Опытное познание в учении отца Александра Шмемана

Мировоззрение о. Александра Шмемана

Как мы выяснили в предыдущих главах, мировоззрение протоиерея Александра Шмемана исчерпывается верой в «полноту» и псевдомистическим знанием этой «полноты». Ни эта вера, ни это знание не имеют ничего общего ни с христианским богословием, ни со здравой философией, а являются двумя сторонами одного и того же атеистического монизма, то есть холизма по образцу Нью-Эйдж и других оккультных движений.

В третьей части нашей работы мы продолжим исследование идеологических фантомов, населяющих мир о. Ш., для чего рассмотрим его учение об опытном познании.

Опыт

Сила проповеди протоиерея Александра Шмемана состоит в том, что он твердо опирается на общепринятые идеологические штампы, в данном случае на феноменализм и антитеоретизм Нового времени.

Как уже говорилось выше, холизм о. Ш. не может быть средством постижения истинной полноты, истинного общего, а такое постижение необходимо и в богословии, и в философии. При этом у о. Ш. нет никаких способов познания и своей мифической «полноты», кроме метода погружения в неподлинную «вторую реальность» массовых идеологий. Именно это полное погружение во «вторую реальность» и фигурирует в богословском модернизме и сциентизме под именем «опыта», «опытного познания», «экспериментального метода» и т. п.

О. Ш. категорически отрицает, что есть мир неизменной истины и есть мир преходящего, случайности. Нет, утверждает он в духе атеистического холизма, мир только один, и это, как видно из его сочинений, есть мир смешения, мир случайного, мир беспорядка. Соответственно не может быть никакого умозрения, никакого познания истинного общего, а есть только сбор случайных и разрозненных сведений о том, что случается в мире. Эти сведения ни в чем не ограничивают «абсолютную свободу» человека, и он произвольно оперирует ими для достижения своих целей в мире.

В данном вопросе о. Ш. полностью принадлежит как к продолжительной модернистской традиции, так и к традиции светского феноменализма.

В этих светских доктринах опыт, а точнее экспериментальный метод познания, заменяет и подменяет собой познание верой. Феноменализм, то есть попытка исследовать мир так, будто в нем есть только феномены (явления), накладывает табу на речь о сущности и на мысль о сути бытия. В таком случае мысль о сути бытия, а заодно и догматическая вера становятся уделом отвлеченных мыслителей, «схоластов», под именем которых высмеиваются философы и православные богословы.

Такая принципиальная борьба с теорией во имя практического, экспериментального знания начинается в эпоху Возрождения и продолжается до сих пор как в естественных, гуманитарных и социальных науках, так и в области массовых идеологий.

Переход от теоретического познания к опытному, равносильный отказу от зрения в пользу ощупывания, ярко проявляется уже у естествоиспытателей XVI в. Одновременно наступает расцвет технологий и наук о природе, который служит и до сих пор единственным доказательством правильности феноменалистского пути познания.

Как пишут исследователи Шапин и Шеффер, «в рамках интеллектуального мира, в котором мы сейчас живем, знание фактов – самое прочное знание. Мы можем пересматривать наши способы истолкования фактов и можем иначе их позиционировать на общей карте нашего познания. Наши теории, гипотезы и метафизические системы могут быть отброшены, но факты стоят, неопровержимые и постоянные» (Shapin, Schaffer 1985, 23).

Но так было, разумеется, не всегда. «До середины XVII в., – отмечают Шапин и Шеффер, – знание и наука строго отличались от мнения. Знание и науки характеризовались абсолютной достоверностью доказательства, по примеру логики и геометрии. Ученые-естествоиспытатели также стремились к этому образцу и к такой достоверности, которая принуждает к полному согласию.

Новые естествоиспытатели, в основном английские экспериментаторы середины XVII в., стали склоняться к мысли, что в области физики возможно лишь вероятное знание, тем самым размывалась непереходимая ранее граница между „знанием“ и „мнением“. Физические гипотезы становятся условными и доступными для пересмотра. И они не требуют более обязательного согласия с ними, в отличие от математических вычислений. В результате физика была в той или иной степени изъята из области доказуемого. Вероятностная модель физического познания не считалась ее адептами отказом от более высоких амбиций в области познания. Напротив, ее приветствовали как отказ от проекта, потерпевшего неудачу. Приняв вероятностную модель, можно было достигнуть некоторой степени достоверности и легитимизировать претензии на истинность своих утверждений. Теперь претензии на необходимое и всеобщее согласие с физическими теориями рассматриваются как незаконные и неуместные. Всеобщее согласие объявляется уделом „догматизма“, а догматизм – угрозой для подлинного знания» (Shapin, Schaffer 1985, 23–24).

Итак, мы видим, что феноменализм противостоит догматизму теории (умозрения) и заменяет абсолютную достоверность Истины мнениями, соперничающими между собой на поле фактов. Опытное познание не отвечает на вопрос о сути вещей, но это рассматривается не как недостаток, а напротив, как самое главное его достоинство, поскольку этим отсекается множество сложных умозрительных вопросов. С другой стороны, со стороны политики, феноменализм позволяет найти согласие в обществе помимо Истины, поскольку Истина разделяет, а мнение объединяет, так как все мнения по определению равноправны.

Феноменализм – это как бы оформленная слепота, «видящая» слепота. Опыт настаивает на своем праве судить об общем, об учении, о вере, хотя не может дать к тому никаких оснований. В этом смысле феноменализм занимает одно из главных мест среди болезней Нового времени, поскольку заставляет видеть частное ложное и не видеть общее истинное.

Экспериментальный метод не подходит для познания подлинного общего, потому что, как было ясно уже Аристотелю, «общее же и содержащееся во всех (предметах данного вида) воспринимать чувствами невозможно, ибо оно не есть определенное нечто и существует не (только) теперь, иначе оно не было общим. А общим мы называем то, что есть всегда и везде. А так как доказательства касаются общего, общее же нельзя воспринимать чувствами, то очевидно, что через чувственное восприятие нет (доказывающего) знания» (Аристотель 1978, 309).

