертвой, фактически несуществующей становится и моя вера. Верим-то мы по-настоящему отнюдь не всегда, так что веру никак нельзя превратить просто в объективную, всегда самой себе равную часть моих убеждений, моего мировоззрения» (Шмеман 1989, 14–15).
По этой патологической логике житейское знание объективно, потому что дождь за окном не зависит от меня. А вера в Бога в таком случае не объективна, поскольку Бог, якобы, не существует независимо от человека и его выбора. После этого начинаешь верить, что о. Ш. всерьез признает Христианство средством для познания мира сего, поскольку познание объективного мира оказывается бесконечно значительнее «субъективного» Богопознания.
_______________________
О. Ш. отрицает смысл каких-либо отдельных событий Евангельской истории, отдельных цитат из Евангелия, Святых Отцов, отдельных частей богослужения. Для него нет единичных и конкретных предметов, фактов, личностей. Нет и не может быть никакого личного познания Истины, нет частных даров благодати, и именно как даров отдельным лицам. Все это – частности, от которых роковым образом нельзя будто бы придти к целому.
С другой стороны, нет не только единичного. Нет в этом учении и никакого подлинного общего, нет истины отдельно от лжи, красоты – от безобразия и т. д. Воцаряется одна только безразличная и безраздельная полнота, по сравнению с которой меркнет все осмысленное.
О. Ш. последовательно отрицает границы между частным и общим, между добром и злом, границы метафизические, предметные, нравственные. И опереться он предлагает только на полноту. При этом, разумеется, отрицаются отдельные откровения и богоявления: «Речь в библейских рассказах не может идти о каких-то „физических“ явлениях Бога» (Шмеман 1989, 32). «Физические явления», с которыми в данном случае полемизирует о. Ш., – это последовательные и отдельные откровения Бога человеку в ходе Домостроительства.
О. Ш. отрицает различие между небом и землей, миром здешним и потусторонним, между миром сим и Царствием Небесным на том основании, что когда-нибудь все сольется во «всеединстве», то есть «всё» будет смешано безразлично со «всем». Как он пишет на своем новоязе: «Все „материальное“ претворено и одухотворено, а все духовное наделено властью осуществлять это претворение» (Шмеман 1996, 202). Он обличает «как ложное, как противоречащее христианской вере противопоставление, отделение друг от друга „души“ и „тела“, „духовного“ и „материального“, „священного“ и „профанного“, „религиозного“ и „мирского“. Весь человек освящен и помазан, чтобы во всей полноте быть храмом Божиим, служением Богу и миру» (Шмеман 1983, 72)
В переводе на понятный язык сказанное о. Ш. означает, что он отказывается от познания в раздельных понятиях, а поскольку понятия и могут быть только раздельными, то это отказ от знания как такового. Если с предметами вопрос остается открытым, поскольку о. Ш. может оперировать в материальном мире и бессознательно, то понятия у него произвольно переливаются одно в другое, исчезая в море «полноты».
Он не различает благодать от природы, творение от Домостроительства, вечность от времени, священное от профанного, материальное от духовного, душу от тела. И во всем этом он внутренне честен и прост, ведь он предварительно отказался от всех инструментов, порождающих различение и понимание.
Несколько интереснее его мысль, когда он отрицает различие теории и практики, различие между практической жизнью и умозрительной, о чем подробнее поговорим в 3-й части настоящей работы. Ведь в сущности оказывается, что здесь его мысль отвергает сама себя, и тем самым – о чудо патологического мышления! – сама себя доказывает.
Атеистическая мысль о. Ш. всегда прикрыта общим флером «полноты». Допустим, благодать им признается, но только не как отличная от всеобщего монолита бытия. То есть он ничего не отрицает, говорит всему свое «Да» и тем самым прямо уничтожает веру в Божественную сверхъестественную благодать, которая не смешивается с миром.
Равным образом и слияние естественного и сверхъестественного приводит в итоге к тому, что остается одно только «чудесное» естественное. Мы видим, насколько последовательно и однонаправленно проходит по воззрениям о. Ш. волна разрушения: от полноты – к признанию неразличимости естественного и сверхъестественного, и от этого – к низведению всего святого к несвятому, высшего – к низшему, и никогда наоборот.
Здесь о. Ш. также вполне вписывается в модернистскую православную и католическую (М.-Д. Шену, Х. У. Бальтазар, А. де Любак) традицию с их смешением и уничтожением сверхъестественного.
Роман Вершилло
