Мировоззрение о. Александра Шмемана
Мы уже рассматривали по частям соображения, которые встретятся в приводимом чуть ниже рассуждении протоиерея Александра Шмемана. Теперь мы предлагаем читателям вникнуть в сам ход изложения, поскольку это наложит некоторые новые мазки на интеллектуальный портрет нашего героя.
Сначала познакомимся с избранной нами цитатой, представляющей собой целую главу «Подобием смерти и воскресения Христа» из, вероятно, наиболее зараженной софизмами книги о. Ш. «Водою и Духом».
План рассуждения
- Православные придерживаются ереси в вопросе о смерти.
- Ересь состоит в том, что православные учат о смерти только тела
- Причины ереси
- Ничего не изменилось
- Смерть тела – не полная смерть
- О первородном грехе мы знаем не из Библии
- Христос пришел разрушить и уничтожить именно духовную смерть
- Смерть Христова как пример полной смерти
- Крещение как подобие смерти Христовой
- Вера не только приводит нас к желанию умереть со Христом, но есть само это желание
Итак, мы читаем:
«Ранняя Церковь знала, что в Крещении мы истинно умираем и истинно воскресаем со Христом, потому что она испытывала это каждый раз, совершая это Таинство. Если мы хотим, чтобы Крещение восстановило свое первоначальное место и значение, мы должны вновь обратиться к тому знанию, что освещало всю жизнь ранней Церкви невыразимой радостью, делало ее поистине пасхальной. Итак, что означают слова апостола Павла: „Если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения“ (Рим. 6:5)? Как мы умираем подобием Христовой смерти? И как мы воскресаем подобием Его воскресения? И почему это – и только это – является условием вступления в новую жизнь в Нем и с Ним?
Ответ на эти вопросы содержится в утверждении Самого Христа, что смерть Его – это смерть добровольная. „…Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее“ (Ин. 10:17–18). Церковь учит нас, что, как безгрешный, Христос не был естественным образом подвержен смерти, что Он был полностью свободен от человеческой смертности, которая есть наша общая неизбежная судьба. Его смерть не была вынужденной. Следовательно, если Он все же умер, то только потому, что Он пожелал умереть, потому что таковы были Его выбор и решение. И именно добровольность Его смерти, смерти Бессмертного, превращает ее в смерть спасительную, наполняет ее спасительной силой, делает ее нашим спасением. Но тут, прежде чем мы станем отвечать на вопрос о связи между смертью Христа и нашей собственной смертью в Крещении, мы должны восстановить истинное значение Христова желания умереть.
Я говорю „восстановить“, потому что, хотя это и может показаться странным, величайшая „ересь“ нашего времени касается именно смерти. Именно в этом вопросе, который столь важен как для веры, так и для благочестия, по-видимому, произошла парадоксальная, хотя и бессознательная, метаморфоза, полностью устранившая из нашего мировоззрения христианское видение и опыт смерти. Говоря простыми, может быть даже несколько упрощенными словами, эта ересь состоит в утрате самими христианами понимания духовного значения и содержания смерти – смерти как события прежде всего духовного, а не только физиологического. Для подавляющего большинства христиан смерть представляется как только физическое явление, как конец этой жизни. За ее пределами вера полагает и утверждает другую, чисто духовную и нескончаемую жизнь – жизнь бессмертной души, так что смерть оказывается естественным переходом из одной жизни в другую. При таком подходе, который фактически не выходит за рамки всей платонической, идеалистической и спиритуалистической традиции, становится все менее и менее понятной, все менее и менее „экзистенциальной“, все менее проникающей в веру, благочестие и жизнь первоначальная христианская концепция, делавшая упор на разрушении смерти Христом („смертию смерть поправ“), сугубо христианская радость об уничтожении смерти, столь явная в ранней Церкви („…Поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?“ (1 Кор. 15:54–55)) и все еще столь очевидная в наших богослужебных текстах („Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе…“). Мы живем так, как будто смерть и Воскресение Христа были „событиями в себе“, которые мы должны вспоминать, праздновать, сопереживать, особенно в Страстную Пятницу и в Пасхальное Воскресение, но которые не имеют реальной, экзистенциальной связи с нашей собственной смертью и нашей загробной участью. Последние воспринимаются и трактуются с точки зрения совсем иной перспективы: перспективы „естественной“, или биологической смерти и равно „естественного“, хотя и „духовного“, бессмертия. Смерть относится к телу, бессмертие – к душе. И христианин, не отвергая явно первоначальной веры и должным образом отмечая ее праздники, в действительности не знает, что делать с „разрушением смерти“ и „воскресением тела“; он не знает, как соотнести эти понятия со своим жизненным опытом и интеллектуальными воззрениями, в которых легко сочетаются (что характерно для псевдодуховного религиозного возрождения нашего времени) позитивизм и спиритуализм, но почти полностью игнорируется космологический и эсхатологический опыт ранней Церкви.
Причины такого расхождения, этой всепроникающей, хотя и почти неосознаваемой ереси довольно очевидны. Они, если воспользоваться современной терминологией, семантические, хотя и на очень глубоком психологическом и духовном уровне. Современный человек, даже если он христианин, рассматривает смерть как явление полностью биологическое; он не слышит христианского Благовестия о разрушении и уничтожении смерти, потому что на биологическом уровне после смерти Христа со смертью действительно ничего не произошло. Смерть не была ни разрушена, ни уничтожена. Она остается все тем же непреложным естественным законом, одинаковым как для святых, так и для грешников, как для верующих, так и для неверующих, – одним и тем же органическим принципом самого существования мира. Христианское Евангелие кажется несогласующимся со смертью, как ее понимает современный человек, и он спокойно отказывается от Евангелия и возвращается к старому и гораздо более приемлемому дуализму: смертности тела, бессмертию души.