Вопрос о противопоставлении догмы опыту лежит в корне философского осмысления бытия. Согласно Лейбницу, «все истины, даже совершенно случайные, доказываются априори, то есть имеют некое разумное основание, почему они скорее существуют, чем не существуют. А это то же самое, что говорят обычно, а именно: ничто не случается без причины, то есть ничего не бывает без основания» (Лейбниц 1984, 140). В таком случае очевидно, что не опыт, а умозрение дает познание этих разумных оснований.

Если посмотреть на современную науку с этой точки зрения, то окажется, что в ней случайные люди ищут случайные знания о случайном. Но при всем том исследователи остаются людьми, и они не могут не мыслить: о Боге, о том, что такое мир, что такое человек, что такое добро и зло. Заболев феноменалистской интеллектуальной болезнью, человек начинает искать способы прозрения в случайное и тленное и в познании вещей Божественных также хочет опереться на случайные сведения, почерпнутые из опыта.

Тогда все познание и вся вера приобретают извращенный вид, поскольку, говоря словами блж. Августина, современный человек «ум хочет обратить к телам, а к Богу глаза, ибо телесное он стремится понять, а духовное видеть: чего быть не может» (Августин блж. 1912, 53). Блж. Августин отмечает, что в таком случае «глаз (действует) правильно, ибо он и создан для того, чтобы только видеть, но превратно – дух, которому для созерцания высшей красоты дарован ум, а не глаз» (Августин блж. 1912, 53).

В том же ключе св. Иоанн Дамаскин утверждает: «Должно же знать, что восприятие постигаемого только умом возникает не иначе, чем через учение или врожденное представление. Ибо оно не происходит посредством чувства, потому что чувственное удерживается памятью само по себе; постигаемое же только умом помним тогда, если что-либо изучили. Однако, памяти о сущности таких предметов мы не имеем» (Иоанн Дамаскин св. 1894, 92–93).

Для идеологического самоослепления феноменализм и антитеоретизм – это необходимые орудия для разрушения порядка в душе человека и в обществе.

Для Карла Маркса «задача истории, следовательно, – с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, – утвердить правду посюстороннего мира» (Маркс 1955, 415). Вместе с правдой потустороннего вечного мира исчезают и всякая вера, теория и абстракция.

В «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса полностью развенчивается всякое отвлеченное знание. Они пишут: «Там, где прекращается спекулятивное мышление, – перед лицом действительной жизни, – там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их место должно занять действительное знание. Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев. Но, в отличие от философии, эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала – относится ли он к минувшей эпохе или к современности, – когда (абстракции. – Ред.) принимаются за его действительное изображение» (Маркс, Энгельс 1955, 26).

Соответственно, «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (Маркс 1959, 7). Взамен теории и умозрения устанавливается практика как критерий истины: «В практике должен доказать человек истинность, то есть действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (Маркс 1955a, 1).

Из практики следуют, хотя это и интеллектуально несостоятельно, практические же выводы, причем носящие директивный характер: «Значит, чтобы не ошибиться в политике и не попасть в положение пустых мечтателей, партия пролетариата должна исходить в своей деятельности не из отвлеченных „принципов человеческого разума“, а из конкретных условий материальной жизни общества как решающей силы общественного развития, не из добрых пожеланий „великих людей“, а из реальных потребностей развития материальной жизни общества» (Сталин 1939, 545–546).

Э. Фогелен разбирает известную фразу Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Маркс 1955a, 4). Фогелен указывает: «Это предложение является ключевым в понимании всех тезисов («Тезисов о Фейербахе». – Ред.). Если бы противопоставление „объяснения“ и „изменения“ относились к традиционному аристотелевскому различению теории и практики, то такое противопоставление не имело бы никакого смысла. Разумеется, философы объясняют мир, потому что именно в этом назначение βίος θεωρητικός (созерцательной жизни). Было бы абсурдно отрицать эту функцию, указывая, что необходимо изменить мир, потому что никто не считает созерцание заменителем практики, или наоборот. Более того, мир невозможно „изменить“ в том же самом смысле, в каком можно его „объяснить“, потому что действовать можно только внутри мира.

Эта удивительная терминология, однако, раскрывает намерения Маркса воплотить в „практике“ такое отношение к миру, которое возможно только как созерцание. „Практика“ Маркса способна „изменить мир“, потому что мир понимается как поток существования, внутри которого и неотделимо от которого движется идея или разум. Логос здесь не неизменный порядок души и мира, который может быть раскрыт через созерцательное отстранение от мира. Логос вместо этого становится диалектически движущейся идеей внутри мира, и мы можем войти в контакт с этой движущейся идеей, только погрузившись в ее исторически нерасчлененное движение посредством практики. Можно сказать, что марксистская „практика“ это практика псевдологическая, мнимоосмысленная, находящаяся в соответствии с таким же псевдологическим рассуждением.

Согласно Марксу, „мир“ – это нерасчлененный поток истории. Жизнь человека социальна по своему существу и является частью жизни человечества в истории. Душа человека не имеет своей судьбы в религиозном смысле, судьбы отдельной от судьбы общественного исторического мира» (Voegelin 1975, 277).

Таким образом, феноменализм и антитеоретизм – это не просто ошибочные воззрения, но симптомы духовной болезни, а точнее – смерти души для вечного. Э. Фогелен продолжает: «Духовная болезнь Маркса… состоит в самообожествлении и самоспасении человека. Сверхъестественный Логос здесь заменяется посюсторонним логосом человеческого сознания. То, что на уровне симптомов выражается в качестве борьбы с философией и разумом, с нравственной точки зрения следует понимать как восстание имманентного сознания против духовного порядка в мире» (Voegelin 1975, 276).

