Идеология Протоиерея Шмемана

Мировоззрение о. Александра Шмемана

Мы завершаем исследование мировоззрения о. Александра Шмемана синтетическим портретом его как идеолога и описанием некоторых попутных проблем, с этим связанных.

Анализируя идеологию о. Ш., мы должны учитывать тот факт, что он вырос, воспитывался и начал действовать в крайне идеологизированной среде парижской русской эмиграции 20–40-х гг.

Разумеется, сравнительно с СССР атмосфера во Франции 20–40-х гг. была не столь однородной. Здесь одновременно существовали и мощные правые движения, и социалистические партии, и анархизм, и фашизм, и идеологизированная философия витализма, экзистенциализма, персонализма и постмодернизма.

Непосредственные источники мировоззрения о. Ш. уже содержали в себе противоречивый набор идеологем. В частности, социалистическая, марксистская струя в русской парижской эмиграции сочеталась с идеями анархизма и «правого модернизма». Достаточно вспомнить непрекращавшиеся споры вокруг фигуры Н. А. Бердяева, который, например, подвергся остракизму со стороны классического либерала П. Б. Струве за оправдание революции октября 1917 г. Такие мыслители, как Эммануэль Мунье, Морис Бланшо, Поль де Ман, а также румын Мирча Элиаде, были заражены профашистскими идеями и даже активно участвовали в правой политической деятельности. Сюда же относится безрелигиозный героизм Муссолини и Сартра, которые были властителями дум своего времени. Все они прямо (Элиаде, Бланшо, Мунье) или косвенно повлияли на складывавшееся в предвоенные и военные годы миросозерцание о. Ш.

Поэтому не следует думать, что великие войны идеологий происходили где-то далеко от о. Ш., в другом мире, так сказать. Нет, он был их современником, непосредственным свидетелем и участником. В частности, на его глазах разворачивалась трагедия оккупированной Франции, в которой целый ряд ведущих интеллектуалов пошли на сотрудничество с национал-социалистами, а другие оказались надолго или даже навсегда связаны с советским марксистским режимом.

Сам о. Ш. во время оккупации обучался в Парижском богословском институте. Один из его преподавателей (история новой философии и нравственное богословие), Борис Вышеславцев во время оккупации «сотрудничал с немцами; ездил по странам русского рассеяния и что-то проповедовал относительно „нового порядка“. Умер этот „рыцарь без страха и упрека“ в Швейцарии, не решаясь вернуться в Париж и предстать перед французским судом» (Яновский 1993, 167–168).

Национал-социалистов поддержали и Мережковские, и архиеп. Иоанн (Шаховской), который в статье «Близок час» в парижской газете «Новое Слово» от 29 июня 1941 г. приветствовал вторжение Гитлера в СССР. После войны архиеп. Иоанн (Шаховской), как и о. Ш., эмигрирует в США, где вместе с о. Ш. создает так называемую «Православную Церковь в Америке». К кругу знакомств о. Ш. принадлежал и известный коллаборационист Борис Филиппов (настоящее имя: Борис Андреевич Филистинский).

О. Ш. был свидетелем освобождения Парижа американскими войсками в 1944 г. На глазах юного о. Ш. сразу после окончании войны в среде «Русского» экзархата шла борьба за и против получения советского гражданства. Советский паспорт, в частности, принимает в 1945 г. глава экзархата митр. Евлогий (Георгиевский), чьим иподьяконом был о. Ш.

Переехав в 50-е гг. в США, о. Ш. к 70-м гг. превращается в американского патриота и либерала, испытывавшего восторг от инаугурации президента Картера. Это не помешало о. Ш. быть одновременно коллективистом в фашистском и анархистском ключе, а также поддержать «беспочвенного почвенника» А. И. Солженицына.

Таким образом, идеология о. Ш. не поддается простому и однозначному определению, что следует помнить, рассматривая его идеологию в свете Православия.

Мы готовы с уверенностью утверждать, что мировоззрение о. Ш. является не богословием, а вариантом массовой идеологии. Как и другие массовые идеологии, модернизм о. Ш. является чисто разрушительным, революционным по своему существу и находится в оппозиции любому порядку.