Но современный человек не понимает, что то, к чему он стал слеп и глух, является фундаментальным христианским видением смерти, при котором биологическая или физическая смерть не есть полная смерть, ни даже ее основная сущность. Ибо в христианском понимании смерть есть, прежде всего, духовная реальность, к которой можно быть причастным и будучи живым и от которой можно быть свободным даже лежа в могиле. Смерть – это отделенность человека от жизни, то есть от Бога, Который есть единственный податель Жизни, Который Сам есть Жизнь. Смерть противоположна не бессмертию – ибо как человек не создал себя сам, так он не имеет власти и уничтожить себя, вернуться в то ничто, из которого он был вызван к существованию Богом, и в этом смысле он бессмертен, – а истинной Жизни, которая была „свет человеков“ (Ин. 1:4). Вот от этой истинной жизни человек волен отказаться и, таким образом, умереть, так что самое его „бессмертие“ станет вечной смертью. Эту жизнь он отверг. Это и есть первородный грех, первоначальная вселенская катастрофа, о которой мы знаем не из истории, не разумом, а посредством того религиозного чувства, той таинственной внутренней веры, присущей человеку, которую не может разрушить никакой грех, которая всегда и везде вызывает в нем жажду спасения.
Таким образом, полная смерть представляет собой не биологический феномен, а духовную реальность, чье „жало… есть грех“ (1 Кор. 15:56), – отвержение человеком единственно истинной жизни, данной ему Богом. „Грех вошел в мир, и грехом смерть“ (Рим. 5:12): нет другой жизни, кроме жизни в Боге; тот, кто отвергает ее, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть. Это духовная смерть, которая наполняет всю человеческую жизнь умиранием и, будучи отделенностью от Бога, превращает ее в одиночество и страдание, наполняет страхом и иллюзиями, отдает человека в рабство греху и злобе, похоти и пустоте. Именно духовная смерть делает физическую смерть человека истинной смертью, конечным плодом его наполненной смертью жизни, ужасом библейского „шеола“, где само выживание, само „бессмертие“ есть не что иное как „присутствие отсутствия“, полная отделенность, полное одиночество, полная тьма. И до тех пор, пока мы не восстановим христианское видение и „чувство“ смерти, смерти как ужасного и греховного закона и содержания нашей жизни (а не только нашей „смерти“), смерти „царствующей“ в мире сем (Рим. 5:14), мы будем не в состоянии понять значение Христовой смерти для нас и для мира. Ибо Христос пришел разрушить и уничтожить именно духовную смерть; Он пришел спасти нас от нее.
Только теперь, когда все это сказано, мы можем постигнуть решающее значение добровольной смерти Христа, Его желания умереть. Человек умер, потому что он возжелал жизни для себя и в себе, потому что, другими словами, он возлюбил себя и свою жизнь больше, чем Бога, потому что он предпочел Богу нечто иное. Его желание есть истинное содержание греха, и поэтому – действительный корень его духовной смерти, ее „жало“. Но жизнь Христа целиком и полностью соткана из Его желания спасти человека, освободить его от смерти, в которую он сам превратил свою жизнь, вернуть его к той жизни, которую он утратил в грехе. Его желание спасти – это проявление той совершенной любви к Богу и человеку, того полного послушания Божией воле, отказ от которых привел человека к греху и смерти. И, таким образом, вся жизнь Христа истинно бессмертна. В ней нет смерти, потому что в ней нет желания иметь что-либо, кроме Бога, потому что вся Его жизнь – в Боге и в любви к Нему. И поскольку Его желание умереть есть не что иное, как конечное выражение и исполнение Его любви и послушания, а Его смерть есть не что иное, как любовь и желание разрушить одиночество человека, его отделенность от жизни, тьму и отчаяние смерти, поскольку она есть любовь к тем, кто смертен, – в Его смерти „смерти“ нет. Его смерть, будучи высшим проявлением любви как жизни и жизни как любви, отнимает у смерти ее жало греха и поистине разрушает смерть как воплощение власти сатаны и греха над миром.
Он не уничтожает и не разрушает физическую смерть, поскольку Он не уничтожает этот мир, частью которого она является и в котором выступает принципом жизни и даже роста. Но Он делает несравненно больше. Отняв жало греха у смерти, уничтожив смерть как духовную реальность, наполнив ее Собою, Своей любовью и жизнью, Он превращает ее, бывшую самой реальностью отчуждения и извращения жизни, в сияющий и радостный „переход“ – Пасху – в более насыщенную жизнь, в более крепкое единение, в более сильную любовь. „Ибо для меня жизнь – Христос, – говорит апостол Павел, – и смерть – приобретение“ (Фил. 1:21). Он говорит здесь не о бессмертии своей души, но о совершенно новом значении и силе смерти – смерти как сопребывании со Христом, смерти, ставшей – в этом смертном мире – знаком и силой победы Христа. Для тех, кто верует во Христа и живет в Нем, „смерти больше нет“, „поглощена смерть победою“ (1 Кор. 15:54) и в каждом гробе заключена ныне не смерть, а жизнь.
Теперь мы можем вернуться к Крещению и поставленному нами вопросу: почему Крещение совершается в подобие смерти и Воскресения Христа и каково истинное значение этого подобия? Ибо только теперь мы можем понять, что подобие – прежде чем оно исполнится в обряде – в нас самих: в нашей вере во Христа, в нашей любви к Нему и поэтому в нашем желании того же, чего желал Он. Веровать во Христа означает и всегда означало не только признавать Его, не только получать от Него, но, прежде всего, отдаться Ему. Невозможно веровать в Него и не принять Его веру как свою веру, Его любовь как свою любовь, Его волю как свою волю. Ибо нет Христа вне этой веры, любви и воли; только через них мы можем познать Его, ибо Он и есть эта вера и послушание, любовь и воля. Веровать в Него и не веровать в то, во что веровал Он, не любить того, что любил Он, не желать того, чего желал Он, – значит не веровать в Него. Отделять Его от содержания Его жизни, ожидать чудес и помощи от Него, не делая того, что делал Он, называть Его Господом и преклоняться перед Ним, не выполняя воли Его Отца, – значит не веровать в Него. Мы спасены не потому, что веруем в Его сверхъестественную власть – не такой веры хочет Он от нас, – а потому, что мы принимаем всем нашим существом и делаем своей ту волю, которая наполняет Его жизнь, которая и есть Его жизнь и которая, в конечном счете, заставляет Его погрузиться в смерть, чтобы уничтожить ее.