Феноменализм и антитеоретизм немедленно накладывают свой отпечаток на философию и с некоторой задержкой – на богословие. Уже в XVII в. мы наблюдаем замену философии, то есть учения о сути бытия, филодоксией, то есть софистикой. Э. Фогелен указывает на то, что философия и филодоксия противоположны друг другу, и разделяет их отношение к подлинно сущему.

Фогелен пишет, что Платон вводит пару противоположных понятий: «философ» и «софист», причем «философ – это конкретно тот, кто сопротивляется софисту; тот, кто пытается образовать правильный порядок в своей душе через сопротивление больной душе софиста; тот, кто может образовать парадигму правильного общественного порядка по образу своей правильно упорядоченной души в противопоставление общественному беспорядку, который является отражением беспорядка души софиста; тот, кто вырабатывает концептуальные инструменты для диагностики здоровья или нездоровья души; человек, который вырабатывает критерии правильного порядка, основанного на Божественной мере, на которую настроена его душа; наконец, это человек, который становится философом в узком смысле слова как мыслитель, который выдвигает утверждения относительно верного порядка в душе и обществе, достигая эпистемологической научной объективности, которая как раз яростно оспаривается софистом, чья душа настроена на общественное мнение, а не на Божественную меру» (Voegelin 2000a, 123).

Э. Фогелен имеет в виду прежде всего раздел «Государства» Платона, где тот утверждает, что «философ познает не мнения, а бытие и истину», и где противопоставляет того, «кто ценит красивые вещи, но не ценит красоту самое по себе и не способен следовать за тем, кто повел бы его к ее познанию», то есть софиста, тому, «кто в противоположность этому считает что-нибудь красотой самой по себе и способен созерцать как ее, так и все причастное к ней, не принимая одно за другое», то есть философу (Платон 2007, 302–303). Э. Фогелен отмечает, наконец, что в наше время мы имеем множество филодоксов, и поскольку память об их отличии от философов утрачена, то мы считаем их философами: «В современном смысле слова философы это именно те, кого Платон считал противоположностью философам» (Voegelin 2000a, 120).

Все сказанное имеет прямое отношение к богословскому модернизму, и в частности к герою нашей работы. О. Ш. также во всей полноте воспользовался тем распространенным недоразумением, когда софистов принимают за философов и богословов.

В самом деле, тот, кто ставит в вещах Божественных в центр не Богооткровенную догму, а свой опыт, личный или коллективный, автоматически должен быть отнесен в разряд софистов, любителей мнений, но не Истины. Несмотря на это, модернисты считают допустимым говорить о Боге все, что им угодно, на основании своего опыта и частных ощущений, а также связывать эти частные ощущения с произвольно избранными богословскими и философскими терминами и при этом объявляют, что все христианские богословы до них поступали точно так же.

Светский феноменализм и богословский модернизм едины в том, что учат не о сущностях, а о явлениях. Сущности же необходимо требуют для своего познания – умозрения и веры, тогда как явления, действительно, познаются нами в опыте. Но, будучи искусственно отделенными от веры и умозрения, феномены познаются искаженно, с неизбежными ошибками. Это понятно, поскольку феноменализм – это как бы поиск с закрытыми глазами, который не может дать безошибочности. Не освещенные светом умозрения факты превращаются либо в идеальные истины, либо, что то же, в фантомы, либо не замечаются.

Более того, софист и сам действует в области фактов, то есть поставляет сам себе материал для мнений о фактах, изменяя реальность в качестве деятеля. Получается так, что о. Ш. изучает церковную жизнь и в то же время сам активно ее формирует.

Неточность феноменализма становится особенно заметна, когда он применяется к религии. Познание не «теории», то есть собственно учения Христа, а явлений религиозной жизни приводит к тому, что само Богопочитание начинает выглядеть как недостаточно целостное и духовное и, напротив, в качестве религиозных начинают рассматриваются нерелигиозные феномены: искусство, политическая свобода, терпимость, культура и т. п.

Если же кого-то не устраивают светские религии, то для них приготовлена альтернатива в виде оккультизма. Так, в «западном эзотеризме», о котором мы упоминали выше, гнозис основан на иррациональном опытном познании. Путь гнозиса считается здесь равнозначным с самопознанием человека, поскольку человек есть микрокосм, «малый мир», связанный с макрокосмом нитями оккультных симпатий и антипатий (см. Lewis 2006, 138).

Нью-эйджеры утверждают, что «только личный опыт может даровать человеку непосредственный и незамутненный доступ к истине, особенно к истине в духовно-сверхличной области. Истина, опосредованная Священными текстами, Церковью, обществом не заслуживает доверия… Внешняя истина, по словам одного из авторитетнейших нью-эйджеров Джорджа Тревельяна, может быть принята, только если „она соответствует твоему внутреннему Я“. Исследователь Нью-Эйдж Пол Хилас добавляет: „Сведения, полученные от экспертов, харизматических лидеров и из Предания, непременно опосредуются нью-эйджерами через свой внутренний опыт. Даже наставники Нью-Эйдж обычно не ждут, что их последователи просто выслушают то, что им говорят“» (Lewis, Kemp 2007, 243–244). Влиятельная в кругах нью-эйджеров Коринна МакЛаклин говорит, что «наивысший источник, которым следует руководствоваться, всегда находится внутри самой личности – это голос души, внутренний Бог»» (Lewis, Kemp 2007, 244).

Буквально те же самые «духовные» наставления мы слышим от митр. Антония Сурожского: «Пока Евангелие остается для нас внешним законом, пока Евангелие остается Божественной волей, отличной от нашей воли или противной ей, мы не евангельская община» (Антоний Сурожский 1993, 70).