О. Ш., несомненно, является продуктом своего духовно и интеллектуально больного времени, времени социальных и культурных революций на Востоке и Западе. Он воплощает в себе внецерковную мечту о свободе и дает внимающим ему членам Церкви вкусить этой свободы уже сейчас. Таким образом, он не просто противоречит учению Церкви или проповедует ересь. Это было бы слишком слабым обвинением. О. Ш. ставит все Христианство на совершенно новую основу, создавая даже не новую религию, а новый светский тип религии.

Тотальное противостояние Православию носит у о. Ш. идеологический, то есть обобщающий, характер. Это уже не его личное неверие в догматическое учение Церкви, а общее, коллективное, которое абсолютно скрывает личность нашего автора от критики. По крайней мере, так воспринимает и оформляет свою личную утрату веры о. Ш.

Попробуем описать положение, в котором оказался о. Ш., несколько с иной стороны. Если мы сравним учение о. Ш., допустим, с сочинениями Ф. Ницше, то найдем между ними много точек соприкосновения, как и вообще между Ницше и идеями русского модернизма (см. работу Grillaert 2008).

Нас, однако, занимает не влияние Ницше на русский православный модернизм, хотя эта тема очень интересна и важна. В глаза бросается другое: Ницше дает подробное и точное описание своей духовной болезни и смерти своей души, которая выразилась в приходе к антихристианству. Мы отчетливо видим, что Ницше – ближайший предтеча Антихриста, и в его сочинениях мы имеем возможность, так сказать, заглянуть в душу Антихристу.

Ницше описывает свое состояние объективно и со всех доступных ему сторон. Он не стремится ввести читателя в заблуждение, выдавая себя не за того, кто он есть на самом деле. Конечно, свою духовную болезнь и смерть сам Ницше определял как высшую степень здоровья и полноты жизни. Но за этим исключением, которое легко учесть читателю, сочинения Ницше представляют собой ценнейший источник для исследования духовной болезни нашего времени, точно той же болезни, которая поразила и православный модернизм.

Иную картину мы видим при обращении к сочинениям о. Ш. Мы не сравниваем ни ум, ни талант, ни философскую чуткость этих двух авторов. Но даже и с этой оговоркой различие обнаруживается поразительное и многозначительное.

О. Ш., несомненно, страдает чуть ли не всеми болезнями нашего века: атеизмом, презрением к чудесному и духовному, коллективизмом, индивидуализмом, антитеоретизмом и т. д. Перечислению этих болезней и симптомов мы посвятили свою работу, и пора сказать, что о. Ш. нам в этой работе совершенно не помогал.

О. Ш. оказывается не способен ни сам уяснить себе то катастрофическое духовное положение, в котором он находится, ни рассказать о своем состоянии другим. О. Ш. не может этого сделать из-за масс-культурной слепоты, лености, а главным образом, внутренней нечестности перед Богом и самим собой. Еще немаловажно, что перед о. Ш., как и перед другими модернистами, то есть атеистами, принадлежащими к Церкви, остро стоит вопрос об уходе от преследования (см. главу «Преследование и уход от преследования»).

Все это делает сочинения о. Ш. негодными даже для описания гностической духовной болезни и духовной смерти автора, к которой эта болезнь привела. Для анализа его воззрений нам все время приходится привлекать внешние первоисточники его убеждений, где симптомы болезни выражены более ясно и точно.

С теми же затруднениями мы сталкиваемся и тогда, когда пытаемся ответить еще на один вопрос. Как мы стремились показать в ходе нашего исследования, значение о. Ш. несоизмеримо с духовной и интеллектуальной ценностью его трудов. Почему же в таком случае его читают? Почему, в конце концов, мы сами посвятили разбору его абсурдных заявлений и мысленных конструкций столько времени и места?