Желание такого исполнения и осуществления нашей веры, которое поистине может быть названо и испытано как смерть и воскресение, и есть, таким образом, самый первый плод веры и ее „действия“, ее подобия вере Христовой. Действительно, невозможно знать Христа, не желая радикального освобождения от этого мира, о котором Христос сказал, что он в рабстве у греха и смерти, по отношению к которому, живя в нем, Он Сам был мертв: мертв по отношению к его самодостаточности, к „похоти плоти, похоти очей и гордости житейской“ (1 Ин. 2:16), заполняющей и определяющей его; мертв по отношению к духовной смерти, царящей в нем. Невозможно знать Христа, не желая быть с Ним. Но Он находится не в мире сем, образ которого проходит. Он не является его частью. Он взошел на небеса, а не в какой-либо „иной мир“, ибо небеса – в христианской вере – это не нечто внешне, а сама реальность жизни в Боге, жизни, полностью свободной от смертной греховности и греховной смертности, от той отделенности от Бога, которая есть грех мира сего и обрекает его на смерть. Быть со Христом – значит иметь эту новую жизнь – с Богом и в Боге, – которая „не от мира сего“. Но это невозможно, если к нам неприменимы слова апостола Павла, слова столь простые и в то же время столь непостижимые для современного христианина: „Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге“ (Кол. 3:3). Наконец, невозможно знать Христа и не желать испить ту чашу, которую испил Он, и креститься тем Крещением, которым крещен Он (Мф. 20:22): другими словами, не желать той последней встречи и сражения с грехом и смертью, которые побудили Его „положить свою жизнь“ за спасение мира.
Таким образом, вера сама не только приводит нас к желанию умереть со Христом, но, в действительности, есть само это желание. А без этого вера – всего лишь „идеология“, столь же сомнительная и столь же условная, как и любая другая идеология. Именно вера внутри нас желает Крещения. Именно вера знает, что оно есть истинное умирание и истинное воскресение со Христом» (Шмеман 2001, 73–80).
Сначала бросим взгляд на открывшийся мысленный пейзаж. Перед нами значительный отрывок патологической речи, демонстрирующий своеобразное литературное мастерство о. Ш.
Как истинный графоман, о. Ш. садится писать, явно не заботясь о том, что будет говорить, на какие догматические основы опираться, к каким выводам он должен придти и как все это будет выглядеть на фоне православного учения.
По этой причине рассуждение в своем целом производит на читателя оглушающее впечатление. Автор бросается в поток речи и понуждает сделать читателя то же самое. В таком случае это уже не текст, не рассуждение или доказательство, а бесформенный кусок жизни. В результате мысль самым катастрофическим образом ускользает от понимания и автора, и читателя, чем достигается внушительное впечатление, как если бы целое было огромным, «всецелым» и поэтому недоступным простому слушателю.
Читателю остается заучить этот фрагмент наизусть и декламировать вслух друзьям. Есть, правда, и другой вариант, как показывают сеансы глоссолалии у пятидесятников, когда моторное говорение индуцирует такое же бессмысленное говорение у других. Читатель о. Ш. также может не останавливаться на смысле текста, а сам продолжить «говорение языками» вслед за нашим автором.
После этих предварительных замечаний перейдем к анализу текста о. Ш.
«Православные придерживаются ереси в вопросе о смерти»
После небольшого вступления, где он обещает объяснить, какова связь между смертью Христовой и подобием смерти в Таинстве Крещения, о. Ш. начинает собственно свою тираду.
О. Ш. начинает с сильного хода, выдвигая следующее обвинение: «Величайшая „ересь“ нашего времени касается именно смерти. Именно в этом вопросе, который столь важен как для веры, так и для благочестия, по-видимому, произошла парадоксальная, хотя и бессознательная, метаморфоза, полностью устранившая из нашего мировоззрения христианское видение и опыт смерти».
Задавая сразу тон всему своему высказыванию, о. Ш. употребляет точный богословский термин «ересь» как простое ругательство, да еще в адрес «подавляющего большинства христиан». В этом мы уже можем видеть претензию на то, что рассуждение пойдет в глобальных сверхтерминах и будет достигать сверхобобщений.
О. Ш. использует упомянутый нами прием «аппроксимации»: он намеренно выражается лишь приблизительно верно, употребляя слово «ересь» в кавычках. Но это еще не все. О. Ш. до предела усиливает свое неопределенное обвинение: «ересь» не только «величайшая», но и «полностью устраняет христианское видение и опыт смерти». В данном случае он использует прием революционного новояза, постоянно встречающийся в речи В. И. Ленина, как отмечал А. М. Селищев еще в 1928 г. Селищев приводит пример из «Правды» за 1925 г., в точности подтверждающий наши наблюдения над текстом о. Ш.: «Пусть будет признана ошибка, которая выражается в том, что товарищи, мягко выражаясь, проявили величайшую нелойяльность по отношению к высочайшему учреждению нашей партии, к ЦК нашей партии» (Селищев 2003, 163). Выше мы приводили столь же замечательный оборот: «как бы исключительно» (Шмеман 2003a, 9).
Еще одно любопытное выражение о. Ш., когда метаморфоза Православия оказывается «парадоксальной, хотя и бессознательной», направлено на то, чтобы отрезать возможность обвиняемым в ереси оправдаться перед о. Ш.. В самом деле, как оправдаться в том, чего ты не сознаешь? А сознать – значит присоединиться к идеологу, встать по его сторону баррикад. Но, как показывает быт гностических режимов, это не значит очиститься от вины (см. напр. главу «Как создавали врагов: уголовное дело троцкистско-зиновьевского террористического центра (19–24 августа 1936 г.)» в Шлегель 2011, 88–104).
Встречаемся мы здесь также и с мистификацией, в частности, когда о. Ш. говорит об «опыте смерти». Не говорит же о. Ш. о видении блж. Феодоры, которому он как раз не верит ни на йоту?