Митр. Антоний Сурожский наставляет православных христиан буквально теми же словами, что его старший современник Тревельян свою «паству»: «Мне кажется, что очень важно читать Евангелие как бы в духе свободы, то есть с готовностью сказать: это я могу принять, этого не могу принять; это я понимаю, этого не понимаю! – а не стараться воображением создать картину, которой нет на самом деле… Очень часто люди читают Евангелие и отмечают в нем все, что их обличает, что как бы выявляет их греховность или неправоту. Я думаю, что от этого никакой пользы не бывает; это только вгоняет в отчаяние. Когда на себя смотришь и думаешь: не очень-то я приглядный… – это уже довольно плохо; но когда смотришь в зеркало евангельское, и как бы Сам Бог тебе говорит: да ты посмотри, какой ты духовный урод! – тогда действительно не на что опереться. Так что мой совет: читать Евангелие и отмечать все то, что нас сродняет с ним» (Антоний Сурожский 1994, 197).

Исследователь богословского модернизма услышит знакомые мотивы в Нью-Эйдж, и когда здесь осуждают учение Церкви как «всего лишь» теорию: «Христианский нью-эйджер Питер Спинк утверждает, что Церковь делает невозможным всякое познание, поскольку наставляет в истинах веры, доступных познанию. Спинк считает, что Церковь должна отойти от своей опоры на авторитет „заимствованного света“, опосредованной истины, и посвятить себя только помощи ищущим пережить истину в себе самих. Спинк говорит, что подчинение церковной или библейской истине было бы нечестным и не ведет к духовному пробуждению, поскольку… истина – это переживание реальности в настоящий момент» (Lewis, Kemp 2007, 244–245).

На русской почве опыт ставили во главу угла уже в масонской литературе XVIII–XIX вв. Приведем характерную цитату из «Сионского вестника» за октябрь 1817 г. Редактор издания – влиятельный русский масон А. Ф. Лабзин сообщает: «Средством к мистическому ведению и мистическому состоянию служит опыт, практика… Лишь тот, следовательно, может судить о внутренней сокровенной жизни, понимать мистические писания, кто сам жил такой жизнью, кому известен ее путь от начала до конца, со всеми его стадиями. Разум и ученость здесь не при чем: необходимо опытное дознание, внутреннее свидетельство, которого никакая книга не может ни дать, ни отнять. Чтоб истинно познать Христа, надобно самому начать жить Его жизнью, и мы постолько будем познавать Его, поскольку этой жизни будет в нас прибывать» (цит. по Галахов 1875, 130–131).

Спустя полвека мы сталкиваемся с феноменализмом у В. С. Соловьева, который учит, что «содержание Божественного начала, так же как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем» (Соловьев 1989, 35).

Аналогичным образом опыт выдвигается в качестве альтернативы догме в католическом и протестантском модернизме. Энциклика Пия X с осуждением учения модернистов «Lamentabili Sane Exitu» (1907 г.) верно констатирует: «Для модерниста, как верующего, вполне достоверно, что Бог существует Сам по Себе и независимо от его веры. Если же спросить, на чем, однако, покоится это утверждение верующего, то модернисты отвечают: на частном опыте каждого человека» (Пий X 1915, 118).

В самом деле, один из подпавших под осуждение этой энциклики, французский философ Эдуард Леруа учил, например, что «познание Бога есть плод пережитого опыта, а не отвлеченного рассуждения. Достичь его значит признать фактом, что Бог утверждается самим актом жизни, что это утверждение имманентно жизненному усилию, заключено в малейшем поступке, в незначительнейшей пульсации жизни» (Леруа 1915, 102).

В модернизме мы встречаем и характерную для современного феноменализма опору на коллективный опыт, которая позволяет идеологу уйти от ответственности за свои суждения: «Настоящий религиозный опыт можно найти только в лоне общества, образуемого чрез века и пространства всеми искавшими и ищущими Бога. Это духовное общество, правильная организация коллективного и постоянного религиозного опыта и называется Церковью» (Леруа 1915, 105).

Православный современник Леруа С. Н. Трубецкой «отвергает автономию отдельного сознания» (Зеньковский 1991, 98). И даже так: «Сознание… не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, – оно соборно» (цит. по Зеньковский 1991, 97). «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» отстаивает в начале XX в. крупнейший православный модернист о. Павел Флоренский. «Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви», – утверждает он (Флоренский 1989, 3).

Особенно откровенен такой православный модернист, как Семен Франк: «Вообще невозможно мыслить – или, точнее говоря, опытно иметь – Божество вне и независимо от его отношения ко мне. И притом мы имеем в виду здесь не отвлеченный момент его отношения к человеку, а жизненно-конкретный… момент его отношения ко мне… или, точнее, момент моего отношения к нему.

Это отношение есть не только единственный путь, на котором я могу дойти до Божества, приблизиться к нему, – оно есть единственная стихия, в которой открывается Божество и которая поэтому в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Ибо Божество не есть „предмет“, бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет…

„Идея“ Божества… совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней…

Ибо то, что мне открывается, есть не только „бог“ „как таковой“, а есть именно „бог-со-мной“, конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства „бог-и-я“» (Франк 1990, 467–468).

Итак, согласно Франку, религиозный опыт и является Откровением живого Бога. Однако, в отличие от Христианства, в модернизме отношение Бога к человеку есть стихия, в которой открывается Божество и которая сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества. Такое «божество» не есть «предмет», бытие которого было бы независимо от того, встречает ли его мой познавательный взор или нет.

«Идея» Божества не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего (Семена Франка) опыта Божества, – а потому человек знает о Боге только то, что пережил и испытал (Франк 1990, 467). Следовательно, все, что мы знаем о Боге, проверяется не мерой Истины, а мерой человека.

Поэтому Франк ставит знак равенства между «отношением Бога ко мне» и «моим отношением к Богу», а о. Иоанн Мейендорф, например, позволяет себе утверждать, что исихасты не отделяли «никакую человеческую деятельность от деятельности Бога» (Мейендорф 1997, 26).

Если суммировать модернистское учение об опытном Богопознании, то им совершенно уничтожается понятие о Боге, потому что «невозможно мыслить и опытно иметь Божество вне и независимо от его отношения ко мне» (Франк 1990, 467).