Особый род душевного равновесия, заразительной цельности натуры о. Ш. состоит в том, что он не может, не хочет изложить свои мысли ясно и прямо и к тому же сознает всю невыгодность такого прямого изложения. Эта цельность человека, не отдающего себе и другим отчета в своем состоянии, симпатична и типична примерно как фигура Ильи Ильича Обломова.

О. Ш. – зрелый плод, законченный продукт нашего духовно и интеллектуально больного времени. Он воплощает в себе мечту мнимых христиан о свободе, и поэтому его значение мы должны определить не как интеллектуальное, а как вещественное, реальное. Труды о. Ш. имеют вес в мире вещей, но не идей, а именно к вещественному миру «реальной жизни» и принадлежат почитатели о. Ш.

Благодаря этим обстоятельствам о. Ш. становится превосходным объектом антимодернистского анализа, поскольку в нем модернизм разоблачается как массовое идеологическое явление. Именно его слепота, его принадлежность только к миру явлений, его выход по ту сторону добра и зла и делают о. Ш. образцовым примером выпадения человека из своего человечества в мир текучей и суетной жизни. Еще для нас важно, что, разбирая о. Ш., мы одновременно исследуем и всех его поклонников: точно так же, как исследование Ленина или Сталина – это в большей мере исследование поклонников этих деятелей, нежели самих этих фигур, отличавшихся как известно весьма бедным содержанием.

Конкретные утверждения о. Ш., догматические, канонические, историософские, нравственные, в массе своей не выдерживают никакой критики. И о. Ш. это отчасти сознавал, но не имел достаточно честности, чтобы исправить свои взгляды в соответствии с Истиной. Вместо этого в духе абсолютной свободы он предпочитает избрать такую точку зрения, когда ошибки и ереси теряют свое значение. Этот более широкий план – абсолютная ложь, и в ней тонут как отдельные истины, так и отдельные ереси.

Так возникает новый соблазнительный способ «понимать непонятное» и «не понимать понятное», прямо противостоящий библейскому: «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое – нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего» (Втор. 29:29), и: «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй; ибо не нужно тебе, что сокрыто» (Сир. 3:21–22).

Хотя «понимание непонятного» и «непонимание понятного» является основной характеристикой анархического строя массового общества, но существовало это явление гораздо раньше, с грехопадения и познания добра и зла через преступление заповеди. В Писании, прежде всего в книге Притчей, это состояние описывается как глупость, а человек, преданный страсти не понимать истину, – как глупец.

В начале нашего труда мы охарактеризовали сочинения о. Ш. как дерзкое и пространное пустословие и отметили, что это пустословие до сих пор ограждает его сочинения от анализа. Место исповедания веры, и через веру опоры на вечную и неизменную реальность здесь прочно заняла болтовня, тотально подменяющая суть вещей мерцанием явлений, реальных и мнимых.

О. Ш. ощущает моральный императив продолжать пустословить, поступать и говорить без отсылки к основаниям, творить только свою волю, никому и ничему не подчиняться, но быть добровольным рабом своих мечтаний и видений. Поэтому пустословие играет в учении о. Ш. не какую-либо прикладную роль, а является «мотором» всего механизма.

Посюсторонняя мистика целого, которую мы описывали в первой и третьей частях нашего сочинения, сводится у о. Ш. к тому, что полнота коллектива познает свою полноту. По умолчанию принимается, что для личности в этом мире нет места. Принадлежность к Церкви, понимаемой как гностический коллектив, освобождает личность от труда понимания смысла вещей. Это бессилие, масс-культурное расслабление, весьма комфортное для человека, не имеющего достаточно смелости взглянуть правде в глаза.

Но в чем тогда состоит роль самого о. Ш.? Где мы найдем место лично для него? Ответом на эти вопросы является своеволие, с каким о. Ш. садится на Моисеево седалище.

Если нет познания в понятиях, а есть только один предмет познания – «полнота» и один путь к ее познанию – через холизм, то, с одной стороны, можно уже говорить что угодно. Все сказанное будет истиной, поскольку выпало как факт в мир реальности. Но, с другой, говорить позволено не каждому, чтобы не создавать полный хаос в обыденной жизни. Поэтому, когда говорит о. Ш., то Писанию и Преданию, а также современным критикам повелевается умолкнуть.