«Еретики» учат о смерти только тела
«Величайшая ересь», по мысли о. Ш., состоит в том, что православные учат о смерти только тела, поскольку душа и так бессмертна.
О. Ш. объясняет: «ересь» состоит «в утрате самими христианами понимания духовного значения и содержания смерти – смерти как события прежде всего духовного, а не только физиологического».
Характерно, что о. Ш. тут же оговаривается, что это обвинение против православных христиан изложено им «простыми, может быть даже несколько упрощенными словами». Он, правда, не объясняет, почему он не говорит подходящими – сложными – словами. О. Ш. вообще не оправдывается в том, что и как он говорит, по умолчанию усваивая себе роль учителя. Такого рода заявления являются как бы звуком камертона, который настраивает понимание (непонимание) читателей. Профан, услышав объяснение о. Ш. про «упрощенные слова», останется по эту сторону слов, и только тот, кто согласился с властью над собой словесной магии о. Ш., сможет заглянуть «за» простые слова лжеучителя.
Итак, вернемся к изложению того, что такое «ересь», согласно о. Ш. Она состоит в христианской вере в том, что «смерть представляется как только физическое явление, как конец этой жизни. За ее пределами вера полагает и утверждает другую, чисто духовную и нескончаемую жизнь – жизнь бессмертной души, так что смерть оказывается естественным переходом из одной жизни в другую».
Что еще неверного в Православии обнаруживает о. Ш.? То, что «наша собственная смерть и наша загробная участь воспринимаются и трактуются с точки зрения перспективы „естественной“, или биологической смерти и равно „естественного“, хотя и „духовного“, бессмертия. Смерть относится к телу, бессмертие – к душе». О. Ш. прямо противопоставляет Евангелие и – дуализм: смертность тела, бессмертие души. Это, понятно, является частью идеологической полемики против дуализма.
Насколько справедливо обвинение, которое выдвигает о. Ш.?
Насколько справедливо обвинение, которое выдвигает о. Ш.? Совершенно не справедливо. У Церкви есть учение о смерти, но не видно, чтобы от него кто-нибудь отступал, кроме модернистов конкретных школ: «парижской», «нравственного монизма» и др.
Св. Ириней Лионский учит точно в духе осуждаемой о. Ш. «ереси»: «Умирать значит терять жизненную силу и потом сделаться бездыханным, безжизненным и неподвижным и разлагаться на [составные части], из которых что-либо получило начало своего бытия. А этого не бывает ни с душой, ибо она есть дыхание жизни, ни с духом, ибо дух несложен, прост, не может разлагаться и сам есть жизнь для получающих его. Отсюда выходит, что смерть относится к плоти, которая по исшествии из нее души, делается без дыхания и жизни и мало-помалу обращается в землю, из которой взята. Итак, она смертна, и о ней [апостол] говорит: „Оживит и ваши смертные тела“ (Рим. 8:11)» (Ириней Лионский св. 1996, 458).
Св. Григорий Нисский, в свою очередь, объясняет, в чем состоит смерть: «Относительно плоти, жизнью называется деятельность и движение телесных чувств; и наоборот, прекращение их и разрушение именуется смертью. В умопостигаемом же естестве истинную жизнь составляет общение с Богом; а отпадению от него название: „смерть“. Посему и родоначальное зло – диавол – называется и смертью, и изобретателем смерти; апостол же говорит, что он имеет и державу смерти (Евр. 2:14)» (Григорий Нисский св. 1864, 135–136).
В словах св. Анастасия Синаита также звучит осуждаемое о. Ш. различие между участью души и тела: «Не всецело извращен по естеству, то есть изменился из нетления в тление Адам; только тело, как происшедшее и образованное из земли и превратной природы, потерпело это превращение из нетления и бессмертия, сделавшись через преступление тленным и смертным… Ибо душа, как созданная из бессмертного и непреложного существа Бога через вдуновение, хотя и преступила заповедь древа, однако осталась в своем нетлении и бессмертии по образу и подобию Божию, не имея нужды в существенном преобразовании, как тело, но в одном только мысленном исправлении и согласовании, не в отнятии воли, дабы она не сделалась бессловесной, и не в уничтожении энергии [действования], дабы она не сделалась мертвой и недеятельной, как существа неодушевленные» (Анастасий Синаит св. 1915, 396–397).
По учению Церкви, человек сотворен из ничего, и поэтому по природе смертен: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен, но по причине подобия Сущему, если бы сохранил его устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным» (Афанасий Александрийский св. 1994, 196–197). Св. Григорий Нисский поясняет, что человек произошел из небытия, и, следовательно, его природа изменяема, «а чему сродно изменение, то удерживается от участия в противоположном благодатью Укрепляющего, и уже не силой собственного естества пребывает в добре; что же таково, то не вечно» (Григорий Нисский св. 1864, 136).
Из этого ясно видно, что в смерти нет ничего злого по существу. Св. Златоуст пишет: «Есть смерть телесная, и есть смерть духовная. Подвергнуться первой – не грешно и не страшно, потому что это (теперь) естественно; явившись вследствие грехопадения, смерть телесная потом соделалась как бы необходимою для нашей природы, хотя и она скоро упразднится. Другая же смерть, душевная, – так как происходит от нашего произволения, – подвергает нас ответственности и не имеет никакого извинения» (цит по: Феофан Затворник св. 1893a, 131).
Св. Амвросий убеждает: «Не обязательно соболезновать о смерти, ибо причиной есть общее спасение, не надо убегать ее, ибо Сам Сын Божий не погнушался ею. Порядок природы ненарушим, и что есть общее всем, то не может быть исключено в каждом» (Амвросий Медиоланский св. 1997, 124).
Смерть побеждена Спасителем. Св. Златоуст говорит: «Сила ее и теперь упразднена, но действие прекратится тогда» (цит. по Феофан Затворник св. 1893, 557). Сила смерти упразднена, и поэтому умерших во Христе мы не называем мертвыми (Иоанн Дамаскин св. 1894, 233). «Души благочестивых умерших, – учит блж. Августин, – не отделяются от Церкви, которая и в настоящее время представляет собой царствие Христово… Хотя они еще не с своими телами, однако души их царствуют уже с Ним» (Августин блж. 1910, 188).