Однако на самом деле Божия благодать совершенно неуловима, как учат Святые Отцы, и ее невозможно удержать, почему, наказывая, Бог отнимает веру, как это случилось с Россией и русской эмиграцией в XX веке. Поэтому в свете того, что выше было сказано о марксизме и об идеологии Нового времени вообще, эти модернистские феноменалистские искажения следует определить как симптомы духовной болезни, как символы смерти души.

И так обнаруживается, что есть два параллельных и несовместимых друг с другом учения о спасении:

– о спасении, дарованном нам Крестной смертью Спасителя, и усваиваемом нами через участие в Таинствах, о спасении верой в Бога;

и

– о спасении своими силами, из себя, с помощью «чудесных» свойств человеческой природы или природы «вообще».

Да, это второе тоже можно назвать своего рода «спасением», спасением от власти Истины, и своего рода «избавлением», избавлением от благого и легкого ига Христова.

______________________

Холистическое учение протоиерея Александра Шмемана разворачивается в цепь ложных положений, необходимо вытекающих из праздного понятия о «всеединстве», и одним из таких ложных положений является учение об опытном Богопознании в светском феноменалистском ключе.

О. Ш. настаивает на полноте и цельности опыта и на целостном и полном познании этой полноты. Он принципиально отрицает различие теории и практики, различие между практической жизнью и умозрительной. Феноменализм сочетается у о. Ш. с символизмом «полноты» и «единства». В «полноте» своего опыта полноты Церкви он находит оправдание феноменализму, хотя, как только в центре религиозной жизни становится не Божество, а человеческий опыт, никакой полноты достичь уже будет невозможно. Ведь полнота – это порядок, и порядок в душе человека тоже.

О. Ш. сводит полноту к очень простому критерию – отсутствию частей. Ничего более определенного о полноте (единстве) он сказать не в состоянии. Это, разумеется, совершенно неверно, поскольку порядок – не однородность составляющих частей, а их истинное отношение, и подчинение, и власть. Бог расположил все мерою и числом в творении. Порядок состоит и в том, что Бог промышляет об отдельном человеке. Следовательно, со стороны человека порядок – это не равенство в тоталитарном или либеральном смысле, а личное подчинение Богу в нравственном порядке.

О. Ш. настаивает на опытном, то есть практическом, познании мистифицированной им «полноты», считая, что он может обойтись без какой бы то ни было теории вообще или отодвинуть ее в область специального, а не универсального знания. Опыт у о. Ш. в лучших традициях модернизма рассматривается как познание самого себя, своих ощущений, своего опыта. Такой частный опыт представляется у о. Ш. как опыт объективный, на том основании, что мир состоит из однородных частей, а «я» – часть этого мира.

Вся эта логика абсурдна, и она разрушает истину, к чему бы мы ее не прилагали. Например, о. Ш. выступает как своеобразный архаист и традиционалист, который призывает к возвращению к неповрежденному раннему Христианству. Если же внимательно прочесть то, что пишет о. Ш., то легко увидеть: о. Ш. призывает не к возвращению к истории или Преданию Церкви, а к опыту и видению этой истории и Предания. А это вещи принципиально разные, пусть даже о. Ш. и считает, что опыт Церкви воплощен в нем, отце Александре Шмемане, во всей нераздельной полноте.

О. Ш. предпочитает говорить не о действительных реформах, которые он осуществлял в Американской Митрополии, а затем в Американской автокефальной церкви (Православной Церкви Америки), а о видении и изначальном опыте: «Речь идет не о „реформах“, „приспособлениях“, „модернизации“ и т. д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь» (Шмеман 1988, 11).

Во имя мнимой полноты опыта о. Ш. считает нужным отрицать все различия внутри всех попадающихся ему под руку сущностей: в человеке – между душой и телом, в душе человека – между грехом и добродетелью, в Церкви – между священством и мирянами и т. д.

Что значит такого рода мыслительная деятельность? Ведь действительность не поддается такому свободному формированию, и перемена сущностей в любом случае не находится во власти нашего автора. Это значит только то, что опыт должен быть полным, и о. Ш. отбрасывает как несуществующее все, что не вмещается в эту мнимую «полноту». То есть он усилием воли запрещает себе понимать то, чего не хочет понимать. Аналогичный запрет распространяется им, разумеется, и вовне, иначе какой же из о. Ш. идеолог!

В случае о. Ш. обнаженно проявляется нежелание понимать, воля к непониманию, присущая как богословскому модернизму, так и вообще секулярной мысли Нового времени.

Надо признать, что познание верой и теоретическое познание сущностей наталкиваются на серьезнейшие трудности. Такого рода познание требует всего человека в духовном, а не тоталитарном смысле слова, то есть самого человека, его бессмертной души. Для многих такая задача оказывается непосильной. И поскольку мировоззренческие вопросы продолжают в прямом смысле мучить человека, то понятно, с каким отдохновением он может прильнуть к адогматизму и феноменализму, то есть по сути – к тленному телу и суетному делу.

Опытное познание, если оно заменяет теоретическое и ставится прежде него, решает все теоретические проблемы одном разом. Оказывается, что познавать не умом, а самим делом, всей полнотой обыденной жизни гораздо соблазнительнее для современного человека, которого идеально воплощает в себе о. Ш.

При этом несправедливо было бы утверждать, что наш автор сводит религию к ощущению, к личному переживанию. До этого далеко, поскольку ощущение – это уже что-то проверяемое, что-то фактически существующее и поэтому доступное проверке и оценке. О. Ш. опирается на ощущения и в то же время категорически отрицает свою ответственность за истинность или ложность этих ощущений. Он сводит все Богопознание к некоему несуществующему общему чувству, которое, с точки зрения о. Ш., есть и вера, и знание и которое дарует Самого Бога.