Таким образом, проблема с определением значения личности о. Ш. состоит в том, что он не теоретик и не практик. Практик не создает проблем ни себе, ни другим, поскольку не вторгается в несвойственную ему сферу вероучения. Теоретик же подлежит суду вечных истин, о которых он размышляет.

Трудности возникают, когда человек начинает орудовать в области созерцания, прилагая к ней критерии и приемы из своей обыденной жизни. Тогда этот человек не мыслитель или работник, а глупец, идеолог и софист. Идеолог же отличается тем, что он разрушает порядок в реальности, поскольку применяет к ней свои «идеалы», как это делали такие гении разрушения, как Лев Толстой или Ганди. С другой стороны, идеолог, как мы видим на примере о. Ш., стремится практически, то есть насилием, овладеть областью истины. Наконец, идеолог со всех сторон защищен от разоблачения, он неуязвим для критики, поскольку иммунен к истине.

С довольно юного возраста о. Ш. был заметным и далеко не рядовым членом Церкви. Это лишь помогало ему действовать в сфере теории как будто на практике и, наоборот, на практике с властью теоретика, что вместе является категориальным признаком настоящего идеолога.

Подлинная философия говорит о сути бытия, и это позволяет ей давать определения и нравственную оценку людям и обществам. Афинский законодатель Солон говорил: «Труднее всего помыслить умом невидимую меру, которая одна содержит пределы всего» (цит. по Климент Александрийский 2003, 192). Гераклит учил: «Все человеческие законы зависят от одного, Божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и все превосходит» (Лебедев 1989, 197).

Бог «все расположил мерою, числом и весом», гласит и Священное Писание (Прем. Сол. 11:21), и прежде всего это относится к внутреннему порядку в душе человека, поскольку мерой для души является воля Божия. В этом же ключе Платон и Аристотель указывают, что мерилом общественного порядка может быть только тот человек, для души которого Мерой является Бог. Именно этот смысл несет в себе изречение Гераклита о том, что «здравый рассудок – у всех общий» (Лебедев 1989, 198). Человеческое общество должно быть проявлением этого Богоустановленного порядка в душе человека.

И уже в Античности было известно, какой вред наносит ложная философия. Тот же Гераклит указывает, что, «хотя разум общ, большинство живет так, как если бы у них был особенный рассудок» (Лебедев 1989, 198). Соответственно ложная анархическая философия софистов воспринималась как порожденная беспорядком в душе человека, и этот беспорядок состоит в забвении о Боге. В свою очередь, ложная философия порождает тоталитарный или либеральный беспорядок в обществе.

О. Ш. отрезает себе возможность постичь искомое им единство мира, поскольку не усматривает порядка души, мира и общества. Для о. Ш. мир – это не порядок, а душа в его системе вообще не существует отдельно от переменчивого потока жизни. Для него мир – это только внешний тотальный монолит бытия, не имеющий «красивого» устройства, как в античном космосе. Это мир тотальной и беспринципной борьбы за власть, и в этом идеологическом смысле мир «свободы и чудес», мир оккультизма, мир возрожденного язычества.

В области умозрения о. Ш. искал не познания истины, а такого познания, такой философии, которая бы сама спасала. Это является наследием экзистенциализма, о котором Юзеф-Мария Бохенский писал: «Экзистенциализм часто заходит так далеко в своем подчеркивании тихического элемента, что он кажется скорее индийской, чем европейской философией, то есть таким типом мысли, который целиком, даже в своей логике, кажется чем-то вроде терапевтического рецепта» (Бохенский 1959, 183).

Надежды на такую спасительную философию обманчивы. Само по себе не спасает никакое знание: ни знание метафизических истин, ни даже самих догматов, в которые нужно веровать. И в то же время без знания Богооткровенных истин, без знания истин разума человек становится беспомощной песчинкой в потоке бытия, человек становится иррационалистом, свободно лавирующим между «да» и «нет». Иными словами, если человек признает, что «дважды два – четыре», это еще ни о чем не говорит. Но если он говорит, что одинаково верно, одинаково неверно или безразлично: 2х2=4 или 2х2=5, то это повод для серьезных подозрений в том, что данное лицо неправильно мыслит о сущности, а значит, о Боге и о человеке.