Итак, о. Ш. обвиняет в ереси не только подавляющее число современных ему христиан, но все Христианство во всей его истории, бросая обвинение в том, что христианское верование «фактически не выходит за рамки всей платонической, идеалистической и спиритуалистической традиции». О. Ш. явно причисляет себя к противоположной: материалистической и холистической традиции, более всего обнаруживающейся в язычестве, где в загробном мире действует «весь человек» с его страстями и желаниями.
Но почему этот вопрос так важен для нашего автора, что он готов обратить течение христианской истории вспять к язычеству и вывернуть христианское учение о человеке наизнанку? Потому что душа бессмертна, а тело смертно, и это не устраивает о. Ш., ведь при таком дуализме исчезает холистическая полнота человечества. Весь человек должен быть смертен и бессмертен, из каковой мысли родилась, между прочим, и атеистическая антропология, и оккультные учения типа спиритизма.
О. Ш. идет дальше в своих обвинениях, обнаруживая, что «ересь» православного Христианства повреждает веру в Воскресение Христово, а впрочем, не совсем веру и не совсем в Воскресение.
Вчитаемся в невнятные рассуждения о. Ш. Все менее проникает, сокрушается он, «в веру, благочестие и жизнь первоначальная христианская концепция, делавшая упор на разрушении смерти Христом („смертию смерть поправ“), сугубо христианская радость об уничтожении смерти, столь явная в ранней Церкви („…Поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?“ (1 Кор. 15:54–55)) и все еще столь очевидная в наших богослужебных текстах („Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе…“). Мы живем так, как будто смерть и Воскресение Христа были „событиями в себе“, которые мы должны вспоминать, праздновать, сопереживать, особенно в Страстную Пятницу и в Пасхальное Воскресение, но которые не имеют реальной, экзистенциальной связи с нашей собственной смертью и нашей загробной участью».
О. Ш. избирает в качестве орудия против православных своего рода сумасшедшее кантианство, идет на прямой подлог, порождая такие новообразования, как «события в себе», видимо, отличающиеся от «событий для нас».
Но, с другой стороны, неужели конкретные христиане, празднуя Пасху, отрицают реальную или экзистенциальную (для о. Ш. это одно и то же) связь Пасхи с самими собой? Если это даже так в отдельных случаях, то как это увидеть? Посредством чтения в сердцах? Как это доказать? Как доказать, что это общая, а не частная проблема отдельных лиц? Как, наконец, это положение исправить?
Дойдя до этого места в рассуждениях о. Ш., мы недоумеваем, как будет дальше поступать автор? Ведь пропасть между холизмом и Православием раздвигается чем дальше, тем больше.
О. Ш., как бы услышав наши вопросы, переходит к
причинам «ереси»:
«Причины такого расхождения, этой всепроникающей, хотя и почти неосознаваемой, ереси довольно очевидны. Они, если воспользоваться современной терминологией, – семантические, хотя и на очень глубоком психологическом и духовном уровне».
Как выше о. Ш. говорил о «парадоксальной, хотя и бессознательной» метаморфозе Православия, так здесь ересь объявлена «всепроникающей, хотя и почти неосознаваемой». Возможно ли в Православии такое положение, чтобы какая-либо ересь была всепроникающей? Приходится в этом усомниться. Не менее сомнительно, хотя и в другом смысле, утверждение о бессознательности ереси. Прием «аппроксимации»: ересь «почти неосознаваемая», – также не придает вероятия этому выпаду о. Ш. в адрес Православия.
В самом деле, всепроникающая ересь сделала бы Православную Церковь лжецерковью, чего о. Ш. однако не говорит. Но и неосознаваемой ересь быть не может, разве только в психоаналитическом учении о «бессознательном» и производных от психоанализа учениях. Конечно, возможен обман, возможно заблуждение, но это совсем не то, что обличает о. Ш.
Рассуждение о. Ш., как мы можем заметить, идет сразу и вперемешку с двух сторон: психологической и онтологической. Сначала речь идет о чисто метафизическом измерении, где выясняется, что душа бессмертна, а тело смертно, без какого-либо разговора о суде и о благой или неблагой вечности. Одновременно это учение лишается реального смысла (то есть, по о. Ш., это нет так в действительности) и экзистенциального, то есть в данном случае психологического личного значения.
Впрочем, все вместе удачно укладывается в стратегию автора по дезориентации читателя.
«Ничего не изменилось»
Поскольку о. Ш. выбрал точку зрения внедогматическую и внеморальную, то получается, что со смертью и Воскресением Христовым ничего не изменилось: «Современный человек, даже если он христианин, рассматривает смерть как явление полностью биологическое; он не слышит христианского Благовестия о разрушении и уничтожении смерти, потому что на биологическом уровне после смерти Христа со смертью действительно ничего не произошло. Смерть не была ни разрушена, ни уничтожена. Она остается все тем же непреложным естественным законом, одинаковым как для святых, так и для грешников, как для верующих, так и для неверующих, – одним и тем же органическим принципом самого существования мира». Здесь можно отметить, что о. Ш. сам впадает в сочиненную им ересь, говоря только о физической смерти, на что, вроде бы, им полагался запрет.
Употребляется это (ложное) утверждение, что «физическая» смерть не побеждена Христом, опять же в пику православным: Евангелие кажется «несогласующимся со смертью, как ее понимает современный человек, и он спокойно отказывается от Евангелия и возвращается к старому и гораздо более приемлемому дуализму: смертности тела, бессмертию души».
«Смерть тела не полная смерть»
В этом месте своей тирады о. Ш. доказал принципиальное противоречие между взглядом Христианства и своим монизмом. Учение о спасении души, о бессмертии души настолько глубоко заложено в христианском учении о человеке, что примирить эти взгляды с атеистическим монизмом не удастся.