С философской стороны можно сказать, что о. Ш. не различает мир истины от мира преходящего, случайности. Отсюда его резкий антиплатонизм: «Заостряя, доводя до конца рассказ и откровение Библии, можно сказать так: смерть – это отрицание Бога, и если смерть натуральна, если она последняя правда о жизни и о мире, высший и непреложный закон всего существующего, то тогда Бога нет, тогда – обман весь этот рассказ о творении, о радости и о свете жизни. Но тогда основной, самый важный, самый глубокий вопрос всей христианской веры – это вопрос о том, откуда же возникла смерть и как и почему стала сильнее жизни» (Шмеман 2003b, 108).

Для о. Ш. его собственные теории – это непосредственно «опыт Церкви». Но что это значит на деле? Лишь только то, что понятие «опыта» в приложении к вещам Божественным страдает неразрешимыми противоречиями.

Опытное познание требует не личного, а только коллективного познания, что также является частью сциентистского мифа. В области религиозной этот мистический коллективизм является принадлежностью оккультного сознания. Но ведь «мистика коллектива», как мы уже видели, есть лишь род гностического опьянения, закрывающего пути познания и Абсолютной Истины, и истин факта.

Нашего автора это не отталкивает: «Только вся Церковь, явленная и осуществленная в „собрании в Церковь“, имеет ум Христов, только в собрании Церкви все дары, все служения раскрываются в своем единстве и нераздельности – как явления единого Духа, наполняющего все Тело» (Шмеман 1988, 99).

А между тем Святая Церковь так о себе отнюдь не учит и не так толкует слова апостола. Св. Максим Исповедник говорит: «Ум Христов, который приемлют святые, – по сказавшему: „Мы же ум Христов имамы“ (1 Кор. 2:16), – приходит не по лишению собственной нашей умственной силы, и не как существенно и лично переходящий в наш ум (на его место): но как своим качеством освещающий силу нашего ума и к одному с собой уносящий его действие. Ум Христов, по-моему, имеет тот, кто о всем помышляет в Его духе, и чрез все приводится к мысли о Нем» (Максим Исповедник св. 1900, 245).

О. Ш. приводит и доказательства того, что его мистический коллективизм есть учение христианское, но ссылается он, конечно, не на Святых Отцов, а на архим. Киприана (Керна): «Все то, что концентрировалось около Евхаристии, как центра богослужебной жизни, все Таинства, молитвословия и чинопоследования постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела» (Шмеман 2003a, 36–37). И ничего, что Православие никогда не знало и сейчас тоже не знакомо с таким идеологическим фантомом, как «соборное сознание общины». Что за беда, в самом деле!

В опыте для о. Ш. преодолевается различие между субъектом и объектом, между внешним и внутренним. Такое слияние субъекта и объекта (см. выше в 1-й части нашей работы), такое слипание внутреннего и внешнего – это два мирских «чуда», веру в которые исповедует о. Ш. вслед за модернистами старшего поколения.

Итак, перед нами опыт весьма интересный: полностью коллективный и сверхличный и в то же время предельно субъективный, опыт буквально солипсического созерцания самого себя, своих восприятий, ощущений, фантазий.

Как пишет о. Ш.: «Мы понимаем, и не разумом, а всем существом, чего так страстно ищет и жаждет человек во всех метаниях своих, во всей неуспокоенности своей: ищет, чтобы вспыхнул этот свет, просветилось все этой небесной красотой, засияло все этой Божественной славой» (Шмеман 2003b, 38). Что же мы понимаем полнотой своего существа? Не какую-либо объективную Истину, поскольку модернизм ее полностью устраняет. Мы понимаем, чего ищем и чего жаждем мы сами. С одной стороны, неплохо понять, чего ты хочешь, но для религии это, мягко говоря, недостаточно.

Таинства для о. Ш. кощунственным образом «даны опыту». Из этого богохульного положения у о. Ш. следует, например, тот вывод, что православное учение о Таинствах прямо противоречит «опыту Таинств». Согласно о. Ш., христианское учение «чуждо православному опыту Таинств, несовместимо с исконным литургическим преданием православной Церкви. Я говорю „чуждость опыту“, а не учению, потому что то учение о Таинствах и в первую очередь об Евхаристии, каким мы находим его в наших, но по западному образцу и в западных категориях построенных учебниках догматики, опыту этому не только не соответствует, но и открыто ему противоречит» (Шмеман 1988, 39).

Бог-Троица дан о. Ш. в опыте. Он прямо пишет о том, что есть «опыт Бога»: «Верою в Отца, Сына и Святаго Духа, опытом Троичного Бога, жила Церковь с первого дня. В откровении Троицы, как совершенного единства, совершенной любви и совершенной жизни – смысл Евангелия» (Шмеман 2003, 100).

И это не случайная описка. О. Ш. настаивает, что Бог-Троица дан именно опыту, а не вере: «Вот, говорят христиане, что Он умер за нас, что Он воскрес из мертвых, что в Нем побеждена смерть; вот поют в ваших церквах „и мертвый ни един во гробе“, а вокруг нас продолжает царствовать смерть. Что же все это значит – не на словах только, не в ссылках ученых книг, что значит это в реальной и живой жизни одного человека? Вы говорите всегда о Церкви, но в чем ее смысл? Вы говорите о Троице, о Духе Святом, о благодати и Таинствах, о прощении грехов. И за всеми этими словами ведь должен же стоять некий живой и личный опыт, иначе – что же они значат?» (Шмеман 1989, 13–14).

Ипостасное отличие Бога-Духа Святаго о. Ш. также призывает познавать опытным путем: «Когда мы пытаемся говорить о Духе Святом, то нам трудно, если не невозможно, почувствовать, воспринять, осознать отличие Его от Отца и Сына, или, проще, воспринять смысл церковной веры в Троичного Бога, в Единого Бога, открывающегося нам в трех лицах или личностях. Между тем, именно такое знание Бога, такой религиозный опыт Его Церковь считала всегда, считает и теперь вершиной веры, вершиной духовной жизни, той последней и всеобъемлющей истиной, знание которой называет Евангелие жизнью вечной» (Шмеман 1989, 84; См. также Шмеман 1989, 35).