Если Спаситель учит: «Да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5:37), то посюсторонняя мистика идеологий учит иначе: «Да будет ваше слово: да – нет и нет – да».

Это хорошо видно на примере того, как первый русский марксист Георгий Плеханов вел полемику против формальной логики (то есть против логики вообще). Плеханов рассуждает:

«Юноша, на подбородке которого начинает пробиваться „пушок“, несомненно уже приобретает бороду, но это еще не дает нам права называть его бородатым. Пушок на подбородке не борода, хотя он и превращается в бороду. Чтобы стать качественным, изменение должно достигнуть известного количественного предела. Кто забывает об этом, тот именно лишается возможности высказывать определенные суждения о свойствах предметов.

„Все течет, все изменяется“, – говорит древний эфесский мыслитель. Сочетания, называемые нами предметами, находятся в состоянии постоянного – более или менее быстрого изменения. Поскольку данные сочетания остаются данными сочетаниями, мы обязаны судить о них по формуле „да – да и нет – нет“. А поскольку они изменяются и перестают существовать, как таковые, мы обязаны апеллировать к логике противоречия; мы должны говорить… „и да, и нет; и существуют, и не существуют“» (Плеханов 1957, 81).

Подобная же умопомрачительная «логика противоречия» присуща и богословскому модернизму. Однако отрешиться от богословия и философии как речи о сути вещей – значит совершить интеллектуальное самоубийство, а после этого самоубийства в виде зомби преследовать и порабощать людей. Ведь воля к власти, то есть стремление властвовать без всяких на то оснований, разумных и правовых, – это единственная из страстей такого живого трупа.

Светский мистицизм идеологий пробуждает к реальной жизни соблазнительные фантомы «абсолютной свободы», «сверхчеловека», масс-культурные мифы типа «мира без трения», «универсального растворителя», одной универсальной теории, которая дает ответы на все вопросы. Анархическая и активистская идеология о. Ш., которую непреодолимо хочется охарактеризовать как одностороннюю поверхность Мёбиуса, и все безумные следствия из этой идеологии заранее были заданы его учением об абсолютной свободе человека, то есть его полной независимости от Бога (см. ниже в главе «Миф об абсолютной свободе и бесконечной ценности человека»).

В основе всех идеологий лежит анархическое желание невозможного, нереализуемая похоть власти. Страстное желание идеолога не имеет границ, не имеет никакой формы, и оно ничем не может быть остановлено, кроме столкновения с твердой реальностью. Эта мысль заставляет нас увидеть, что все учение о. Ш. имеет политическую, а конкретнее общественно-коллективистскую подоплеку.

Свою революционную тактику по переустройству государства и Церкви о. Ш. перенял у своих непосредственных учителей и предшественников: представителей «Серебряного века». Различие здесь в том, что о. Булгаков, Бердяев и о. Флоренский боролись с миропорядком во имя тоталитарной красной утопии, а о. Ш. жил в осуществленной либеральной утопии, то есть в США.

О. Ш. развивает свое оригинальное и противоположное Православию учение под именем Православия и как бы даже изнутри Православия, не оглашая свои планы церковных реформ. Ведь о. Ш. претендует не на частные реформы, а на овладение Православием сразу как целым.

Отмеченное нами желание о. Ш. говорить не о сущности вещей, а только об их кажимости дополняется тем, что он выступает в роли законодателя. Но законодательство должно быть основано не на опыте, а на понятии о неизменном добре и справедливости. Уже в Античности было осознано, что и сам законодатель должен быть укоренен в вечном и неподвижном. Следовательно, тот, кто основывается не на теории, не на Истине, а, как о. Ш., на опыте и ощущении, не должен претендовать на исправление Церкви. Идеолог должен оставаться в области фрагментарной текучей действительности без надежды на обобщение или осмысленное действие.