Что же дальше? Как о. Ш. будет выпутываться из сетей, в которые сам себя поймал? Очень просто: для массированного обстрела читателя о. Ш. пускает в ход всю свою софистическую артиллерию.
Прежде всего он вводит такое оригинальное понятие как «полная смерть». О. Ш. сообщает: «В христианском понимании смерть есть, прежде всего, духовная реальность, к которой можно быть причастным и будучи живым и от которой можно быть свободным, даже лежа в могиле».
Наконец-то, радуемся мы, верное и совпадающее с Православием утверждение! С этого надо было начать и этим кончить, и поскольку именно так и считают христиане, то падает и обвинение их в ереси, выдвинутое о. Ш. Христиане не боятся смерти именно потому, что можно умереть при жизни и можно жить по смерти, а совсем не потому, что «душа и так бессмертна». Христиане боятся не смерти телесной, а смерти духовной, о которой теперь вдруг заговорил о. Ш.
Правда, нашу радость несколько омрачает мысль о том, что если бы о. Ш. на самом деле признавал эту истину Христианства, то все его рассуждение было бы не нужно и он бы не стал пускаться в столь долгий путь по страницам, чтобы придти к такой очевидной истине.
В лучших традициях софистики верный тезис в данном случае используется для доказательства ложного холистического мнения о «полной смерти», и для необоснованного обвинения в ереси всего Православия. Лучше всего это видно из изложения о. Ш. учения о причинах, по которым смерть вошла в мир, то есть первородного греха.
«О первородном грехе мы знаем не из Библии»
О. Ш. утверждает, что о первородном грехе мы знаем не из Писания, не из библейского рассказа: «Первородный грех, первоначальная вселенская катастрофа, о которой мы знаем не из истории, не разумом, а посредством того религиозного чувства, той таинственной внутренней веры, присущей человеку, которую не может разрушить никакой грех, которая всегда и везде вызывает в нем жажду спасения». Весьма сомнительно, что о первородном грехе можно знать за счет естественного религиозного чувства. Это область Домостроительства нашего спасения, и она может быть известна только по сверхъестественному Откровению.
Далее о. Ш. излагает приблизительно верно: «Таким образом, полная смерть представляет собой не биологический феномен, а духовную реальность, чье „жало… есть грех“ (1 Кор. 15:56), – отвержение человеком единственно истинной жизни, данной ему Богом. „Грех вошел в мир, и грехом смерть“ (Рим. 5:12): нет другой жизни, кроме жизни в Боге; тот, кто отвергает ее, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть. Это духовная смерть, которая наполняет всю человеческую жизнь умиранием и, будучи отделенностью от Бога, превращает ее в одиночество и страдание, наполняет страхом и иллюзиями, отдает человека в рабство греху и злобе, похоти и пустоте».
Хорошо, но как это совместить со всем ходом рассуждения о. Ш.? Это весьма затруднительно. О. Ш. далее приходится говорить, что духовная смерть, то есть грех, делает разлучение души и тела «истинной смертью»: «Именно духовная смерть делает физическую смерть человека истинной смертью, конечным плодом его наполненной смертью жизни, ужасом библейского „шеола“, где само выживание, само „бессмертие“ есть не что иное как „присутствие отсутствия“, полная отделенность, полное одиночество, полная тьма».
Как мы видим, понятие смерти умножается в софистических зеркалах, и у истинной духовной смерти возникает двойник – еще одна истинная смерть, в которую истинная смерть (духовная) превращает смерть физическую. Вся эта псевдология совершенно абсурдна и не нужна, хотя и необходима для продолжения речи о. Ш. Ведь он не может умолкнуть и вынужден продолжать говорить несмотря на то, что мысли явно иссякли.
Но это удвоение смерти скоро покажется мелочью, потому что все рассуждение окончательно дает сбой, когда о. Ш. возвращается к теме своей работы – Таинству Крещения.
Ему необходимо как-то связать свои рассуждения с Крестной смертью Спасителя. А это невозможно, поскольку вся догматическая система была разбита на части: нет верного учения о человеке, о грехе, о первородном грехе, о наказании за грех (проклятии и смерти), нет понятия о спасении от греха, проклятия и смерти, нет понятия о Жертве Христовой и нет понятия о Таинстве Крещения и о том, как оно связано с Жертвой Христовой, потому что нет учения о благодати.
Христос пришел разрушить и уничтожить именно духовную смерть
Духовная смерть – это «отвержение человеком единственно истинной жизни, данной ему Богом», дает определение о. Ш. Именно от этой духовной смерти Христос пришел спасти человека, «разрушить и уничтожить именно духовную смерть».
О спасении в системе о. Ш. можно говорить только условно, поскольку не говорится, от чего спасает Господь. В самом деле: если грех определяется столь неопределенно как жизнь без Бога, то спасение от греха состоит в восстановлении Богообщения. От этого невозможно никаким образом перейти к учению Церкви о Домостроительстве Христовом и к учению о Таинствах.
Разумеется, у о. Ш. нет речи о заповеди, о преступлении прародителей. Нет речи и о проклятии и смерти в наказание за этот грех: «Сего ради якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже все согрешиша» (Рим. 5:12). О. Ш. намеренно усеченно цитирует эти ключевые слова апостола: вместо этого законченного апостольского суждения мы читаем у о. Ш. лишь то, что «грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12), с присоединением такого толкования: «Нет другой жизни, кроме жизни в Боге; тот, кто отвергает ее, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть».
Эта мысль о. Ш. не имеет ровно никакого отношения к апостольским словам. Ведь у апостола речь идет не о «полной смерти» (неизвестной до о. Ш. никому в Православной Церкви), а о смерти в прямом смысле слова, как разлучении души и тела.
В данном месте своего Послания к Римлянам апостол говорит о смерти ветхозаветных праведников и грешников безразлично. Св. Феофан Затворник излагает мысль апостола: «Грех чрез одного вошел в мир и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке Адаме. Таким образом, читая: „смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили“, не можем иначе понимать… как – согрешили в нем.