О. Ш. имеет опыт того, что Христос истинно умер и истинно воскрес из мертвых. Он утверждает, что видел и испытал Христову смерть и Воскресение: « „Аминь“, которым вся Церковь „запечатлевает“ каждое из трех погружений, есть свидетельство того, что мы снова видели и испытали, что Христос истинно умер и истинно воскрес из мертвых, так что в Нем мы можем умереть по отношению к нашей смертной жизни и стать причастниками – здесь и теперь – „невечернего дня“» (Шмеман 2001, 87).

Есть «опыт Искупления», и это опыт чисто человеческий: «И наконец, последний опыт – опыт искупления, которое Бог совершает, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его сарах Dei – способным к новой жизни, – есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет – в человеке и через человека – свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и, как это подобает „миру сему“, миром „дня“, он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию» (Шмеман 1996, 92).

Есть в сочинениях о. Ш. и «опыт священного», правда, сводимый им к пушкинскому «мимолетному виденью чистой красоты» Анны Керн. О. Ш. сообщает: «Опыт священного – это Таинственное „прикосновение мирам иным“, это „мимолетное виденье чистой красоты“» (Шмеман 2003b, 20).

Есть у о. Ш. также «опыт мира как творения Божия». На этом, видимо, основании о. Ш. не говорит о Моисее как о Пророке: «Открывая миру Церковь, ее природу и призвание, эсхатология по необходимости открывает мир или, лучше сказать, его видение и понимание в свете христианской веры. Если существенный опыт Церкви есть опыт новой твари, новой жизни в обновленном мире, то он предполагает и утверждает некий фундаментальный опыт мира. И прежде всего – это опыт мира как творения Божия и потому позитивного по своему происхождению и своей сути, мира, запечатлевшего в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал: „Исполнь небо и земля славы Твоея“» (Шмеман 1996, 91).

Характерно для светского воззрения о. Ш. и то, что опыт тварного мира отождествляется им с опытом новой твари.

Царствие Небесное не вера, не надежда, а «реальность христианского опыта» (Шмеман 1996, 77). «Опыт Царства Божия» обосновывается о. Ш. «самоисполнением Церкви», что бы это ни значило: «Опыт Царства Божия, а не просто доктрина de novissimis, – опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его „компонентов“ – времени, природы, общества, государства и пр. – и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительное „да“ миру сопряжено с не менее решительным „нет“» (Шмеман 1996, 35).

В основе религии в классическом модернистском ключе лежит «опыт встречи с Богом». «Что лежит в основе религии? – спрашивает о. Шмеман. – Опыт встречи человека с Богом. Я говорю это и чувствую, до какой степени ответ этот одновременно и прост и сложен. Прост потому, что каждый верующий немедленно с ним согласится, скажет: да, именно встреча, ибо другого слова не подыщешь; не логический вывод, не результат рассуждений, споров, доводов, доказательств, а встреча, столь для души, для сознания несомненная, что после нее просто непонятным становится, как можно было не верить, а также и то, о чем, собственно, велись споры и рассуждения» (Шмеман 2003b, 98).

Есть также «опыт святых», который мы, в свою очередь, познаем через свой опыт: «Вместо того, чтобы стараться понять и почувствовать опыт святых, вдуматься и вжиться в него, люди стали просто прославлять святых» (Шмеман 2003b, 114).

Существует «юридический» и «эсхатологический» опыты (Шмеман 1996, 72). Да, да! Даже учение о конце света, по определению не данное человеку в опыте, это тоже «опыт»: «В основе литургической жизни Церкви лежит тот же изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как новой жизни в новом времени, пребывающей в этом старом мире и его времени для их спасения и обновления» (Шмеман 2003a, 286).

Писание есть все тот же «опыт»: «Евангелие невозможно, оказывается, отделить от Церкви: оно в ней и для нее написано, есть свидетельство о вере Церкви: о ее живом опыте, и вне этого опыта его нельзя понять» (Шмеман 2003, 42).

Церковь прямо отождествляется с опытом, и поэтому о. Ш. намерен изучать «православный опыт Церкви, мира и их отношение друг к другу» (Шмеман 1996, 82).

Богословие в целом есть опыт: «Если же говорить о Литургии как общем предмете всех богословских дисциплин, то богословие, согласно тезису lex orandi est lex credendi, опять-таки лишь в Таинстве Церкви обретает внутреннюю полноту и как богословский синтез, и как опыт – тот опыт, который, будучи сам по себе выше богословия в собственном значении этого слова, выше его заключений и формул, делает их не только „вероятными“, но подлинно сущностными и аутентичными. Богословие – это всегда приглашение вкусить и видеть, возвещение и обещание того, что исполняется в приобщении, созерцании и жизни. И библейская экзегеза, и исторический анализ, и доктринальные разработки в конечном счете подводят к богослужению, будучи подготовкой к этому акту свидетельства и соучастия в самом Таинстве – в той эпифании жизни, света и знания, без которой все слова неизбежно останутся человеческими, слишком человеческими» (Шмеман 1996, 170).

Богослужение и, в частности вечерня, состоит из «опытов» (Шмеман 1983, 57). Есть и «опыт крещенского водосвятия» (Шмеман 1996, 259–260).

О. Ш. отдельно рассматривает вопрос о познании зла и темных сил. Согласно о. Ш., о духах злобы поднебесной у Церкви нет учения, зато есть «опыт», и к тому же опыт «иррационального плана».

О. Ш. распространяется: «Мы не ставим перед собой цели изложить, даже поверхностно, православное учение о диаволе. Фактически Церковь никогда не формулировала его систематически, в виде ясного и четкого учения. Однако для нас имеет огромное значение то, что у Церкви всегда был опыт, подтверждающий наличие демонических сил, то есть, говоря попросту, у нее всегда было знание сатаны. Если это непосредственное знание не нашло своего выражения в четком и систематическом учении, то это объясняется трудностью, если не невозможностью, рационально определить иррациональное. А демоническое или, вообще говоря, злое как раз и является реальностью иррационального плана» (Шмеман 2001, 22–23).