Но не таков о. Ш., который, как и другие идеологи, предполагает исправлять действительность, исходя из собственной безосновности. Больше того: как и все подобные ему реформаторы, о. Ш. еще и снимает с себя ответственность за предлагаемые и проводимые им реформы.

Новые заповеди о. Ш. – это именно «заповедь на заповедь, заповедь на заповедь, правило на правило, правило на правило, тут немного, там немного» (Ис. 28:13). Если говорить о других аналогиях, то ведь и современный либерализм действует строго в рамках закона, при том что в рамки закона уже произвольно вписаны и некоторые преступления. В этом состоит беззаконие в рамках закона, известное каждому гностическому режиму (см. печально известную статью Карла Шмитта «Der Führer schützt das Recht» 1 августа 1934 г. См. Шмитт 2010, 264–271).

В случае о. Ш. речь, действительно, идет об ином типе веры – вере в обряд, в правила, по аналогии с Талмудом в иудаизме и Фикхом в магометанстве. К чисто посюстороннему фарисейскому обрядоверию, в частности, сводится о. Ш. учение о символизме и его борьба с «номинализмом» в церковной жизни. При этом догматические, канонические и нравственные правила, устанавливаемые о. Ш., свободны, то есть аморальны и абсурдны, и уже неотличимы от потока звуков природы, как шелест листьев в роще.

Согласно утверждению о. Ш., Церковь (то есть сам о. Ш.) не отвечает ни на какие вопросы, а устраняет проблемы, не решая их: «Поставить эти вопросы – значит обратиться к прошлому, подвергнуть его анализу и переоценке и в первую очередь выяснить, не взошли ли семена порчи, упадка и поистине трагического предательства по отношению к чему-то важнейшему в Православии, – не взошли ли они в „православных мирах“ еще раньше, так что их последующая, явная для всех и в своем роде образцовая гибель стала неизбежной?» (Шмеман 1996, 15).

Как мы видим, ответ – что Православная Церковь якобы поражена порчей, упадком и предательством – содержится в самом этом вопросе. О. Ш. не может положиться на своего читателя: кто знает, возможно, перед ним человек, подлинно верующий в Христа. Нет, такие вещи нельзя предоставлять воле случая. О. Ш. сам задает вопрос и сам на него отвечает, но при этом еще и снимает с себя ответственность за свой дерзкий вывод, чтобы читателю казалось, что он сам по себе пришел к такому заключению.

Итак, о. Ш. наконец предстает перед нами в своем подлинном обличии самозваного «руководителя человечества». О. Ш. равнодушен ко всем вопросам по существу. Он не знает «что» и не знает «каков» и даже не интересуется этими схоластическими вопросами, но знает «как». А это как раз главный признак безумца у власти.

Здесь же мы сталкиваемся с известной слепотой всякого идеолога, патологическим отсутствием рефлексии. То есть идеолог, конечно, рефлектирует, но не над тем, над чем нужно. Ему бы надо осознать, что так мыслить о Церкви, как он, значит признаваться в утрате веры. Нет, о. Ш. осознает другое: он ощущает себя песчинкой в историческом потоке, жертвой церковной политики, которую он непрерывно преодолевает усилием воли.

Абсурдные действия гностиков, а в нашем случае деятельность о. Ш. по разрушению Церкви, разворачиваются в сфере реальной жизни, но подлинная жизнь (по их ощущениям) укоренена в несуществующем мире ином, в утопии. В этой второй реальности идеолог считает себя полным хозяином своей судьбы, новым творцом, который творит из ничто свои творения, уродливые, как он сам.

«Вторая реальность», к которой полностью принадлежит о. Ш., есть мечта об освящении всего мира, мечта нереализуемая, но которая служит тем лучшим основанием для разрушения Поместной Церкви. И это же мечта о «раннем Христианстве» монистического толка, где не было различия между священным и несвященным, духовенством и мирянами, где нет тайных молитв, где нет отдельных Таинств, а все является нерасчлененным естественным «Таинством» самоспасения мира.