Но хотя это „в нем“ само собой должно было приходить на ум по ходу речи, тем не менее однакоже св. апостол остановился на этом, и следующие два стиха употребил на укрепление этой мысли в уме читающих, чтобы они, читая: „все согрешили“, и не могли иное разуметь, как „согрешили в нем“. Так важно это „в нем“!
Для подтверждения этого апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона, а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется. Если не вменяется, то не влечет и наказания, то есть смерти. Если так, то откуда же смерть умиравших после Адама? – Ни откуда, как от греха самого Адама, ни откуда как из того бедственного события, что во Адаме уже все согрешили. Такова мысль апостола в 5:13 и 14 стихах» (Феофан Затворник св. 1890, 310–311).
Как мы видим, здесь нет речи о «полной смерти», нет речи о том, что «нет другой жизни, кроме жизни в Боге; тот, кто отвергает ее, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть». Речь идет о прямо противоположном: «Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему».
После этого о. Ш. безуспешно пытается постичь «решающее значение добровольной смерти Христа, Его желания умереть». Намеренно не упоминается о том, что по человечеству Христос отвращался смерти. Это тем более странно, что о. Ш. во всем приведенном нами фрагменте говорит о Христе только как о Человеке: «Жизнь Христа целиком и полностью соткана из Его желания спасти человека, освободить его от смерти, в которую он сам превратил свою жизнь, вернуть его к той жизни, которую он утратил в грехе. Его желание спасти – это проявление той совершенной любви к Богу и человеку, того полного послушания Божией воле, отказ от которых привел человека к греху и смерти».
В целом учение о Христе выглядит вполне докетическим, поскольку о Христе говорится как о Человеке и в то же время утверждается, что «жизнь Христа истинно бессмертна». Так какой же Смертью умер наш Спаситель? О. Ш. полагает, что если он наплодил множество определений смерти, то он всегда может уйти от ответа. Но в том-то и беда, что о. Ш. не дает новых определений, а лишь удваивает им уже данные.
Ни одно из определений, данных о. Ш., не подходит к Смерти Христовой. К Крестной смерти Спасителя не приложима «полная смерть», то есть грех, и это в системе о. Ш. не может быть «смерть физическая», поскольку, согласно о. Ш., ее делает «истинной» тоже только грех.
Однако св. Иоанн Дамаскин ясно учит, что «Христос умер как человек и святая Его душа была разделена от непорочного тела» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 195). Но Христос – Богочеловек, а не просто человек и Его «Божество осталось неотделенным от той и другого, то есть души и тела» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 195). Св. Иоанн добавляет: «Ипостась Христа всегда была едина. Ибо, хотя в отношении к месту душа была отделена от тела, но в отношении к Ипостаси она была соединена с ним чрез Слово» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 195).
Видно, что мысль о. Ш. идет даже не вразрез с учением св. Иоанна, а мчится в космос по параболе, без всякого контакта с духовной святоотеческой реальностью.
«Смерть Христова пример полной смерти»
О. Ш. (о чем читатель уже начинает несколько забывать) намеревался показать еретичность разделения души и тела, о котором учит Православие. Поскольку такое разделение и составляет суть смерти, то о. Ш. идет на крайние ухищрения, чтобы ввести новое понятие «полной смерти» и приложить его к Христу. И что же? Неужели этой полной смертью для Бога желал умереть Спаситель? Неужели Он умер на Кресте этой «полной смертью»? Ни в коем случае.
Чтобы уйти от объяснений с читателем, о. Ш. говорит дальше не о полной смерти Спасителя, а о Его полном и всецелом желании смерти, что явно не одно и то же.
О. Ш. излагает: «И, таким образом, вся жизнь Христа истинно бессмертна. В ней нет смерти, потому что в ней нет желания иметь что-либо, кроме Бога, потому что вся Его жизнь – в Боге и в любви к Нему. И поскольку Его желание умереть есть не что иное, как конечное выражение и исполнение Его любви и послушания, а Его смерть есть не что иное, как любовь и желание разрушить одиночество человека, его отделенность от жизни, тьму и отчаяние смерти, поскольку она есть любовь к тем, кто смертен, – в Его смерти „смерти“ нет. Его смерть, будучи высшим проявлением любви как жизни и жизни как любви, отнимает у смерти ее жало греха и поистине разрушает смерть как воплощение власти сатаны и греха над миром».
О. Ш. не объясняет, в каком смысле в данном месте он говорит о смерти: в одном (и каком), или разных (каких?). Можно понять, что о. Ш. сообщает о том, что в смерти (видимо, физической) Христа «смерти» (видимо, «полной») нет.
Но как бы ни изощрялся о. Ш. в своей риторике, смерть Христова должна им толковаться как смерть полная, иначе между смертью Христовой и человечеством нет совершенно никакой связи. Иначе непонятно, как мы можем усваивать плоды спасения, которое нам даровано смертью и Воскресением Христа.
О Христе как Боге у о. Ш. речь не идет, поэтому непонятно, почему смерть, в которой нет греха, уничтожает смерть. О. Ш. говорит о Христе, по сути, как о святом: «нет желания иметь что-либо, кроме Бога, потому что вся Его жизнь – в Боге и в любви к Нему».
Крещение подобие смерти
О. Ш. переходит к выводам. Зная холистическую механику его мысли, легко предвидеть, что образная смерть крещаемого в купели будет отождествляться со смертью Христовой. В Крещении, следовательно, происходит не спасение человека, а его самоспасение.
Наши предсказания оправдываются. О. Ш. учит: «Подобие – прежде чем оно исполнится в обряде – в нас самих: в нашей вере во Христа, в нашей любви к Нему и поэтому в нашем желании того же, чего желал Он. Веровать во Христа означает и всегда означало не только признавать Его, не только получать от Него, но, прежде всего, отдаться Ему. Невозможно веровать в Него и не принять Его веру как свою веру, Его любовь как свою любовь, Его волю как свою волю. Ибо нет Христа вне этой веры, любви и воли; только через них мы можем познать Его, ибо Он и есть эта вера и послушание, любовь и воля. Веровать в Него и не веровать в то, во что веровал Он, не любить того, что любил Он, не желать того, чего желал Он, – значит не веровать в Него. Отделять Его от содержания Его жизни, ожидать чудес и помощи от Него, не делая того, что делал Он, называть Его Господом и преклоняться перед Ним, не выполняя воли Его Отца, – значит не веровать в Него. Мы спасены не потому, что веруем в Его сверхъестественную власть – не такой веры хочет Он от нас, – а потому, что мы принимаем всем нашим существом и делаем своей ту волю, которая наполняет Его жизнь, которая и есть Его жизнь и которая, в конечном счете, заставляет Его погрузиться в смерть, чтобы уничтожить ее».