О бесах, считает наш автор, мы знаем «по опыту», поскольку Священное Писание для о. Ш. не является источником достоверных сведений: «Мы ничего не знаем о той первоначальной катастрофе в духовном мире – о ненависти к Богу, порожденной гордыней, и о возникновении чуждой и злой реальности, которая не была создана Богом, не была вызвана Его волей. Или, точнее, мы знаем об этом только благодаря нашему внутреннему опыту зла, нашему собственному столкновению с этой реальностью» (Шмеман 2001, 25).

Он сообщает: «Православная Церковь никогда не фиксировала, не изложила научно своего понимания демонологии. Теории, то есть объяснения, могут розниться между собой. Что важно для нас сейчас это то, что Церковь не столько объясняет свое понимание зла, сколько ссылается на свой непрерывный опыт зла и злых сил. Что касается „электричества“, якобы не позволяющего верить в диавола, то тут можно ответить, что как и все в нашем падшем мире, и электричество в использовании своем может оказаться на службе диавола, стать демоническим. Церковный опыт диавола и „духов злобы поднебесной“ есть, прежде всего, опыт реального присутствия – личной темной и иррациональной силы. Этот опыт противоречит пониманию зла гуманистами, прогрессистами и т. д., пониманию, которое в „зле“ видит, прежде всего, отсутствие добра. Как тьма преодолевается тем же электричеством, так и зло исчезает по мере распространения „просвещения“. Для Церкви, однако, зло – не миф и не отсутствие чего-либо, а именно реальность, присутствие, с которым нужно бороться именем Христовым» (Шмеман 1983, 64).

Здесь видно, что под словом «Церковь» о. Ш. имеет в виду не Православную Церковь, поскольку ему прекрасно известно, что Православие отрицает субстанциальность зла. Именно Христианство, начиная с Ветхого Завета и до сего дня, утверждает, что зло есть отсутствие добра. Достаточно указать на слова св. Дионисия Ареопагита: «Зло не присуще ни бытию, ни небытию, но более удалено от Блага, чем само небытие, будучи инородным и более лишенным сущности» (Дионисий Ареопагит св. 1957, 60).

О. Ш. упорно настаивает на своем: «Зло – не только отсутствие. Это именно присутствие: присутствие чего-то темного, иррационального, но вполне реального, хотя источник этого присутствия может быть не сразу ясен и осознаваем. Так, ненависть – это не просто отсутствие любви; это присутствие особой темной силы, которая в действительности может быть чрезвычайно активной, умной и даже творческой. И безусловно она не является следствием недостатка знания. Мы можем знать и ненавидеть. Чем более некоторые люди узнавали Христа, видели Его свет и благодать, тем более они Его ненавидели» (Шмеман 2001, 23).

Далее мы наблюдаем интересный мысленный кульбит: этот опыт иррационального оказывается сам иррационален, и это даже не опыт, а символ: «Носителем темной иррациональной силы зла должна быть личность или личности. Должен существовать личностный мир тех, кто выбрал ненависть к Богу, к свету, кто выбрал быть против. Кто эти личности? Когда, как и почему выбрали они путь против Бога? На эти вопросы Церковь не дает точных ответов. Чем глубже реальность, тем труднее она представима с помощью формул и утверждений. И поэтому ответ прячется в символах и образах, говорящих о восстании против Бога в сотворенном Им духовном мире части ангелов, обуянных гордыней. При этом источник зла заключается не в их неведении и несовершенстве, а, напротив, в их знаниях и совершенстве, которые сделали возможным искушение гордыней» (Шмеман 2001, 24).

Почему о. Ш. настолько не доверяет Священному Писанию, что утверждает, что Церковь не говорит ничего о диаволе и падших духах? Ведь, казалось бы, здесь он подходит несколько ближе к истине, говоря, что носителем зла должна быть непременно личность.

От этого всего один шаг к тому, чтобы признать вместе с блж. Августином, что «уклонения бывают не к злу, а злые, то есть не к злым природам, но злые потому, что происходят вопреки порядку природ от высочайшего бытия к низшему» (Августин блж. 1905, 247). Здесь же – у блж. Августина – мы находим и рациональное (разумеется, не опытное, а умозрительное) объяснение: «Поелику порча души заключается не в природе ее, а противна ее природе и не что иное, как грех и наказание за грех: то отсюда понятно, что никакая природа, или лучше сказать, никакая субстанция, или сущность не есть зло. И если вселенная искажается всевозможным безобразием, то это происходит отнюдь не от грехов сущности души и наказаний за них, потому что разумная сущность, чистая от всякого греха, будучи подчинена Богу, господствует над остальными, ей подчиненными; та же, которая согрешила, предназначена туда, где и следует быть таковым, так что Богом, Творцом и Промыслителем вселенной, устроено все прекрасно» (Августин блж. 1912, 35–36).

______________________

Наконец, укажем, что ни в коем случае не следует путать слово «опыт» в его общепринятом смысле и то, в каком значении его употребляет о. Ш. Он поясняет: « „Историчность“ Христа, конечно, была бесспорным основанием христианской веры, но для верующих важнее „исторической“ памяти о Христе был опыт Его пребывания среди них. Таким образом, в Нем был явлен конец религии, потому что он сам был ответом на всякую религию и исполнением ее, утолением всей человеческой жажды Бога, потому что в Нем жизнь, утраченная человеком, была возвращена ему» (Шмеман 1983, 17).

Как мы видим, историчность Боговоплощения, то есть фактическая истинность, прямо противопоставляется тому опыту, которым обладала «ранняя Церковь», созданная могучим воображением о. Ш.

Роман Вершилло

Продолжение следует…