Рассмотрим это на одном небольшом примере. Необходимость Таинства Покаяния о. Ш. отменяет такими словами: «Ранняя Церковь не знала наших постоянных, „рутинных“ исповедей. В самом начале она вообще отрицала возможность возврата в Церковь отпавших, и предавала их на милость Божию» (Шмеман 1983, 75).

И здесь, как и всюду, Писание не подтверждает о. Ш., поскольку в Таинстве Исповеди священник отпускает грехи по слову Самого Спасителя: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:22–23). Достаточно вспомнить слова апостола о коринфском блуднике: «Сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:3–5). И также: «А кого вы в чем прощаете, того и я; ибо и я, если в чем простил кого, простил для вас от лица Христова» (2 Кор. 2:10).

«Ранняя Церковь», к которой в мечтах причисляет себя о. Ш., не нашла отражения ни в Евангелии, ни в апостольских посланиях. Но мечта оказывается более жизненной и неопровержимой, если она не связана ни с какой реальностью, кроме психической активности идеолога. Такая мечта с тем большей легкостью играет роль «живой жизни» вместо мнимой схоластической сухости православного богословия.

О. Ш., с усвоенной им себе властью, погружает слушателя в поток говорения, поток ощущений, и погружается туда сам. Это на время его утешает, как он регулярно описывает в «Дневниках» и обосновывает теоретически своим переживанием парусии во время Литургии. Однако эти ощущения не могут дать никакой опоры в обычной дневной, не сумеречной, жизни сознания. У о. Ш. не хватает смелости проснуться к подлинной жизни, поскольку это можно сделать, лишь обратившись к Богу. А это – табу для либерализма, где человек и коллектив достигает полноты только через самотождество.

Новый мир о. Ш. самодостаточен, потому что замкнут сам на себя: « „Собраться в Церковь“, в понятиях раннего Христианства, значит составить такое собрание, цель которого – выявить, осуществить Церковь» (Шмеман 1988, 13). Казалось бы, такое утверждение самотождества и самосозидания Церкви заведомо ложно? Но это не должно смущать нашего автора, защищенного от ответственности анонимностью «раннего Христианства».

О. Ш. безусловно понимает, что его идеология есть явление чисто современное и эфемерное, и у него можно заметить сомнение, недоверие и даже ненависть и к прошлому, и к будущему. Как бы он ни изображал свое равнодушие к Православию Святых Отцов и Соборов и сколько бы он ни уверял, что ему все равно, когда придет Христос, остается стойкое ощущение, что о. Ш. не знает, что делать с прошлым и будущим. У него нет никаких ключей для их понимания.

Вот о. Ш. пытается постичь прошлое и настоящее через коллективную вину Христианства: «Христианская вера, влившая в ум и сердце человека мечту – видение Царства Божия, сделала возможным и фундаментальный утопизм „современного сознания“, и его обожествление истории, и его чуть ли не параноидную веру в грядущее царство свободы и справедливости» (Шмеман 1996, 97–98). Наверно, за Пол Пота или Мао ответственно тоже Христианство. В таком случае, все одинаково виноваты во всем, и это как раз укладывается в модернистскую идею коллективного греха и коллективного искупления.

О. Ш. недостаточно того, что он учит не Православию, а модернизму вслед за католическими, протестантскими и псевдоправославными авторами. В своих мечтах он овладевает и Православием, утверждая, например: «Для православных, в отличие от Запада, эта Литургия слова столь же „Таинственна“, „сакраментальна“, как и следующая за ней Литургия преложения даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы» (Шмеман 1983, 29). Для каких православных Литургия оглашенных столь же Таинственна (в кавычках!) и сакраментальна (в кавычках!), как Литургия верных? Ни для каких, разумеется. Так как же нам расценить эту мысль нашего автора? Только как желание нахрапом завладеть самим именем Православия. О. Ш. не только сам не верит в Православие, но и пытается отрезать путь к Православию всем остальным.