Согласно о. Ш., спасает отнюдь не вера во Христа как Бога. Нет, учит о. Ш., «мы спасены не потому, что веруем в Его сверхъестественную власть – не такой веры хочет Он от нас». Мы спасены, потому что «принимаем всем нашим существом и делаем своей ту волю, которая наполняет Его жизнь, которая и есть Его жизнь».
В таком случае Крещение даже и не нужно. Тогда человек имеет спасение в самом себе, в своей «вере», то есть в своем желании: «Желание такого исполнения и осуществления нашей веры… поистине может быть названо и испытано как смерть и воскресение».
С другой стороны, в словах о. Ш. опять мелькает нечто достоверное: «Невозможно знать Христа, не желая радикального освобождения от этого мира, о котором Христос сказал, что он в рабстве у греха и смерти, по отношению к которому, живя в нем, Он Сам был мертв: мертв по отношению к его самодостаточности, к „похоти плоти, похоти очей и гордости житейской“ (1 Ин. 2:16), заполняющей и определяющей его; мертв по отношению к духовной смерти, царящей в нем. Невозможно знать Христа, не желая быть с Ним. Но Он находится не в мире сем, образ которого проходит. Он не является его частью».
Но какой из этого делается вывод! «Он взошел на небеса, а не в какой-либо „иной мир“, ибо небеса – в христианской вере – это не нечто внешнее». Что же! Это, можно сказать, последовательно: начав с отрицания различия души и тела, о. Ш. заканчивает отрицанием Царствия Небесного, мира иного…
«Вера есть само желание умереть»
Каково же заключение, к которому приходит наш автор? «Вера сама не только приводит нас к желанию умереть со Христом, но, в действительности, есть само это желание. А без этого вера – всего лишь „идеология“, столь же сомнительная и столь же условная, как и любая другая идеология. Именно вера внутри нас желает Крещения. Именно вера знает, что оно есть истинное умирание и истинное воскресение со Христом».
Мысли, заметим, присоединяются друг к другу чисто механически: полная смерть – полное желание смерти во Христе – и полное желание умереть со Христом в крещаемом. В чем здесь догматическое содержание? Где в этом рассуждении связь? Где, наконец, определения смерти (их может быть несколько, как убеждает сам о. Ш.) и желания?
О. Ш. верно учит о совпадении в Боге желания и действия, но это не служит объяснению ни учения об Искуплении, ни учения о Таинстве Крещения. К тому же в человеке такого совпадения полного желания и действия нет и быть не может, и следовательно, о. Ш. не может показать, как Крестная смерть Христова связана с нашей смертью в Крещении.
Нет речи о суде, о спасении от греха и смерти, нет речи об Искуплении, нет речи о спасении в точном христианском смысле. Всю эту многоразличную премудрость Божию, содержащуюся в православном вероучении, о. Ш. заменяет своим холистическим учением о прямом совпадении смерти Христовой и смерти человека в Крещении, как мы видели выше в главе «Переживание, ощущение, жизнь». Там мы отмечали, что по учению Святых Отцов такая связь возникает не через тождество, а через подобие и благодать. Здесь же вера приводит к желанию умереть со Христом (бессмысленно спрашивать о. Ш., о смерти в каком смысле он говорит), и вера же тождественна с желанием умереть: вера «есть само это желание».
Вывод
Итак, рассуждение о. Ш. прошло через сочленения псевдологий и пришло к тому же, с чего началось, но на новом уровне неясности.
Цель акта пустого говорения – усвоить себе эту мысль практическим образом и попутно разрушить всякое доказательство и рассуждение. Таким способом о. Ш. обескураживает читателя и погружает его в поток своего патологического безличного говорения.
Его рассуждение изложено на новоязе, направленном на овладение читателем, и с эстетической стороны оно максимально уродливо, алогично, вывернуто навыворот. Мы видим как бы изнанку рассуждения, где видны лишь серая канва и белые нитки.
Напомним, что сначала предлагается обвинение в ереси, максимально резкое и максимально расплывчатое, направленное к тому же не против конкретных лиц, сочинений или утверждений, а приблизительно туда, где должно находиться Православие.
О. Ш. приблизительно неверно излагает учение об Искуплении, говоря только о полноте любви во Христе и не упоминая о Его Божестве, а затем приблизительно неверно излагает учение о Таинстве Крещения, но уже в противоположном смысле: здесь акцент делается на полноте желаний человека.
За этим, видимо, стоит та мысль в духе толкования Халкидонского догмата школой В. С. Соловьева, что унижение Бога и возвышение человека приведут к Богообщению, сблизят Бога и человека. Поэтому две приблизительности направлены к одному центру – к единому учению о спасении Христом и учению о спасении человека через полное желание. Но о спасении от греха, проклятия и смерти речь тоже напрямую не идет.
Заметно также, что обнаруживаемое общее между Христом и крещаемым – это как раз общее, всецелое, полнота, причем полнота, если вдуматься, метафорическая. То есть о. Ш. достигает самотождественности не в мысли, не на деле, а в своем тексте.
В общем можно уверенно сказать, что о. Ш. не удалось на христианском материале провести свой холистический взгляд на «всего человека». Но, с другой стороны, это было легко предвидеть с самого начала.
Что же остается в этом рассуждении? Желание во что бы то ни стало провести свой монизм и уязвить христиан непонятно чем. Если говорить о единственной осмысленной цели этой тирады, то она состоит в подрыве православного учения.
Роман Вершилло