Здесь мы видим, что «вторая реальность» выступает как способ овладения прошлым. В самом деле, непрерывные отсылки нашего автора к «раннему Христианству» и «ранней Церкви» подрывают авторитет Писания и Предания и устанавливают в качестве вневременного авторитета адогматическую фантазию самого о. Ш.

Разумеется, вся эта операция по овладению временем действенна только для о. Ш. и всех тех, кто добровольно погрузился в его гностический сон. Наркоз действует крайне непродолжительно, и человек непременно выпадает во враждебную ему реальность Православной Церкви, но таким образом наш автор и его почитатели хотя бы на время уходят от своего острого ощущения беспочвенности. Это эскапизм, бегство в миф от печальной личной реальности, неприкаянности самого о. Ш. в настоящем.

Но задамся вопросом: а почему у о. Ш. возникают проблемы с овладением настоящим? В самом деле, эта проблема не необходимо вытекает даже из самых тяжелых личных обстоятельств, а в случае о. Ш. мы имеем дело с жизнью внешне вполне благополучной.

Поскольку о. Ш. отрицает сверхъестественное как отличное от естественного и душу как отличную от тела, то для него не остается и точки опоры в настоящем. Время проходит, проходит и жизнь, и человек каждый раз выходит из Церкви в мир, «как всегда», не изменившимся. Все, что человек переживает в храме, будучи лишь естественным и преходящим, остается внешним по отношению к бессмертной душе человека.

В самом деле, в гностических идеологиях настоящее воспринимается как точка между прошлым и будущим. Таков светский исторический взгляд, и в соответствии с ним тот, кто силой овладевает настоящим, владеет прошлым и будущим. История предстает как поток действительности, и тот, кто захватил «командные высоты», становится своего рода сверхчеловеком, засунувшим весь мир к себе в карман.

О. Ш. последовательно овладевает прошлым – при помощи сочиненного им «раннего Христианства»; настоящим – через свою антицерковную деятельность и будущим – через свое равнодушие и готовность к чему угодно.

Другое – и подлинное – настоящее открывается тому, кто предстоит пред Богом, подчиняется Богу и исполняет Его волю. В этом случае, очевидно, не может возникнуть проблемы с овладением временем, с его освящением, поскольку человек не властвует, а подчиняется, и предоставляет суд над собой и своими делами Богу.

Вечность и неподвижность можно обрести только в предстоянии пред Богом, то есть не своими усилиями по самоспасению, а принятием воли Божией о себе. Такое «пассивное» принятие Христа как Творца и Спасителя отрицается о. Ш. в принципе. В его мироздании нет суда: он не судит сам себя, да и от чужого суда он надежно защищен.

Под действием антиюридической пропаганды не сразу осознается тот коренной факт, что отсутствие суда равнозначно отсутствию сознания, а именно освобождение от сознания о. Ш. и пропагандирует. Как идеолог, о. Ш. не может не разрушать веру в других: это его единственная точка опоры внутри потока времени, единственное, что надежно придает смысл его существованию.

Плодами псевдомистики (светского мистицизма, рассмотренного нами во 2-й части нашего труда) является всесилие о. Ш. как идеолога, конечно, не в реальной жизни, не перед лицом Бога-Истины, а внутри «второй реальности».

Отсюда – от этой беспомощности перед лицом подлинной, первой реальности – у о. Ш. возникают не одиночные идеологемы, а целые букеты идеологем, таких как националистический космополитизм, коллективистский индивидуализм и т. п. (см. напр. Шмеман 2003, 309).

О. Ш. творит чудеса, то есть идеологические химеры, когда он, например, выступает одновременно в качестве индивидуалиста и коллективиста. Мы уже показали, что это очень своеобразный индивидуализм, поскольку в нем попирается личность, и своеобразный коллективизм, поскольку о. Ш. призывает не подчиняться Церкви, не идти на поводу у традиционных представлений, а свободно изменять церковную действительность в соответствии со своими предрассудками.

Но главным достижением о. Ш. следует считать создание целостной идеологии, которая абсолютно закрывает путь к Истине. Это такой экран, сквозь который не проникает ни один луч света.

Роман Вершилло

Продолжение следует…